藏传佛教在卫拉特蒙古中的传布及其“本土化”演变

双宝 那仁毕力格

(1.内蒙古自治区社会科学院草原文化研究所,内蒙古 呼和浩特 010010；2.内蒙古自治区社会科学院杂志社,内蒙古 呼和浩特 010010)

研究者们对藏传佛教传入蒙古地区的时间，一直持有不同的观点，然16世纪末17世纪初宗喀巴之教①传入蒙古诸游牧部落②，并经过一个半世纪的强力传播和普及以后，最终演变成蒙古人普遍尊崇的藏传佛教教派，且为适应蒙古游牧社会环境而巧妙地与传统的萨满教(Böγe mörγöl)教理融合，继② 元王朝灭亡直至16世纪末藏传佛教格鲁派大举传入蒙古地区为止的很长一段时间里，蒙古人(尤其是蒙古诸部上层)未曾完全遗弃过源自雪域高原的藏传佛教，其间不仅有新兴的格鲁派僧侣们在蒙古地区弘法，其他诸如宁玛、觉囊、噶玛噶举，甚至萨迦派的上师们也在不遗余力地弘传着各自教派的教义。入清以后，尽管格鲁派已成为蒙古人独尊的藏传佛教教派，但古老教派宁玛派在蒙古地区仍具有一定的影响力，甚至在清嘉庆年间在蒙古地区还建有宁玛派寺庙—阿贵庙(Aγui-yin süme，清廷赐名“宗乘寺”，今位于巴彦淖尔市磴口县境内)。再如雍正之弟果亲王允礼就曾组织译经喇嘛，系统蒙译过大量的宁玛派经典，并在蒙古地区传布。

而形成藏传佛教文化圈中具有一定本土特色的蒙古佛教文化。

1247年，元太宗窝阔台次子西凉王阔端与西藏萨迦派高僧萨迦·班智达贡嘎坚赞在凉州会面，研究者们习惯称其为“凉州会盟”[1]抑或“凉州会谈”[2]，等等。尽管很难确定该事件即为蒙古人接触西藏佛教僧侣抑或藏传佛教的最初事件，但是，该事件已然成为蒙古贵族们了解藏传佛教，甚至逐步对其生起无上信仰的标志性事件。由此，源自雪域的藏传佛教与蒙古汗国和元王朝国祚相伴始终，也成为16世纪末期蒙古诸部上层逐步皈依格鲁派并利用格鲁派希冀创建“政教二道”行国政权时的宝贵历史记忆与政治资本。

一、藏传佛教在卫拉特蒙古中的传布进程

关于卫拉特蒙古人皈依藏传佛教的时间问题，研究者们一直莫衷一是。但作为蒙古族的重要支系部落，于蒙古汗国创立伊始，卫拉特的贵族们就已享有“亲视诸王”[3]的皇亲礼遇，与黄金家族建立起牢固的世袭姻亲关系，故有元一代卫拉特部政治地位是相当高的。在成吉思汗统一蒙古高原诸部落之前，包括卫拉特部在内的诸森林、游牧部落所信奉的宗教信仰一直以萨满教为主，但统一以后的蒙古人在其拓展疆域的进程中，对被征服民族所信奉的宗教信仰一般采取比较温和的包容态度。如忽必烈继任汗位之前的历代蒙古大汗对汉传佛教也产生过浓厚的兴趣，甚至在忽必烈的漠南幕府中还有为其经略汉地而充当谋士的海云、刘秉忠等汉地禅宗佛僧。由此可见，在来自西藏的高僧大德们得到蒙古贵族们信任并蒙信藏传佛教之前，汉传佛教(至少是汉地佛僧)同样受到过蒙古贵族们的尊崇(亦包括深受中亚、汉藏佛教濡染的西夏及回鹘佛僧)。据1953年发现于蒙古国的蒙汉双体《释迦院碑记》(亦称《蒙哥汗纪念碑》)的汉文铭文记载，在蒙哥执政时期，曾有“外剌(即“卫拉特”的汉文译写之一)[4]随营居奉佛驸马八立托(依据蒙古文碑铭转写为“Bara tüke)、公主一悉基”(1)参见蒙古国学者敖·那木南道尔吉著，胡斯振、恩和巴图译著：《关于蒙哥汗石碑和宫殿的发现》，载《西北民族学院学报》1983年第3期；亦有学者将驸马“八立托”拉丁转写成“Bars töγe”；将公主“一悉基”写成“一悉眚”，参见王大方、张文芳编著：《草原金石录》，北京：文物出版社2013年版,第38—39页。为感念蒙哥汗恩典而专门建寺立碑，以表“国泰民安，法轮常转”(2)参见蒙古国学者敖·那木南道尔吉著，胡斯振、恩和巴图译著：《关于蒙哥汗石碑和宫殿的发现》，载《西北民族学院学报》1983年第3期。。可见这位卫拉特出身的驸马及其夫人均为佛教徒，且是汉传佛教的信徒。亦有学者认为，贵由汗皇后斡兀立·海迷失(0γul qaimiš)既是卫拉特人，也是位虔诚的佛教徒(3)参见李泰玉编：《新疆宗教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社1989年版，第71页；杨富学著：《中国北方民族历史文化论稿》，兰州：甘肃人民出版社2001年版,第394—395页。又据瑞典史学家多桑认为斡兀立·海迷失为卫拉特人，而伯希和认为是蔑儿乞人，参见法国学者勒内·格鲁塞著，蓝琪译，项英杰校：《草原帝国》，北京：商务印书馆1998年版，第348页。，加之以蒙哥汗在位时宠幸汉地佛僧，且主持过著名的“佛道辩论”(4)蒙哥汗执政时期著名的“佛道辩论”中不仅有汉地禅宗长老们参与过与道教的辩论，其他诸如被称作“西番(吐蕃)国师、河西国僧、外五路僧(畏兀儿僧)”等佛教僧侣亦参与过佛教一方的辩论。详见元朝释祥迈撰：《辨伪录》卷3，收录于《大正新修大藏经》第52册第2116号，台北新文丰出版公司1983年版，第771页。事件来看，彼时的卫拉特贵族们受汗室影响，或许同样是尊崇佛教的。不仅如此，其尊崇的佛教也比较多元化，因为蒙哥汗不单尊崇汉僧，像克什米尔、吐蕃、西夏及回鹘佛僧也深受大汗赏识。尽管很难获知到底有多少卫拉特人虔心皈依过佛教，不过作为黄金家族“亲视诸王”的卫拉特贵族们与同一时期的黄金家族的旨趣应该是相同的。而且历史迹象也表明，佛教只是在包括卫拉特贵族在内的小部分蒙元上层中被认知及赏识，对底层的蒙古普通百姓而言，佛教依旧是非常陌生的事物，相反本土宗教萨满教仍旧在蒙古民众中起着决定性作用。

13世纪初，蒙古人从信奉藏传佛教的西夏人和回鹘人那里初步了解过藏传佛教，这种最初对藏传佛教的认知应是由征讨与吐蕃相邻的回鹘及西夏时开始的，而在回鹘和西夏人那里，不仅盛行汉传佛教，源自吐蕃的藏传佛教也十分昌盛。13世纪30年代，皇子阔端坐镇西夏故地河西时，为包抄和经略南宋西部土地而与当时的西藏有过第一次不愉快的接触。其麾下将领朵尔达(Durda)率蒙古军试探性地进军至拉萨北部的热振寺一带，震慑了吐蕃政权崩塌以后形成的各地方割据政权以及后弘期出现的藏传佛教诸教派。朵尔达用兵吐蕃，对当地僧俗界震动很大，而彼时的吐蕃已无昔日强大的军事实力，无法与蒙古军正面对抗，不仅如此，后弘期形成的藏传佛教诸教派在吐蕃群众中已扎下深厚的基础，继而在虔诚的宗教信仰基础上与松散的吐蕃各地方割据政权建立起良好的依存或同盟关系。可以说，彼时的吐蕃各地方割据政权以及诸教派内部均有一定的竞争关系，因此僧俗双方合作搭建起稳固的依存关系才能拓展更广阔的发展空间。对诸教派而言，依附某强大的世俗政治集团，对巩固和拓展教派的生存空间，更具有现实意义。正源于此，阔端王的先遣部队探明到吐蕃局势以后，为更好地经略藏地，也不得不与这些教派取得联系，继而为其长远的政治战略服务。1247年，西凉王阔端与萨迦派四祖萨迦·班智达贡嘎坚赞在凉州商谈吐蕃的归附问题，不久后阔端与萨班达成协议，成为较早皈依抑或扶持西藏某一教派的蒙古汗室成员。但是，最初的蒙古汗室成员对藏传佛教诸教派却没有特别的定见，除了萨迦派，彼时的诸如噶玛噶举、蔡巴噶举等教派同样在蒙古地区传法，也纷纷得到过汗室成员及贵族们的扶持。由于忽必烈在继承汗位之前就与萨班之侄萨迦五祖八思巴建立起深厚的个人友谊，并接受其灌顶而皈依萨迦派，继位以后又授予八思巴以国师、帝师称号及统领元朝释教之职，由此萨迦派遂成为元朝皇室及贵族们极力崇信的藏传佛教教派，其影响力盖过其境内一切宗教派别。随着黄金家族崇信萨迦派，并对萨迦派僧人委以重任，作为“亲视诸王”的卫拉特贵族们也自然而然的对萨迦派僧侣敬重有加，但元代史书却极少提及卫拉特贵族们是如何敬奉萨迦派喇嘛的历史记载。直至元亡明兴，蒙古人败退至蒙古草原以后，明代汉文文献始出现卫拉特贵族与藏传佛教产生联系的相关记载。

元末，曾经主政西藏的萨迦地方政权已完全被新兴的帕竹噶举地方政权取代，后又得到明廷的承认和支持。尽管撤回至草原的蒙古贵族们与雪域高原断绝了政治及宗教上的联系，但对希冀重新统一蒙古各部的统治阶层而言，利用藏传佛教或者抬高僧人地位，或许可以在分裂割据状态下的蒙古草原重塑个人声望。可以说，元朝历代皇帝尊崇西藏僧人的历史，对后世蒙古贵族们仍具有很强的吸引力，故藏传佛教在撤回至草原的蒙古贵族内部依旧发挥着一定的影响力。15世纪初，卫拉特部以强大的政治集团的形象逐渐在内陆亚洲舞台上展露锋芒，并在之后的若干世纪里与周边其他蒙古部落及民族发生着千丝万缕的联系。卫拉特部与东蒙古(即漠南和漠北蒙古，明代汉文史籍合称为“鞑靼”，蒙古文拉丁转写为“Tatar”)的长期竞争中，不仅探索出符合自身条件的发展道路，又受制于蒙古人正统观念的影响，其在脱欢、也先治理东西蒙古时期就非常重视藏传佛教僧侣的地位及作用，且常以喇嘛作为使者，向明朝通好。如史载，明英宗正统二年(1437年)十二月甲子，明廷“命瓦剌顺宁王脱欢使臣哈马剌失力为慈善弘化国师，大藏为僧录司右觉义……初，哈马剌失力自陈屡来朝贡，厚蒙恩赉，乞赐名分，以便往来。行在礼部以闻，故有是命，仍赐哈马剌失力僧衣一袭……”[5]卷37,713再如正统十一年(1446年)正月，“瓦剌太师也先所遣朝贡灌顶国师剌麻禅全精通释教乞大赐封号并银印金襕袈裟及索佛教中合用五方佛画像铃杵铙鼓璎珞海螺呪施法食诸品物……”[5]卷137,2722。景泰三年(1452年)十一月，又为其“国师三荅失里、番僧撒灰帖木儿等”[5]卷223,4819—4820喇嘛请赐佛教用品。但由于戒备也先的缘故，明廷回绝了也先的多次请求。这些史料说明，元亡以后的蒙古人还未彻底与藏传佛教失去联系，至少在卫拉特脱欢和也先统治东西蒙古时期还可以通过信仰佛教的吐鲁番畏兀儿人以及毗连安多地区的明朝关西七卫(蒙古七卫)察合台后王嫡系统治上层(5)明廷在嘉峪关外设置的安定、阿端、曲先、罕东、沙州、赤斤蒙古、哈密等7个卫所。后沙州卫内迁，其故地另置罕东左卫。均与察合台后王嫡系有关的蒙古卫所。那里与藏传佛教僧侣取得联系，而且入明以后的很长一段时间里这些地区仍有许多藏传佛教寺院以及故元遗僧留下来弘法，甚至上述地区的统治者本身也是虔诚的藏传佛教信徒(6)格鲁派跃升为卫拉特蒙古各阶层主尊的藏传佛教教派之前，在卫拉特各部中发挥影响力的教派或许为噶举派和萨迦派。元末，曾经由元朝皇室扶持的萨迦派地方政权被帕竹噶举地方政权所取代，萨迦派影响力遂开始减弱。格鲁派在藏地兴起以后，噶玛噶举派与新兴的格鲁派之间常有矛盾及冲突，并在随后的时间里，各自又得到过蒙古贵族们的扶持(如移驻青海的喀尔喀绰克图台吉倾向于扶持噶玛噶举派)。而《蒙古·卫拉特法典》的制定一方面要打压萨满教传统势力，另一方面也有压制格鲁派以外的其他藏传佛教教派的目的。。史载，正统十一年八月，“河州卫番僧加失、领真在罕东卫住坐年久，为其都指挥班麻思结奉使往瓦剌(明代汉籍把“卫拉特”记作“瓦剌”)也先处约为婚姻，交结甚密……”[5]卷144,2846。表明在也先汗时代，统一过东西蒙古的卫拉特贵族们运用其地理上的便利条件，在新兴的格鲁派传入蒙古地区之前依旧非常重视僧侣在政治上所起的作用。尽管我们可以肯定，这时期的藏传佛教也只在蒙古上层中有一定影响以外，与元朝的情况相同，对底层蒙古百姓而言，这时期的藏传佛教对蒙古人依旧没有太大的吸引力，直至17世纪初，卫拉特人萨满信仰仍旧根深蒂固。可以说，卫拉特贵族们崇敬藏传佛教僧侣，一方面是出于信仰因素驱使，另一方面很大一部分原因在于东西蒙古之间的长期竞争所造成的。加之明廷依元制不仅大力扶持西藏的帕竹噶举地方政权(甚至一些皇室成员也皈依了藏传佛教)，也十分顾虑蒙藏间频繁的宗教往来会带来边疆的不安定。因此，适度控制蒙藏之间的人员往来，对明廷来说是自朱元璋以来的既定政策。而退居草原的蒙古贵族们也想方设法开通进藏朝圣的通道，与明朝或战或和，不仅要获取与明朝互市的权利，也在争取同样尊崇藏传佛教的明廷的好感以外，通过藏传佛教希冀实现在蒙古各部中的正统地位。

二、内齐(8)亦有学者认为应发音为(阳性词)、乃济(名词)”，而内齐(动词)”为阴性词；由于在该传记蒙古文原文中和两个音素的书写形式几乎相同，故对该喇嘛名称的读法说法不一，本文将依循后一种读法。托音一世对格鲁派的“本土化”传播

《内齐托音一世传》载，内齐托音一世(1557—1653年)(15)目前，对该喇嘛的生卒年问题，国内外学者观点不一。程崇德、申晓亭在《从〈内齐托音传〉看清代蒙古史的两个问题》一文中认为内齐托音一世的生年为1557年，享年97岁；由金峰先生整理注释的《漠南大活佛传》(蒙古文)也认为是97岁；日本学者若松宽在其《蒙古喇嘛教历史上两位弘法者—内齐陀音与咱雅班第达》一文中认为其生年为1587年，享年67岁。在西藏获得格西学位后，受四世班禅喇嘛指点，前往东蒙古传教，初在喀尔喀及土默特部修行三十多年，后得知遥远的科尔沁等部落那里佛教还未传播，“只有几个诺颜和先生(应为萨满)识字，大多数都祭祀翁古特，崇拜博(Böγe)与乌达罕(Uduγan，原文Udaγan)”(16)④参见中国社会科学院中国边疆史地研究中心编：《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第129页；金峰整理注释：漠南大活佛传(蒙古文)，呼伦贝尔：内蒙古文化出版社2009年版，第62页。，便于1629—1638年间发愿前往科尔沁等还未完全皈依藏传佛教的蒙古及通古斯人那里弘法。由于彼时的这些部落中萨满仍具有很高的威望，故初来乍到的内齐托音一世必然与传统势力有一番激烈的对抗，甚至有萨满议论说：“西方要来一位神通广大的喇嘛，他若来了，我们就没有立足之地了。”④说明萨满教传统势力面对格鲁派僧侣们的弘法行为已经表现出危机感了。尽管萨满教与格鲁派之间的对抗持续了很长一段时间，但在漫长的相互调试与融合过程中终究形成了本土化的藏传佛教和吸收了一定藏传佛教内容的萨满信仰。

格鲁派初传蒙古地区时萨满教势力非常强大，因此外来的藏传佛教如同历史上的印度佛教(亦有汉地及西域佛教的成分)与吐蕃苯教有机融合而形成藏传佛教一样，传入蒙古的藏传佛教也经历过复杂的融合及“本土化”过程。这个“本土化”过程不仅含摄藏传佛教与萨满教在一些仪式、仪轨之间的有机融合，也包含用本地人更易被理解的蒙古语来传播宗喀巴宗教的“蒙古化”实践。这种“实践”不单包含翻译各种藏传佛教经典等辛苦工作，也涉及用母语诵经及建立一套完整的诵经制度的过程。一般认为，第一位提倡蒙古语诵经的喇嘛为内齐托音一世，且在东行弘法过程中也一直用蒙古语讲授各种佛教经典。《内齐托音一世传》记载，在该喇嘛初到呼和浩特不久，在大召举行的一次法会上念诵众僧人闻所未闻的《阎曼德迦》而备受僧人们嗔怪，认为他念诵的不是经文，使得内齐托音一世愤然离开大召而云游山林之间，情愿当了一名苦行僧(24)参见中国社会科学院中国边疆史地研究中心编：《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第99页；金峰整理注释：漠南大活佛传(蒙古文)，呼伦贝尔：内蒙古文化出版社2009年版，第27页。。由于藏传佛教传入土默特的时间尚早，且最初多由来自西藏的高僧大德们主持土默特地区藏传佛教事务，故其推崇的蒙古语诵经的实践在土默特人中自然也就很难推广了。内齐托音一世抵达巴林、翁牛特、扎鲁特、科尔沁等东部蒙古部落以后努力“兴教且制定了蒙古语诵经制度”(25)引自巴林右旗蒙古文史料《Erkim degedü gungjü mama-yin wang noyad-un qaγucin-u ündüsün-ü bicig》(汉译为“尊胜公主妈妈之王公旧氏族谱”)，出自纳·宝音贺希格所编《巴林史书》(蒙古文)一书，呼伦贝尔：内蒙古文化出版社2013年版，第8页；引文的拉丁蒙古文转写形式为：“ašin-u üiles-i jokiyan mongγol ungšilγa togtaγaba”。，不仅翻译了各种念诵所需的蒙古文佛经，还专门制作了具有本民族特色的念诵曲调及多种念诵形式。由于坚持用蒙古语传播佛法及推行蒙古语诵经，对于非藏语信徒而言，这种用本民族语言传授佛教教义的方式，更易被彼时普遍具有宗教心理需求的蒙古各阶层信徒所接受，由此格鲁派在漠南东部地区有了更加坚实的信众基础。诚然，内齐托音一世为宗喀巴的宗教在蒙古地区的弘传付出过莫大的努力，尤其亲身践行藏传佛教的“本土化”尝试为其弟子们树立了榜样，其中就包括蒙古贞瑞应寺的察汗迪延齐、普安寺的塔本迪延齐和乌拉特梅力更葛根一世迪努瓦等高僧大德们的无私努力。内齐托音二世活佛也为继承前世遗愿在呼和浩特土默特人中积极推广蒙古语诵经，至梅力更葛根三世罗布桑丹毕坚赞执掌乌拉特梅力更召教务时，在前人基础上不仅继续翻译各类藏文佛教经典，还推广蒙古语“新诵经法”，继而更加完善了蒙古语诵经制度。时至今日，饱经风霜的梅力更召依旧在坚持内齐托音一世首倡的蒙古语诵经制度。

三、咱雅班第达纳木海嘉木措对藏传佛教的“本土化”传播

相比把漠南蒙古作为大本营来一心传播宗喀巴宗教的卫拉特高僧内齐托音一世，同样作为贵族出身的咱雅班第达纳木海嘉木措不单是位佛学造诣精湛的格鲁派高僧，亦是位出色的卫拉特喇嘛政治活动家。但在这篇拙文里，笔者对该喇嘛政治身份的讨论着墨不多，主要探讨他对卫拉特抑或蒙古族藏传佛教文化传播及“本土化”实践中的贡献问题。

咱雅班第达纳木海嘉木措皈依格鲁派的情况，在托忒文文献噶班沙喇布的《四卫拉特史》里有如此描述：“拜巴噶斯听取了察罕诺门汗讲授的有关情器世间必将毁灭的道理，决心脱离无常之根，出家当一名陀音。那时，拜巴噶斯等蒙古人是四卫拉特的领袖。于是，众人向察罕诺门汗询问：‘您看让他一个人当陀音好呢？还是让我们每个人送一个儿子当陀音好呢？’察罕诺门汗回答：‘当然是人多福分大。’于是，达赖泰什(Dalai taiši)派一个儿子……鄂尔勒克罗卜藏(Örlöγ lobdzang)派一个儿子，拜巴噶斯(Baibaγas)把呼图克图当作自己的儿子……替拜巴噶斯当了陀音……”(26)参见噶班沙喇布：《四卫拉特史》，载《蒙古学资料与情报》1987年第4期；丹碧，格·李杰：《蒙汉对照托忒文字卫拉特蒙古历史文献译编》，乌鲁木齐：新疆人民出版社2009年版，第28—29页。引文中所提呼图克图即为著名的咱雅班第达纳木海嘉木措本人，由于四卫拉特联盟盟主拜巴噶斯膝下无子，故把和硕特贵族巴巴汗(Babaqan)第五子作为自己的义子，与其他显赫的卫拉特贵族子弟一同出家当了陀音(贵族出身的出家人)，此即卫拉特32名贵族在察罕诺门汗劝导下集体送子皈依格鲁派的事件。咱雅班第达纳木海嘉木措在其17岁时先从“曼殊室利呼图克图接受班第的戒礼”(27)“曼殊室利呼图克图”即为察罕诺门汗(三世东科尔活佛杰瓦加措)。参见中国西北文献丛书编辑委员会：《咱雅班第达传》(西北少数民族文字文献第6卷，蒙古文)，兰州：兰州古籍书店1990年版，第3页；中国社会科学院中国边疆史地研究中心编：《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第4页。，于1616年经青海前往西藏学佛，并最终获取藏传佛教最高学位拉然巴格西学位而深受藏地僧侣们尊敬，后又先后在格鲁派重要寺院桑日地方的曲科杰寺达布扎仓和拉萨的哲蚌寺阿巴扎仓担任过讲经师[13]，故深得达赖喇嘛和班禅大师的信任。于土虎年(1638年)(28)参见中国西北文献丛书编辑委员会：《咱雅班第达传》(西北少数民族文字文献第6卷，蒙古文)，兰州：兰州古籍书店1990年版，第4页；中国社会科学院中国边疆史地研究中心编：《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第5页。受五世达赖喇嘛和四世班禅大师之命启程返回卫拉特弘传宗喀巴之教。可以说，他的贵族出身以及精湛的佛学造诣成就了他在蒙藏佛教界中的声望，甚至同一时期在卫拉特蒙古人中积极弘法的藏族喇嘛尹咱呼图克图(蒙古文Inzan，藏文Q粞Sf)也十分敬佩其广博的学识及为人。

《咱雅班第达传》记载，咱雅班第达纳木海嘉木措是谨遵两位圣者喇嘛(达赖喇嘛和班禅大师)之命才返回卫拉特地方传教的。这与内齐托音一世受四世班禅大师指派而前往蒙古地方传教的事件有相似之处，只是内齐托音一世把漠南蒙古东部地区当做自己的弘法大本营。甚至可以说，两位高僧具有相同的理想追求，均致力于把格鲁派在蒙古地方发扬光大。尽管两位喇嘛返回蒙古地方传教与自身的贵族出身以及所肩负的政治使命有着一定的因果联系，况且分析彼时的内陆亚洲政治局势也会发现，咱雅班第达纳木海嘉木措启程返回卫拉特时，漠南蒙古诸部早已被新兴的清朝所兼并，而对于满洲人的军事扩张行为，四卫拉特及漠北喀尔喀僧俗贵族们不能没有一点反应，至1640年卫拉特和喀尔喀有名望的僧俗贵族们汇聚于喀尔喀扎萨克图汗领地内举行会盟[14]并制定著名的《蒙古·卫拉特法典》来消弭内部矛盾，进而协防来自清朝的军事威胁。同时，西藏的格鲁派也希冀寻求更广阔的政治生存空间，欲与四卫拉特结成巩固的格鲁派同盟，或者如蒙古学家伊·亚·兹拉特金所推想的那样使卫拉特“组成一个不依附于满洲人，但却受拉萨控制(宗教意识形态上的控制)的独立政权”[15]的方向发展。诚然，咱雅班第达纳木海嘉木措返回“操蒙古语(Mongγol keleten)”(29)参见中国西北文献丛书编辑委员会：《咱雅班第达传》(西北少数民族文字文献第6卷，蒙古文)，兰州：兰州古籍书店1990年版，第4页。和信奉宗喀巴之教的卫拉特人那里后，也确实在遵循达赖和班禅两位上师的嘱托，积极在“东起青海，西起斋尔(乌拉尔河)，南至裕勒都斯，北达额尔齐斯，而且一度去喀尔喀”[16]弘传宗喀巴之教，因弘法有功，扎萨克图汗尊称其为“拉让巴咱雅班第达”(30)参见中国西北文献丛书编辑委员会：《咱雅班第达传》(西北少数民族文字文献第6卷，蒙古文)，兰州：兰州古籍书店1990年版，第6页；中国社会科学院中国边疆史地研究中心编：《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第6页。。与此同时，咱雅班第达纳木海嘉木措还积极参与四卫拉特内部的政治生活，运用其卫拉特人中的宗教影响力不仅多次化解卫拉特内部贵族之间的冲突，以期卫拉特内部和睦共处。在与西藏甘丹颇章政权及清廷的交往问题上，对彼时时态的分析具有敏锐的洞察力。诚然，咱雅班第达纳木海嘉木措参与卫拉特的政治生活不像其后辈温萨活佛的转世噶尔丹博硕克图汗那样毅然还俗后参与卫拉特政治的情况是不同的。该喇嘛的愿望是在操蒙古语的人群中把宗喀巴之教普遍传开，所以出于维护和弘传格鲁派教义的目的，以调停者身份呼吁族人消弭矛盾，继而建立由宗喀巴宗教庇护下的政教并行之独立政权。可以说，他的一切行动均出于个人对宗喀巴宗教的热忱，而不是纯粹的政治行动。这一点我们可以从他创制“蒙古文字”—托忒文(Todorqai üsüg)的实践中看出来，而且这也是他本人最具代表性的贡献。

《咱雅班第达传》记载，咱雅班第达纳木海嘉木措于鼠年(1648年)创制了托忒文(31)参见中国西北文献丛书编辑委员会：《咱雅班第达传》(西北少数民族文字文献第6卷，蒙古文)，兰州：兰州古籍书店1990年版，第12页；中国社会科学院中国边疆史地研究中心编：《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第10页。，是由“……阿迪夏、宗喀巴之宗教的施主，征服强敌，执掌政教的勇往直前的鄂齐尔图台吉和一直行善积福的使人摆脱困境的宗教之施主，制服暴敌的政教执掌者，通晓事理的阿巴赉巴图尔两位，为了众蒙古民众的便利，提出把众多同形字，加以区分……为圣识一切的释迦牟尼宗喀巴的宗教之利，为了坚强之心的忠实的信仰者的利益……”(32)原文出自托忒文文献《文字汇编》(Üsüg-un-nairalγa)，藏于蒙古国科学院语言所；参见M·乌兰著：《卫拉特蒙古文献及史学—以托忒文历史文献研究为中心》，北京：社会科学文献出版社2012年版,第34—35页。而委托咱雅班第达纳木海嘉木措在回鹘体蒙古文基础上创制了新的文字。这一文字解决了回鹘体蒙古文一字多义的情况，使蒙古书面语与口语形式更为接近而形成了正字正音规则。不仅如此，创制托忒文的目的不单是为了四卫拉特蒙古人，而是为全体蒙古人的便利而创制的新的书面文字[17]，这不单出于政治目的，更为合情合理的解释是为弘传宗喀巴宗教而做的文字改革运动。1652年，咱雅班第达纳木海嘉木措在青海拜见了正前往北京觐见顺治皇帝的五世达赖喇嘛，并请求达赖喇嘛转告顺治皇帝，“要传播蒙古字(即托忒文)，要在蒙古普及佛经。”(33)参见中国西北文献丛书编辑委员会：《咱雅班第达传》(西北少数民族文字文献第6卷，蒙古文)，兰州：兰州古籍书店1990年版，第23页；中国社会科学院中国边疆史地研究中心编：《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第28页。但似乎这样的请求并无奏效，何况彼时的蒙古地方，尤其早已成为清朝藩部的漠南蒙古地区已无法使托忒文顺利地普及开来。巧合的是，比咱雅班第达纳木海嘉木措年长的另一位卫拉特高僧内齐托音一世也恰巧是在那个时期被顺治皇帝惩罚的，这位忠心的宗喀巴宗教的信徒所推广的佛教即为用蒙古语念诵的格鲁派佛教。

可以说，咱雅班第达纳木海嘉木措毕生的佛教事业或多或少与蒙古人的政治生活产生无法割舍的联系，这也是为什么后人把他称为政治活动家[15]的原因所在。尽管如此，他在蒙古人佛教文化建设上的贡献是巨大的，如《咱雅班第达传》所记载的那样，“自虎年(1650年)起至下一个虎年(1662年)，为和硕特、土尔扈特、杜尔伯特、准噶尔、辉特等四卫拉特部翻译的经、咒、史、传”(34)参见中国西北文献丛书编辑委员会：《咱雅班第达传》(西北少数民族文字文献第6卷，蒙古文)，兰州：兰州古籍书店1990年版，第14页；中国社会科学院中国边疆史地研究中心编：《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第12页。就已达200多部，而且其中多数为藏传佛教文献。可以说，咱雅班第达纳木海嘉木措亦是位著名的译经师，与其弟子们翻译了不少藏文佛教经典，而大量文本形式的托忒文佛教文献的产生，亦说明宗喀巴的宗教彻底战胜了无经典可寻的萨满教，从而成为卫拉特人独尊的宗教信仰。时至今日，研究者们在伊犁河流域卫拉特人中发现的托忒文文献大多以佛教文献为主，且基本都在咱雅班第达纳木海嘉木措健在时翻译的。总之，创制托忒文的意义在于，使卫拉特人走上了与其他蒙古部落不同的发展道路，不仅创造了灿烂的卫拉特文化，亦对整个蒙古族文化产生过深刻的影响。

四、余论

文化具有很强的包容性也具有一定的排他性，因此源自雪域高原的藏传佛教传入蒙古草原时也经历过与萨满信仰之间的相互排斥与融合过程。《咱雅班第达传》记载，咱雅班第达纳木海嘉木措要求卫拉特人烧掉翁滚(Ongγon)，若有人祭祀翁滚就罚他马、羊，用狗屎熏巫师、巫婆，等等(35)参见中国西北文献丛书编辑委员会：《咱雅班第达传》(西北少数民族文字文献第6卷，蒙古文)，兰州：兰州古籍书店1990年版，第18页；中国社会科学院中国边疆史地研究中心编：《清代蒙古高僧传译辑》，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第25页。。尽管如此，萨满教并未在卫拉特人中销声匿迹，而是通过与藏传佛教之间的适度融合，仍旧保留有一些萨满文化要素，例如敖包祭祀、祭湖(青海湖)等仪式在传统上均为萨满信仰的典型祭祀活动，而如今僧人们也参与这些祭祀仪式。这一融合的过程不单在仪式、仪轨等领域相互吸收各自信仰文化有益于自身发展的要素，更为重要的是还需要基于蒙古人文化心理特征，以蒙古人易于理解的方式传播及建构本民族的佛教文化，以期创建佛教文化圈中具有一定本土特色的“蒙古宗教”。尽管传播并发展“蒙古宗教”确实也遇到过一些藏族喇嘛的非议，认为藏文经文的法力大于蒙古文经文而不太支持蒙古语诵经的推广[18]。加之清朝的宗教政策一定程度上对“蒙古宗教”的产生构成无形的阻力，这一点可以从顺治朝两位蒙藏高僧之间的冲突中管窥一二。即便如此，我们抛开清政府的政策因素不说，就单论内齐托音一世、咱雅班第达纳木海嘉木措两位高僧为蒙古族佛教文化的成长与繁荣所做出的努力,是值得后人去称颂的。