从现代启蒙理性退守古典伦常信念

谢燕红

“文革”叙事与人性拷问

在《古炉》“后记”中，论及创作这部长篇小说的内在“欲望”，贾平凹坦露心迹：“我不满意曾经在‘文革后不久读到的那些关于‘文革的作品，它们都写得过于表象，又多形成了程式。”此言表达出超越既往的自我期许，“不满意”隐含一份创作雄心。

贾氏一再强调其少年记忆与历史内容之间的关联：“我的记忆更多的回到了少年，我的少年正是20世纪六十年代的中后期，那时中国正发生着史无前例的文化大革命”，“我产生了把我记忆写出来的欲望”，“故乡的小山村的‘文革，它或许无法反映全部的‘文革，但我可以自信，我观察到了‘文革怎样在一个乡间的小村子里发生的，如果‘文革之火不是从中国社会最底层点起，那中国社会的最底层却怎样使火一点就燃？”此番表述将个人经验（记忆）、小说叙事与历史内容，建构起一种理念逻辑，即：个人经验生成小说叙事，经此而“反映”历史内容。

这一理念逻辑在创作中体现为叙事逻辑，宰制着《古炉》的叙事构思与进程，小说中古炉村“文革”展开遂与全国“文化大革命”，具有叙事同构性：前者是小说叙事的前台场景，后者是背景布幔;前者活跃着小说人物，一如有限舞台空间中演绎人生故事，后者则是人生命运的背景主宰，是操控人物的一只无形却强劲有力的巨掌。在贾氏叙述链中，古炉村“文革”与洛镇公社“文革”，也与县城、省城乃至首都北京“文革”，具有时代政治内容的同质性与政治实践的一体性，宛如同一神经中枢传导而来的神经痉挛，古炉村实为一节神经末梢，这个偏远村落里“红榔头战斗队”与“红大刀革命造反队”的对峙与厮杀，既是洛镇“联指”与“联总”派争的延伸，也是全国性“文攻武斗”的缩影。经由洛镇“串联”学生黄生生、洛镇“联指”马部长等外来输入、就地推广，经由古炉村民霸槽、天布等外出取经、“活学活用”，革命话语迅即在古炉疾风激荡，革命实践如火燎原，发展成血腥械斗，而“军帽”“毛主席像章”“批斗大会”“群众游行”“最高指示”“红宝书”“武装带”等等历史实物细节与典型场景，犹如一系列精巧榫头，将古炉村“文革”与全国“文革”镶嵌成一具“运动”活体。

贾氏反复强调《古炉》创作的“记忆”性质：“这是一个人的记忆，也是一个国家的记忆。”其意自然并非将自身创作夸张为某种国家“正史”，但将私家记忆归属国家记忆，其理念逻辑就此规约着小说叙事逻辑：有关古炉村的“文革”叙事与全国“文革”史实，具有叙事对应关系，村落故事获得国家叙事的意义向度，被赋予时代蕴涵与社会命意，小说《古炉》即此而成一部小型“中国文革史”。

古炉村“文革”层层“深入”的展开过程，无疑是小说叙事主体，它以“串联”学生到来为起端，至血腥派仗为叙述高潮。但贾氏叙事意兴不在再现“文革”武斗史实而另有指归、别有蕴涵：他欲追究的是人物“造反”行为的背后动机，进此掘发“革命”的人性缘由，追问歇斯底里的政治运动的灵魂根基，其“文革”叙事由此获得人性拷问指向。这是小说叙事纵深，也是贾氏创作的自觉追求：他“不满意”此前“文革”叙事“过于表象，又多形成了程式”，称其“很激愤很通俗”，“觉得就应该很冷静地来写，才能写得很真切，写得真切以后才能挖掘得更深一些，如果是控诉性的写法，只是来回过头骂这件事，骂完也就过去了。只有在人性、人的问题上多深究一点，才可能把这个事情写得更透一点。”

就人物性格刻画与人物形象塑就而论，黄生生与马部长实属“扁平人物”，他们是“按照一个简单的意念或特性而被创造出来”的，具有“类型人物”和“漫画人物”特征。作为外来造反派代表，他们实非贾氏叙述与刻画的重点对象，其出场在叙事层面豁开古炉村与外界的政治连接，作为古炉“文革”播火者，他们具有彰著的政治符号特征，在小说中更多体现出叙事功能，其性格内涵未得叙述充分开发，而古炉村民才是小说叙事的人物聚焦处。以霸槽为首、以夜姓村民为主体的“红榔头战斗队”，与天布、磨子等朱姓村民为主体的“红大刀革命造反队”，两派间对峙与对抗，实有乡民社会氏族对立的历史因缘及心理层积。胸怀“大志”的霸槽在古炉首揭“文革”红旗，其革命动力中包含在村落政治结构中长久被压抑的内心郁愤，“造反”的隐秘欲望间潜存权力渴求，压抑与权欲构成其心理张力，实为其革命的内在动源。支书朱大柜“靠边站”后失去乡村政治与世俗事务的主宰权，朱姓子弟成立“红大刀”反击“红榔头”，主旨则在于——假借“造反有理”的政治正当性，恢复朱姓氏族对古炉村的辖制权。

在贾氏叙述中，古炉村派争双方既受氏族对立意识驱策，造反者内心又多日常恩怨纠结，“革命”动机既包含乡俗陋见，又鼓荡着泄恨私欲。半香与天布素有奸情，其夫秃子金加入“红大刀”的隐秘动因及其后在“革命”中心狠手辣的表现，均含报复动机。投毒杀人的麻子黑被捕后居然随造反派杀回古炉，一顿胡砍蛮打、疯狂报复后，也另立派别逃窜而去，杀人犯摇身一变、立地成为造反派。根深蒂固的氏族对抗与日常积累的生活怨愤，假借革命话语的政治权威力和造反实践的政治合法性，被点燃引爆，“革命”（“造反”）包藏着并激发了权欲、复仇等心理能量与人性邪念——由此，贾氏的古炉村“文革”叙事獲得人性拷问的主体蕴涵。

疾病隐喻与伦常价值

贾氏立意将“文革”叙事引向人性拷问的意识维度，他明确表示：“作家毕竟不是对一个运动或者一个事件做评判的角色，最关心的是人和人的关系”“在我的意识里，高层或许是有政治因素，到社会最基层的时候几乎没有政治了，差不多就是个人的恩怨、纠结、小仇小恨、平常的是是非非。在这个背景之下，在这个舞台之上，人心是怎么表现的？”

《古炉》“文革”叙事指向人性拷问，包含国民性批判蕴涵，即此而言，它远接“五四”文学精神传统，贾氏创作与现代文学之间的意识关联，由此略见一斑。但跟进深究即可发现：诞生于20世纪初新文化运动母体中的“五四”文学，其国民性批判整体说来秉持启蒙主义价值立场，在对传统意识的愤激否定中体现出现代性追求的精神意向，而贾氏的国民性批判却征调与此迥异的思想资源，操持别种价值立场与精神取向。

善人是小说的重要人物，这个被“强制”还俗的僧人“分配落户”到古炉村，“他不供佛诵经了，却能行医”——“接骨”和“给人说病”，既疗治肉身损伤，更诊治心理疾患。昔日僧人成为乡村郎中，而贾氏突出其“乡间智者”的角色特征。善人给护院“说病”：“你的性子是木克土，天天看别人不对，又不肯说，暗气暗憋，日久成病。你要想病好，就得变化气质”，“君子无德怨自修，小人有过怨他人，嘴里不怨心里怨，越怨心里越难过。怨气有毒，存在心里，等于自己服毒药。”善人说霸槽“病得深了”，解说：

世人学道不成，病在好高恶下。哪知高处有险低处安然，就像掘井，不往高处去掘，越低才越有水。人做事也得这样，要在下边兜底补漏，别人不要的，你捡着，别人不做的，你去做，别人厌恶的，你别嫌，像水就下，把一切东西都托起来。不求人知，不恃己长，不言己功，众人敬佩你，那才是道。

善人“说病”据有《王凤仪十二字薪传》等“善书”，兼以自我“悟道”，此间夹杂阴阳论、五行说、因果报应、儒学要义等思想因子，也包含善人的生命感悟与社会认知，其核心意识是传统伦常——善人“说病”，说的就是“伦常道”。而在伦常纲纪中，他尤为突出“孝道”主旨：“社会就凭一个孝道作基本”，“伦常中人，互敬互爱，各尽其道，全是属于自动，简单地说，道是尽的，不是要的。父母尽慈，子女尽孝，兄弟姐妹尽悌，全是属于自动的，才叫尽道。”因此，善人“说病”即是布道，比之乡村郎中角色，他更似一位乡村布道者，“说病”即是其世俗布道仪式。贾平凹执意将善人塑造成一位正面“卫道士”：他“在人性爆发了恶的年代”，“进行着他力所能及的恢复和修补，维持着人伦道德，企图着社会的和谐和安稳。”

对照“革命无罪，造反有理”之类“文革”话语，善人的伦常话语呈示出迥然有别的价值取向与社会理想。由此，小说在日常细节与生活内容的纷繁叙述中，表现出深层的话语对抗与思想对峙。在善人意识视镜中，日常生活中的古炉村人多有悖于伦常纲纪处，是为种种“心病”根源，而“文化大革命”更是一场伦常颠覆的大劫难：

……性有天理，心存道理，身尽情理。伦常定不住位，天理没了。做事奸诈，道理何在？专为自己打算，情理沦丧。人人都这样，世界要不乱，那还有天理吗？……天理没了就有灾，属天曹管;道理没了就生病，属地曹管;情理没了就有人罪，属人曹管。因为三曹不清，社会才乱。……为生民立命啥意思？就是立住伦常，若能真讲伦常，就不犯国法，岂不是好人？所以我到处劝人，就是本着这道理。安居乐业，鸡犬不惊，天下自然太平。

“智者”善人以伦常纲纪为古炉村人“说病”，且从伦常纲纪解说社会疾患，小说叙述的生活表相内里包含“疾病-疗救”的意义结构。疾病隐喻是《古炉》的修辞表征，且在叙事中呈现为一种弥散性存在，这是贾氏国民性批判主旨体现在小说表达中而形成的叙事征象。疾病隐喻一方面遍存于日常生活叙事中，另一方面也嵌置于社会运动（“文革”）叙述中：势若水火的“红榔头”与“红大刀”两派，传染开来同一种“疥疮”，泛滥成害的生理疾患夹杂在如火如荼的社会革命中，疾病与革命一起流行，两者在叙述中交织且建构起意义关联——革命（“文革”）即是社会流行病，“革命病”。贾平凹假借疾病隐喻表述其对特定时代的主体认知。

疾病隐喻及“疾病-疗救”的意义结构曾广泛存在于“五四”小说叙事中，鲁迅的《药》《阿Q正传》等即为此间经典文本，“揭出病苦，引起疗救的注意”——鲁迅对其小说创作动机与主旨的自我表述，可转用作其小说蕴涵及深层意义结构的注脚。初看之下，《古炉》与“五四”文学在国民性批判意义上形成跨世纪呼应，但鲁迅的国民性批判寄寓“立人”理念，“五四”小说的疾病隐喻表述着个性解放的精神吁求，体现出现代性价值追求，现代启蒙主义实为贯注此间的思想资源。而《古炉》的国民性批判转向传统意识，寻求精神支撑，征用伦常纲纪作为思想资源，与“五四”小说整体价值理念正相背离，体现出某种传统性价值追求，其援引的“孝道”等礼教律条，恰是当初“五四”文学的价值批判对象。

假借善人“说病”，贾平凹断断续续或连篇累牍地进行伦常布道——“说病”实质即是说教。布道激情支撑着贾氏的创作激情，因此他明知善人“说着与村人不一样的话，这些话或许不像个乡下人说的”，但“还是让他说”。善人被贾氏塑造成伦常“英雄”，小说中他机智地与狗尿苔一起阻止了（事实上只是延缓了）“红大刀”与“红榔头”之间一触即发的械斗，自己则被蜂群蛰咬得遍体鳞伤。而当古炉村对立两派血腥残杀，最终无可避免地发生分裂之后，善人选择自焚弃世——在伦常颠倒倾覆的时代，他以死卫护其伦常理想。贾氏明里叙写古炉械斗事件，从容不迫，张弛有度，暗中则为善人安排命运归宿，他一路调用铺垫、渲染等叙事修辞，并以古炉村“风水树”白皮松被炸翻肢解，喻指伦常纲纪崩塌，即此为护树不成的善人预设了“绝尘而去”的叙事依据，他为善人倾情安排了一场惊世骇俗的“火葬仪式”，在神圣火苗中，这位乡村郎中、“智者”与布道者，最终被贾平凹塑造为一位伦常“殉教者”。

我无法否认善人“说病”的良苦用心，“善人”的命名显见某种普世的人性理想;我同样无法否认贾氏叙述的真诚，他对传统伦常的倾心归顺自有一份动情依恋。但是，我必须指出的一个事实是：贾氏“文革”叙事由人性拷问转向伦常说教，国民性批判折向对传统价值的归依，他搁置开现代启蒙理性的价值认同，从现代文学的精神起点大举后撤，退居并归附于古典伦常的虚拟幻境。

“童话乐园”与伦常幻境

贾平凹的伦常幻境一面藉借善人布道进行理念归纳，一面假借狗尿苔及其“童话乐园”加以形象描画。我相信在《古炉》的构思与创作中，狗尿苔这一人物定然是贾氏灵感的主要触发点;正因为此，狗尿苔成为小说叙事的内在视点，贾氏自述：“他是主要人物，一个小孩的眼光来看当时的世界，有他的灵活性”“用狗尿苔的眼光来出发更便于写全部的情况。”

自然，狗尿苔不惟具有叙事功能，作为“主要人物”，他更表述着贾氏的叙事蕴涵，内隐着贾氏的价值理念。狗尿苔“是有大名的，叫平安，但村里人从来不叫他平安，叫狗尿苔。狗尿苔原本是一种蘑菇，有毒，吃不得，也只有指头蛋那么大，而且还是狗尿过的地方才生长。”尽管贾氏在其自述中强调《古炉》的“写实”特质，声称“长篇小说就是写生活，写生活的经验”，但“写意”也是其叙事的突出征象，表现在狗尿苔形象塑造上，他交融运用实写与虚写两副笔墨：实写的是——狗尿苔是“黑五类”子女（“有毒”），且“腿短”，“出身不好，人长得很丑陋，当时是个怪胎一样”“很可怜，很委屈，很丑陋，很自卑”，谁都可以差遣他，而他自己也习惯了任人欺凌，总是随身携带着包谷缨子搓成的“火绳”，卑躬屈膝地为抽烟的人点火;虚写的则是——他有“异秉”，能够闻见某种特殊的“气味”，“怪怪的，突然地飘来，有些像樟脑的，桃子腐败了的，鞋的，醋的，还有些像六六六药粉的”“就那么混合着，说不清的味”，并且，他能与鸟对话，“听得懂动物和草木的言语”“你要给鸟说话，说多了鸟能听懂人话，人也能听懂鸟话，你给树说话，树也能听懂你的话，石头也听得懂的。”

在叙述现实世界的同时，贾氏另行豁开狗尿苔的“童话乐园”——这是一个人与家畜、鸟类、植物等友善共生的世界，其与现实世界的仇恨、残杀恰成鲜明比对，即此形成小说又一叙事纵深与叙述张力。狗尿苔及其“童话乐园”显然是《古炉》最富诗意的叙事内容，“是古炉村山光水色的美丽中的美丽”，同时也是小说最具虚写特性的部分，假借这位现实世界中的“碎娃儿”，贾氏展开其众生友爱的诗意想象。

这番想象具有彰著的藝术虚拟性，却表述着贾氏的生命伦理及世界愿景。颇值的关注是——贾平凹赋予现实世界中的“碎娃儿”狗尿苔某种神圣性，这一艺术形象的“实物原型”，是一具“童子佛”：

在写作的中期，我收购了一尊明代的铜佛，是童子佛，赤身裸体，有浓密的发髻，有垂肩的大耳，两条特长的胳膊，一手举过头顶指天，一手垂下过膝指地，意思是：天上地下唯我独尊。这尊佛就供在书桌上，他注视着我的写作，在我的意念里，他也将神明赋给了我的狗尿苔，我也恍惚里认定狗尿苔其实是一位天使。

因此，贾氏在小说中让狗尿苔担任古炉村“乞风”的“圣童”，是有寓意的。他让狗尿苔和善人一起阻止（延缓）了一场械斗，也是有用意的。他说“狗尿苔其实是一位天使”，自然有他自己的叙事指向。现实世界中的“碎娃儿”，却是伦理境界中的“圣童”，正合乎善人所言伦常楷模——“别人不要的，你捡着，别人不做的，你去做，别人厌恶的，你别嫌，像水就下，把一切东西都托起来。”因此善人弃世前将“善书”传给狗尿苔，并且对他说：“村里好多人还得靠你哩。”这也是有言外之意的，是他的临终寄托。

正如乡村郎中善人被贾氏塑造为乡间智者、布道者与殉道者，他也将狗尿苔这个“黑五类子女”“碎娃儿”塑造为“圣童”与“天使”;即此，贾氏在小说表层叙事中精心营造某种类宗教境界，而其价值取向的核心，则是古典伦常信念。