嚴儒法之辨 以平恕爲尚——宋恕思想論衡

[新加坡] 嚴壽澂

内容提要 宋恕(平子)論學宗旨，可一言以蔽之，曰嚴儒法之辨。以爲三代以後，實乃法家之天下，因其“抑弱扶强”故也；儒之所以爲儒，端在以不忍人之心，行不忍人之政，其根基在一“恕”字。而洛閩之徒，實則陽儒陰法。以肩輿爲譬，彼等情在“輿中黨”，不在“肩者黨”。平子種種議論，即由此而發。晚年則思想一變，由鼓吹立憲、共和，轉而爲主張改進專制。衡時度勢，循名責實，故其論漸卑而漸切歟。

關鍵詞 宋恕(平子) 恕 不忍 儒家 法家 洛閩

宋恕(1862—1910)，温州平陽人。原名存禮，字燕生。改名恕，後改名衡，字平子，號六齋。自其改名，可見其學術宗尚，即以平恕爲尚(1)馬叙倫《召試經濟特科平陽宋君别傳》謂：“君晚年再改名衡，字曰平子，或謂其慕漢張平子之爲人，則不然。君遊歷半國中，又嘗至日本，自貴官人下至隸圉，咸與之習，無加損，問中失疾苦，塙然知天下事。慨乎世之行議多矯激不平，致天下日壞不可救，故寄其恉於名字，亦足悲矣！”胡珠生編《宋恕集》，中華書局1993年版，第1075頁。。楊際開君有《清末變法與日本——宋恕政治思想》(2)楊際開《清末變法與日本——宋恕政治思想》，上海古籍出版社2010年版。一書，時有獨見，閲后受益良多，然而其論點或有筆者難以苟同者。兹不揣淺陋，對宋平子思想略作探討，與楊君之作角度不同，或可收相得益彰之效。

一、 嚴儒法之辨

平子《六字課齋卑議·賢隱篇·洛閩章第七》云：

儒家宗旨，一言以蔽之曰“抑强扶弱”；法家宗旨，一言以蔽之曰“抑弱扶强”。洛閩講學，陽儒陰法： 談經則力攻故訓；修史則大謬麟筆；誣貞詩爲邪淫，醜詆夏《序》；惡《禮運》之聖論，敢擯游《傳》；自謂接孟，實孟之賊。背此“聞誅一夫”之説，樹彼“臣罪當誅”之誼；背此“殃民不容”之説，奉彼“虜使其民”之教。道統、帝統，日事忿争；上智、上仁，悉遭横貶。貪禄位而毁高隱，畏刑戮而毁孤直，憚讀書而毁通人，短用武而毁良將。善均，而出於其黨則極稱之，出於非其黨則深刺之；惡均，而出於其黨則曲諱之，出於非其黨則痛斥之。嫉妒阿私，但務尊己；强詞拒辨，薄躬厚責。忠恕之風，於斯蕩然。末流虚憍益甚，詐僞益多，廉恥全亡，惻隱盡絶。而憑藉巍科，依倚貴勢，諛頌程朱，以媚當時，竟得號爲理學之魁、儒林之特者，自元、明來，何可勝道。哀哉理學，乃藪逋逃。彼真理學，安得不滅迹埋名，空山夜哭，尚友兩生，神交沮、溺也！(3)《宋恕集》，第128頁。

對理學的批判，可謂嚴厲。然而篇終又提出“真理學”，可見他所反對的是世俗以理學名者，而漢代的魯兩生，孔子並時的長沮、桀溺，看破世道的黑暗，以不合作潔身自好，以求減殺世界的共業，如此方可視爲“真理學”。

其中最堪注意的兩句話是：“抑强扶弱”，“抑弱扶强”，儒、法之别即由此以判。在篇末《自叙》中又道：“儒術之亡，極於宋、元之際；神州之禍，極於宋、元之際。苟宋、元陽儒陰法之説一日尚熾，則孔、孟忠恕仁義之教一日尚阻。”(4)《宋恕集》，第159頁。蔡元培《五十年來中國之哲學》揭出“抑强扶弱”二語，可謂得其驪珠。又引《自叙》中此數語，卻説道：“可見他也是反對宋元煩瑣哲學，要在儒學裏面做‘文藝復興’的運動。”(5)蔡元培《五十年來中國之哲學》，《蔡元培選集》，浙江教育出版社1993年版，第91頁。則似未得其環中。須知平子所致詬於洛閩者，絶不是所謂“繁瑣哲學”，而在於其缺乏寬容平恕。蔡氏以其西方哲學概念來説平子思想，可謂失之毫釐，謬以千里。

《洛閩章》後的《漢學章第八》云：

洛閩禍世，不在談理，而在談理之大遠乎公；不在講學，而在講學之大遠乎實。近時通人，救以漢學，實事求是，考據精詳，寸積銖累，艱苦卓絶，有功古籍，良非淺鮮。然諸通人譏切洛閩，惡其談理之不公，非惡其談理也；惡其講學之不實，非惡其講學也。及風氣既成，華士趨名，於是漸多但治小學而不治經史，但閲序目而不閲原書之輩。此輩胸中，恒乏理解，乃始以談理爲厲禁，講學爲大詬，然猶藉曰“空談不如實踐，口講不如躬行”，未敢公然逾閑蕩檢。及老師益遠，大誼益微，於是輕薄少年，紈絝子弟，或稍識篆隸，或家富舊槧，莫不依草附木，自號“漢學”；則且以實踐爲迂，以躬行爲腐，以信厚爲可笑，以淫盜爲無傷，敗群壞俗，聲望反隆，及其聞政事，發議論，則莫不深中洛閩之毒，無殊帖括之儔。(6)《宋恕集》，第129頁。

對當時漢學的批評，可謂甚切當。

早於平子數十年的沈垚(1798—1849，字子敦)，自烏程(今浙江吴興)之都下，發現京師風氣敗壞，在其《與孫愈愚書》中論京師風俗云：

大概近日所謂士，約有數端： 或略窺語録，便自命爲第一流人，而經史概未寓目。此欺人之一術也。或略窺近時考證家言，東鈔西撮，自謂淹雅，而竟無一章一句之貫通。此欺人之又一術也。最下者文理不通，虚字不順，而秦權漢瓦，晉甓唐碑，掇拾瑣屑，自謂考據金石，心極貪鄙，行如盜竊。斯又欺人之又一術也。三者同一欺人，而習語録者最少，習考證者亦以無所得食，大不如昔者之多矣。唯最下一術，則貴公子往往行之，而因以取科第、致膴仕者，腫相接也。(7)《落帆樓文集》卷八，《吴興叢書》本，第23頁。

足可與平子論漢學風氣者相參。二者之不同，在於子敦不攻宋學。而批評當時盛行的金石考據之學爲貴遊子弟走捷徑的憑藉，則二者無異。咸、同以降，經曾滌生(國藩)提倡，理學一度重興，則在子敦身後了。

平子最不滿於洛閩宋學者，在於其不講“恕”字。其《六字課齋津談·尊孔類第二》曰：

或問余：“爲人、爲學、爲文之宗旨，有一言可以括乎？”曰：“有之，即吾師(指俞樾)所訓之‘恕’字也。”或曰：“爲人可以‘恕’字爲宗旨，爲學、爲文亦可以‘恕’字爲宗旨乎？”曰：“如心爲恕，讀古今書必切按原文，思古今事必設身處地，絶不稍蹈周後明前陋習，此爲學之恕也。”著書專代世界苦人立言，窮至民情，無幽不顯，數千年來偏私相承之論誓不附和，傷風敗俗、導淫助虐之詞誓不偶作，此爲文之恕也。(8)《宋恕集》，第51～52頁。

要之，爲人必須講恕道，即將心比心，抑强扶弱。以此原則用於爲學，則必須議論平實，言而有當；用於爲文，則務必“代世界苦人立言”，即同情弱者，爲其呼籲。這一立場，平子可謂持之終身。他所以終身服膺俞曲園(樾)者，以此。曾云：“以余所聞，當世名士史談，唯曲園先生明燭千古，别具通識。餘子莫不深中洛閩之毒，良可慨也。”(9)《六字課齋津談·史類第五》，《宋恕集》，第61頁。又謂：“俞曲園先生非但儒學超越百代，佛學亦超越百代。”(10)《六字課齋津談·宗教類第十》，《宋恕集》，第78頁。推崇可謂備至。

錢賓四(穆)有《前期清儒思想之新天地》一文，指出清朝前期“少數較爲積極的學者，於研究經史義理之餘……或迫於良知，以一吐在喉之鯁爲快，爲被壓迫奴役之平民階層一抒正義之聲……其精神直可上追晚明諸遺老”。以戴東原(震)爲例，在其晚年名著《孟子字義疏證》中説道：“古之爲理也，就人之情欲求之，使之無疵之謂理。今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之謂理。”又説：“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順。卑者幼者賤者以理争之，雖得謂之逆……人死於罪，猶有憐之者。死於理，其誰憐之。”凡此“都是東原極憤激的話。其實他的立場，還是極平恕，還是同情弱者，爲被壓迫階層求解放，還是一種平民化的呼聲”(11)錢穆《中國學術思想史論叢(八)》，臺北東大圖書公司1990年版，第1頁、6～8頁。參看拙作《“思主容”“涣其群”“序異端”——清人經解中寬容平恕思想舉例》，載《近世中國學術思想抉隱》，上海人民出版社2008年版，第118～147頁。。平子《六字課齋卑議·自叙》謂，年十四“誦王伯安(守仁)氏《遺書》，深喜其‘反心不安，雖言出孔子，未敢以爲是’之説”(12)《宋恕集》，第39頁。。可見其思想，正是從這一脉絡相承而來。

平子以爲，三代之治，至秦一變。漢朝“師秦爲治，儒者自幼至老，習聞法家之義，先入爲主，衆咻畢生，其不認賊作子者鮮矣”，“唐、宋之韓、歐、程、朱，認賊作子尤甚”(13)《六字課寨津談·九流百氏類第十一》，《宋恕集》，第81～82頁。。又以爲：“儒家宗旨有二： 尊堯、舜以明君之宜公舉也，稱湯、武以明臣之可廢君也。三代下，二者之義不明，而在下者遂不勝其苦矣。”(14)見孫寶瑄《忘山廬日記》，引自《宋恕集》附録《〈忘山廬日記〉録宋恕言行》，第1037頁。其矛頭所向，正是秦、漢以降的大一統政治。故曰：“三代時諸侯屬天子，除新封子弟各國外，不過如朝鮮、安南之屬我大清，官制、服制率皆仍舊，一切政法聽其自主，所定者貢獻之禮而已。”又曰：“《戴記》中古聖微言甚多，所恨者秦、漢間法家議論亂入亦甚多。”同時，他絶不主張恢復封建，認爲“廢封建”乃“功德事”，且其事“非創於秦”，“三代前即已封建與郡縣並行”(15)《六字課齋津談·讀經類第三》，《宋恕集》，第53頁。。其所主張的，其實就是減少中央集權，實行地方自治，以爲這是所謂三代政治的實質所在，與今日歐美政治並無二致。他因此主張，中國改革的初步，是恢復三代：“中國欲步武泰西，必先復三代，由三代然後進於泰西。”(16)《〈忘山廬日記〉録宋恕言行》，《宋恕集》附録，第1044～1045頁。他甚至以爲：“周後明前儒家之學漸行於歐羅巴洲，法家之學盛行於亞細亞洲，非但中國也，印度、波斯及諸小國皆受法家之禍。嘗疑孔子生前已有‘乘桴浮海’、棄絶此土之意，或身後神識渡海生西，不昧來因，仍創儒教彼土衆生罪業輕淺，遂得漸行其學歟！”(17)《六字課齋津談·尊孔類第二》，《宋恕集》，第52頁。如此議論，今日視之，真匪夷所思矣。

然而平子議論的出發點，畢竟在於惻隱之心之不容已，説道：

余曾作《發惻論》，分篇别章，凡數萬言，極陳民間男女疾苦，幾於無幽不顯。以多歸咎漢、宋諸儒，未敢寫定問世。然時舉論中一、二條語人，鮮有不惻然欲下淚者，乃益信孟子“惻隱皆有”之説。特中人以下，雖有此心而氣味甚淡。苟無人焉發之，則淡者漸無；苟有人發之，則淡者漸濃。淚乎，其惻隱之濃氣所結成歟。(18)《六字課齋津談·議論類第七》，《宋恕集》，第67～68頁。按： 《發惻論》原著未見。

論朱子《通鑒綱目》，有云：“紫陽《綱目》，號繼《春秋》，其書法揚抑，平心按之，多不中理。余昔年甫十一，即能摘駁多條，長閲數過，不滿滋甚。一言以蔽之，曰： 深中法家毒。”(19)《六字課齋津談·史家類第六》，《宋恕集》，第62頁。可見他之所以斥責陽儒陰法的洛閩之儒，原因正在於此輩過分强調上下尊卑之分，而忽視了儒之所以爲儒的根本，即“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)。

要之，宋儒議論之弊，如史家吕誠之(思勉)所指出，在於“嚴階級”及“尊君權”。誠之以爲：“宋儒所謂禮，實不可行於世，讀吕氏之《藍田鄉約》(‘藍田四吕’，即北宋吕大忠、吕大鈞、吕大臨、吕大防所制訂)，便可見之。古代社會，階級較後世爲嚴。宋儒率古禮而行之，實於後世情形有所不合，人心遂覺其不安，人人皆覺其所行爲不近情。後來戴東原所攻擊，專在於此。”至於其“尊君權，與其嚴階級同弊。固由晚唐五代，毁冠裂冕，有以激之；亦其拘守古人成法太過，謂欲求治，必如古人所爲。古代君權本尊，宋人持論，遂不覺其太過也。宋學開山孫明復(復)，作《春秋尊王發微》，即大昌尊君之義，且謂有貶無褒。其持論之酷如此”。至於王陽明，議論“較宋儒爲弘通”，然而依然認爲“先王之法，可行之萬世而準，則仍未免蓬之心。率此行之，必致仍以先王之法爲本，以吾之意見，略加參酌，自謂可行之當世，而仍未必有當於世人之情耳”(20)吕思勉《理學綱要》，華東師範大學出版社1996年版，第200、201頁。。按所論至爲明通。宋平子一面反宋儒，一面主張恢復三代之治，還是認爲三代先王之法與西方政教不異，略加參酌，仍可適用於今日，以此進階，可漸至於西方之治。與吕誠之所批評的王陽明之説，其弊正相類似。

二、 除隔閡，開議院

《六字課齋津談·議論類第七》云：“或問議論之美。余曰：‘平實而已。’三代以上，名人議論皆極平極實。秦、漢至唐，漸不平實。宋後議論，益多有意求奇，空而不切，而平實之風幾亡，蒼生之禍益烈矣。”(21)《宋恕集》，第64頁。

議論不平實的表現，在於一個“隔”字，其病“十分沈重”。得病“非始於今日也，始於周衰而逐代沈重”。例如：“男不知女之種種奇苦。”同爲女性，“姑不知媳之苦，媳不知姑之苦”。同爲姑，同爲媳，彼此之間，皆不知對方之苦。“同爲男矣，民之種種奇苦，官不知也。”“同爲官矣，京官不知外官之苦，外官不知京官之苦。”文武官殊途，彼此之苦，亦兩不相知。同爲外官，總督、巡撫不知布(政)、按(察)之苦，“道府不知州縣之苦”。同爲民，“士不知商之苦，商不知農之苦”。同爲士，此縣彼縣，此家彼家，其苦亦不相知。總之，“彼此相譏，大半影響，隔病沈重，而天下之議論幾於全不足信矣”(22)《六字課齋津談·議論類第七》，《宋恕集》，第65頁。。

這一段話，可説是道出了大一統郡縣制下彼此隔閡的實情。郡縣制度下，“以奉行中央政府之法令爲原則，非中央法令許其辦理之事，彼皆不能擅自興作”(23)吕思勉《中國文化診斷一説》，收入《吕思勉論學叢稿》，上海古籍出版社2006年版，第410頁。。清代此弊尤甚。乾隆御製《書程頤論經札子後》説道：“夫用宰相者，非人君其誰乎？使爲人君者，但深居高處，自修其德，唯以天下之治亂，付之宰相，己不過問……此不可也。且使爲宰相者，居然以天下之治亂爲己任，而目無其君，此尤大不可也。”(24)引自錢穆《中國近三百年學術史·自序》，臺灣商務印書館1990年版，第2頁。可見其時中央政府所要求於各級官吏的，就是做好本分的事，其他無須操心，也没有資格操心。在此情形下，官、民之間，官與官之間，互相隔閡，那是勢所必至的了。

在此須指出的是，清代中葉以後，除君主外不凖任何人以天下爲己任，士大夫議論之“空而不切”，深層次原因當即在此。而宋平子對此似未涉及。他所提出的藥方是：“設身處地，實事求是”的“八字湯”。又以爲：“人身有清濁混之症，議論亦有清濁混之症。混症與隔症相因，唯其隔，所以混也。”又謂“生平所聞當世人議論，求其不病隔、病混者，幾如塞北之梅、嶺南之雪，即密友亦多未能全免”。自謂“千言萬語絶不稍犯此二字焉。此則余之寸有所長也”(25)《六字課齋津談·議論類第七》，《宋恕集》，第65～66頁。。其自許之高，自信之深，即此可見。

其對治之方，則是：“專就一人論善惡，不稍牽涉其父母、兄弟、妻子；專就一事論善惡，不稍牽涉其人之他事；斯爲混字症去盡之候。”“欲求不混，須先求不隔；欲求不隔，要在實事求是，不以想當然論人而已。”又説：“歐洲諸國所以治平者，議論無此隔字症與混字症也。”(26)同上，第66頁。又以肩輿爲譬，説：“一切事皆有肩者、輿中之二種議論矣。儒家，肩者黨也，法家，輿中黨也，其初如是。後世儒家之議論專抑肩者而黨輿中，蓋陽儒而陰法矣。”又謂：“士大夫見余所著之《卑議》，多不以爲然；使民間匹夫、匹婦皆識字而能看《卑議》，則四百兆人之中，當不止三百九十兆人泣數行下也。”(27)同上，第67頁。足見其自負深體民間疾苦，爲匹夫匹婦代言，今語所謂“接地氣”是也。而且他的認同不在“輿中黨”，而在“肩者黨”，故其種種議論，不論是否得當，都不是爲國家，也不是爲士大夫階層着想，而是爲升斗小民，爲窮苦無告者着想。在清末主張維新人士中，如此人物似不多見。

《忘山廬日記》作者孫寶瑄觀察到一個事實，即：“余主持議院之説，詢之守舊老儒，每多以爲是者。而與喜談新政諸公言之，反皆目爲緩圖。余自是不敢薄視舊黨。”(28)孫寶瑄《忘山廬日記》“光緒二十四年(1898)年十月二十八日”，上海古籍出版社1983年版，第279頁。這段話的含義是： 喜談新政者，旨在富國强兵，而這必須由國家主導，認爲普通百姓因循守舊，難與圖始，故開議院之事，只能俟諸來日，非當前急務。一個例子是李希聖。其《政務處條議明辨》謂：“變法雖搜括無害，不變法雖不搜括，民不免於坐困。”孫寶瑄指出：“余謂其言近是，而有語病。蓋外國取財於民，非搜括也。民自公舉一人，斂合衆人之財，故無騷擾之弊。今謂變法則可以搜括，此王安石之變法也，民受其殃矣。王安石變法，尚專制，不取決於公議，病根在此。”(29)孫寶瑄《忘山廬日記》“光緒二十七年(1901)十月二日”，第421頁。而守舊人士，熟讀儒書，腦中常有一個堯舜公天下的觀念，可惜當時並未有投票公舉之法，而今既然從西方傳來此一良法，能使中國先聖治天下的理想得以實現，又豈可拒絶采用？清末合肥蒯光典(1857—1910)即認爲，當時中國最大的問題是“爲天下得人難”，而古代聖王“明目達聰，夢卜形求，無非爲得人起見”。“與衆共之”，“國人皆曰賢而用之”，自古著爲明訓。“至我朝康熙之時，尚用廷推枚卜之典，亦有舉賢自代之例”。“論其精意，與現在憲法祖國之英國議員政府之義，絲毫不爽”，只是“當時未定人民投票之制”而已。民主政治源自希臘，希臘城邦人口稀少，故能推行直接民主，後來地域漸大，勢不能行，只好作罷。經歷了多年黑暗之後，才發現投票選舉制度，“此固生民之不幸，亦聖君賢相之遺憾也”。今日西人既然發明了這一制度，傳入中國，彌補了“聖君賢相之遺憾”，如何能不加采用？(30)蒯光典《憲法演説録存》，《金粟齋遺集》卷四，沈雲龍主編《中國近代史料叢刊》第三十一輯，臺北文海出版社1969年版，第250～254頁。

宋平子的看法與此不異。孫寶瑄日記光緒二十四年(1898)六月二十八日，與平子論變法事。平子謂：“日本變法之初先設議事所，舉國人議事，蓋真得變法之要訣矣。俄雖僅圖富强，不伸民權，然仍設上院議士，唯所舉者皆貴族耳。可知欲振興諸務，實事求是者，非議院不能有成。今之操議院緩立之説者，皆大誤天下也。”孫氏對此不表贊同，以爲今之民多愚，一旦開議院，八股必不能廢。平子反駁説，議院若開，“時文不廢亦無害”，其理由是： 有了議院，主試者“必由公舉”，“所舉者雖不必驟獲碩學淵德之士，而庸劣陋惡頑暗之人必漸少”。於是應試者亦必多讀書，“讀書者多，民智漸開，公理日明”，必有廢除八股之一日。“今不開議院，僅改時文爲策論，雖足一新耳目，而主試非人，則棄取非法。棄取非法，則衆心不爲鼓舞，日久必至攻策論如時文，仍無補於天下。”其間升降，關係甚巨(31)《〈忘山廬日記〉録宋恕言行》，《宋恕集》，第1045～1046頁。。孟子曰：“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”(《孟子·盡心上》)宋平子足以當之。

平子孤臣孽子之心，其念兹在兹者，不在“輿中黨”，而在“肩者黨”。故其《六字課齋卑議》首篇即曰“民瘼”，首章則曰“患貧”，顯然有鑒於當時中國普遍民窮，所謂“百姓不足，君孰與足”(《論語·顔淵》)，説道：

夫民爲邦本，本固則邦無危象；食爲民天，天足則民無離志。自古及今，未有十室九空而不釀亂，家給人足而不成治者也。是以百姓不足，動有若之嗟；訓農通商，致衛朝之富。海外望國，深明斯理，故極力求富而藏之於民，蓋與法家富國之旨殊矣。

更以爲，富强之術有兩類，一是孟子儒家的，一是商鞅法家的，一藏富於民，一國家壟斷，二者旨意殊異，“萬無可通”。咸、同軍興以來，對内横徵暴斂，對外因互市而利權外洩。“農田水利之政，苟焉弗修；天地自然之藏，尚多未發。禮義生於富足，凍餒忘其廉恥。《詩》云：‘民之貪亂，寧爲荼毒！’可爲寒心者也。”(32)《六字課齋卑議·民瘼篇·患貧章第一》，《宋恕集》，第118頁。

而欲藏富於民，則須通上下之情，不使有隔閡，那就必須有“學校、議院、報館”，此三端實“爲無量世界微塵國土轉否爲泰之公(似當作‘三’)大綱領”，“三大綱領既舉，則唐虞、三代之風漸將復見，英、德、法、美之盛漸將可希矣”。又以爲：“白種之國，獨俄羅斯無議院，故俄最不治。黄種之國，獨日本有議院，故日本最治。然俄國雖無議院，尚有學校、報館，不治則不治也，然而異乎黄種不治之國矣。”(33)《六字課齋卑議·變通篇·議報章第七》，《宋恕集》，第137頁。同時必須有言論、結社等的自由：“今宜播告天下： 許官民男女創立各種學會。”“今日本及白種諸國，皆任官民男女立會講學”，各科各目，不可勝舉。“學會最多者，其國最治；次多者，國次治；最少者，國最不治；無學會者，國不可問矣。”學會若興，則必君子道長，小人道消，“山澤盜匪”之類自將消散於無形(34)《六字課齋卑議·變通篇·學會章第五》，《宋恕集》，第136頁。。

然而上下隔閡之弊既除，貧富差距未必因此而減少。欲均貧富，藏富於民，而不是藏富於大户，國家調控之力爲不可少。放眼今日世界，歷歷可證。吕誠之對此有精闢的分析：

然借國家之力以均貧富，亦必行之以漸，而斷非一蹴所能幾。何也？藉國家之力，以均貧富，則國家之責任必大。爲國家任事者，厥唯官吏。服官之成爲謀食之計舊矣。監督不至，焉不朘民以自肥？監督苟嚴，又懼廄長立而馬益癯也。況夫監督官吏者，亦官吏也。任事之官吏不可信，爲得可信之官吏，而任以監督之責乎？(35)吕思勉《中國近世文化史補編》，收入《吕著中國近代史》，華東師範大學出版社1997年版，第278頁。

這一段話，對於大一統官僚制下的弊病，分析透徹。絶非有了學校、議院、報館，此問題便能迎刃而解。

三、 男女平等，族群平等

平子在前述《學會章第五》中，特别提出官民男女一視同仁，可見其重女權。他認爲“赤縣極苦之民有四，而乞人不與焉”。一曰童養媳：“貧户爲多。此等舅姑，目不識丁，尤多獸畜人女。大約被舅强污者十之三四，被姑虐死者十之三四，虐傷者且十之六七。”一曰娼：“莠民盜人婦女，賣入娼家，開寮莠民酷刑逼娼，不從者死。復有莠民父及後母、伯叔、兄弟及夫，刑逼其女、其侄、其姊妹、其媳、其妻妾賣娼，不從者死。民之無告，於斯爲極。而文人乃以宿娼爲‘雅事’，道學則斥難婦爲‘淫賤’。”平子對此痛斥道：“宿娼爲雅，何事非雅？且既以爲雅，己之妻女何不許作‘雅人’？”道學斥爲“淫賤”，則爲“道學之喪心”。“夫彼身墮莠手，不從，則有炮烙、寸磔之刑，假使正叔(程頤)、仲晦(朱熹)作婦女身，同彼遭遇，寧死不從，吾未敢必，乃責世間婦女以必盡能爲睢陽(張巡)、常山(顔杲卿)耶？”洛閩諸儒責人，“不設身處地，而動加醜詆”，實乃商鞅、李斯之“定律”也。一曰婢，一曰妾：“婢妾，富户爲多。夫彼不幸而爲貧女，非與吾母、吾祖母同類者乎？何忍賤等動植之物，辱加買賣之名，且斷其父母兄弟天性之恩愛耶？且婢被主人强污者十之六七，被主母虐傷者者亦十之六七，虐死者十之三四，其苦亞於童養媳及娼。”至於妾，“被主人、主母虐傷或死者十之一二，其苦較婢爲少，然究不能不列入極苦之民類也”。

對治之方，第一，“宜嚴禁童養媳”。“其現有童養媳年未滿十六者，悉令交還父母家，或送善堂；查無舅污、姑虐諸弊者，俟及年，給完姻；查有諸弊者，除由官將該女擇良改配外，仍追懲該獸行舅姑”。第二，“專設巡查逼娼員役，嚴密查拘盜賣、逼娼諸莠男女，審實，斬立決”。還須設定律例：“如舅姑、本夫確有逼娼情事，許本婦格殺無罪，並建坊旌表其節。”至於“婦女自願爲娼及犯淫到案者”，由官府“判令爲娼”，更須“别其車服”，“重其捐税”，以困辱之。第三，“嚴禁買婢，其現有之婢，由官悉數發價代贖，改作雇工，去留聽便”。第四，若欲取妾，“須備六禮，與娶妻同”。妻妾之間爲“敵體”，“不得立買賣文據，斷母族往來”。“無論夫、妻、妾，彼此相害，一體抵死。”極苦之四弊，於是可以除去(36)《六字課齋卑議·變通篇·救慘章第三十四》，《宋恕集》，第151～152頁。。爲女性大聲疾呼，設想周到，從中可見其痌瘝在抱之情。

要解放婦女，須有結婚及離婚的自由。平子説道：“夫婦爲人倫之始，善男娶惡女，善女嫁惡男，終身受累，而女尤苦；即同爲善類，而性情歧别，相處亦不樂。”因此，須“改定嫁娶禮律”： 凡有親父母者，須由親父母作主，同時仍須男女雙方“於文據上親填願結，不能書者畫押”。若無親父母者，悉聼“本男女自主”。還須“嚴禁非本生之母及伯叔兄弟等强擅訂配”。“趙宋以前，夫有出妻之禮，妻有請去之禮，離聖未遠，尚遺仁俗。元、明以後，禁苛再適。於是夫妻、姑媳或難共居，欲出不能，欲去不得，逼成相戕，比比皆是，殘忍之風，於斯爲極。”故“宜定三出、五去禮律”： 所謂三出指“舅姑不合，出；夫不合，出；前妻妾之男女不合，出。皆由夫作主”。而且不論何種原因欲出妻妾者，“均須用三出中名目禮遣回家，不許傷雅”。所謂五去： 三項與三出同，其餘兩項，一是妻妾不合，一是歸養父母，“皆由妻妾作主”。不論何種原因欲去，“均須用五去中名目，禮辭而去”。若無這五去禮律，“則爲妻妾者，不幸而遇獸行或盜賊之舅姑與夫，無由拂衣自絶，歸潔其身，唯有與之俱獸，與之俱盜，否則必死，死又不得旌表。此世界豈非人世界歟？人世界何乃有此慘也”？言之可謂痛切。然後又説，欲行此三出、五去禮律，“必先使民男女皆通經誼，重復唐虞、三代風俗，使被出者、自去者易於改適”，不受社會歧視(37)《六字課齋卑議·變通篇·倫始章第三十二》，《宋恕集》，第149～150頁。。可見宋平子者，發自惻隱之心之不容已，旨在社會改革。

爲保障寡婦權益，須改進析産繼承律例。平子以爲，漢後陋儒，以親在析産爲薄，數世同居爲厚，“於是家庭之内，大抵惡强者惰且奢而樂，善弱者勤且儉而苦，老父寡母制於子婦，孤姪孀嫂制於强弟，善弟制於惡兄，同居一門，苦樂天壤”，使天下之人趨於惡强，是爲陋儒之罪。故須嚴定各業男女析産律例，“以扶勤儉善弱而抑惰奢惡强”。又，無子由姪承産，“最滋骨肉争端”，致使婦人以無子爲大戚，於是及早私買異姓之風熾盛，“是律例驅民使多亂姓也”。故承祀律例宜改：“凡民無子者，任擇同姓五服以外姪輩或姪孫輩，及外甥、内姪、外孫等一人承祀。禁不許同姓五服以内承祀，則孤寡枉死之苦可絶，而私買亂姓之風亦可清矣。”(38)《六字課齋卑議·變通篇·析産章第三十三》，《宋恕集》，第150～151頁。可見對社會民情風俗之重視，其驅動力還是在同情弱者，爲天下窮民呼籲。

族群之間，亦須一視同仁，消除任何形式的歧視。當時“國内深山窮谷之民多種”，如黎、苗、傜、僚，“被以醜名，視若獸類，永不施教，絶其仕進”。受地方官吏差役的淫虐，偶爾反抗，則被以叛亂之名，“發兵屠掠，妄張勞績”，“此多種民，言語不通，文字不識，任屠任掠，沈冤莫訴”。但是此輩“種民”，風俗與漢人稍殊，自有其倫常。與昔日的戎狄，父死妻其後母者，畢竟不同。瓊州的黎民，尤爲“馴良”，爲何要如此對待他們？如“張廣泗以長圍餓死數十萬，席寶田以湘軍焚滅十之八，爲彼族大劫。其小劫則幾於無歲無之，殊大遠乎一視同仁之義矣”！至於“臺灣生番，以人爲糧，自當别論”。然而聽説“其俗男不再娶，女不再嫁”，那也可以“因其已明而啓其未明”。“若夫秦隴以西，漢、回雜處”，而所謂回民，其實與漢民無甚差别，只是“教規略異”。而官府每加以歧視，若與漢民争訟，“百難一勝”，以至釀成巨案，“流血成川”。對此族群偏見及歧視，必須破除，官文書中一切“回”“黎”“苗”“傜”“僚”等字樣，應悉數削除，“一律視同漢民”。至於臺灣“生番”，“不能不殺以止殺”，“然亦宜開學校以漸化之”(39)《六字課齋卑議·變通篇·同仁章第三十六》，《宋恕集》，第153～154頁。。凡此主張，皆自不忍之心發出。

四、 輕刑與更律、帥信

平子以爲，“今日本及白種各國，咸務輕刑，以教民仁。或竟廢死刑；或雖有死刑，而死之之法，非閉絶養氣使之漸死，即對腦槍擊使之立死”。而其時中國尚有磔、斬、絞之刑，“乃使之求死而不得之刑也，仁者所不忍聞，而何忍行之，是教民忍也”。二者相去，何止天壤。諸國刑如此其輕，犯者反甚少；中國刑如此其重，而犯者反甚多。那就是法“必行”與“不必行”之異。聲稱：“將欲必行，必先輕刑；刑之不輕，行無可必，理勢然也。”同時又指出，赤縣神州，民俗之壞已久，立即廢除死刑，勢所不能。但商鞅、李斯遺法，“必不可用”。“今宜先除磔、斬、絞刑及連坐律，死刑改用閉氣、槍擊新法，大小案件概不牽累本犯祖孫、父子、叔侄、兄弟、夫婦等倫屬，大改刑律，務使輕而必行”(40)《六字課齋卑議·變通篇·輕刑章第十六》，《宋恕集》，第141～142頁。。總之，刑法必須明確，不可隨意出入，此爲“必行”；又必須大改，使之棄重就輕，絶不可使犯者求死而不得。

其立論的出發點是孟子所謂“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”(41)《六字課齋卑議論·自叙印行緣起》，《宋恕集》，第117頁。，中心在一“恕”字。故《卑議》末篇爲《基礎篇》，只有兩章，即《更律章》《帥信章》。以爲此乃前述種種議論的基礎所在。其第一章云：

今律除旗人、民人交涉外，多沿明律。明律源出商鞅、蕭何，法家慘刻，儒者所嗟，欲復唐虞、三代之治，必自更律始。今宜開議律局於京師，博徵赤縣及朝鮮、日本、白種諸國通人，討論百王律法得失，酌定新律，務合孔、孟之旨。變法家之天下爲儒家之天下，其必於更律基之矣。(42)《宋恕集》，第155頁。

“變法家之天下爲儒家之天下”一句，乃平子改革的鵠的，一切議論的基石。而欲達成此一目的，其基礎則是“更律”。

更律的必要條件是在上者的守信。首引孔子“自古皆有死，民無信不立”(《論語·顔淵》)之語，贊歎道“有味哉！有味哉”，而後説道：

夫香港，一極小荒島耳，上海英、法、美租界，縱横十餘里耳，自歸英國及作租界以來，百業之盛，得未曾有。各處蕪萊、瓦礫之區，一作租界，民居無不頓密；而内地大城荆棘滿目，中原景象，尤極蕭條。外國招工，民趨争先，本國動役，民逃恐後。沿海之民，出洋謀食，稍有積蓄，率憚言旋，依他族如父母，畏本國如虎狼，豈有他哉！赤縣官商，鮮克有信，而白種官商，大概有信，故民多願居西官治下，願與西商結交耳。(43)《宋恕集》，第155頁。

這段話道出了一個根本問題，即民之歸往與否，端賴在在上者之守信與否。

科舉制度下的“取士功令”，凡違背朱(朱熹)注者必斥。而洛閩所謂理，與孔孟之理固是大不相同。士子一旦考上，做了官，必須謹守當今律例，而這和“洛閩之理又復絶異”。而且官員、幕府、吏胥、衙役，都有“密傳心法”，“律外有律，例外有例”，“密傳律例之理與印行律例之理，又復絶異”。如此情形之下，民又如何能起信？因此，使民起信爲當務之急。“今欲使下無不信之民，必先使上無不信之官。若仍是上下交欺，諱深飾巧，則今日之赤縣，亦永爲今日之赤縣而已矣。”(44)同上，第155～156頁。求治之情之切，溢於言表。

餘論： 理想與現實之間

赤縣神州之所以如宋平子之所言，實有其歷史的原因在。吕誠之對此，有極好的説明：

秦漢以後，代表國家之主權者，所當嚴加監督者，乃在官僚。處於監督之地位者，爲數太少；而應受監督者爲數太多，其勢必不能遍。好在此時，官吏已不能不奉朝廷之法令，則莫如將所辦之事，減至最小限度，如此，則官僚無所藉以虐民，而現狀易於維持矣。此爲放任政治之真諦。秦、漢以後，值寬閑之時，而能實行此種政治者，往往可以獲小康。漢之文、景，即其代表也。秦、漢以後之政局，不容求益，只能消極的以求免害。故其設官，非爲治事起見，乃爲控制起見。故治官之官日益，治民之官日減。顧亭林譏之，而不知其時之政事固如此也。(45)吕思勉《本國史提綱》，《吕思勉遺文集》，華東師範大學出版社1997年版，第643頁。

這是對中國歷史的一個綜合的大判斷，非胸羅全史，且好學深思者不能道。

宋平子亦有見於此，認爲“據亂世治法尚安静，興事過繁，民無不擾。觀古循吏，多有此意”(46)《〈忘山廬日記〉録宋恕言行》，《宋恕集》，第1048頁。。又曰：

據亂之世治天下不唯宜與民休息，且宜與官休息。何謂與官休息？蓋今之談經世者，如整頓釐金與錢漕，必曰杜中飽；整頓營伍，必曰裁虚額。此二事名甚正，然行之則民愈不勝苦。何也？凡天下文武職員正唯廉俸不足以贍家，不得已而有中飽，有虚額。今一概禁之，彼豈甘餓死，將更百計以擾於民耳。近聞徵釐收漕者徵斂輒倍，而各處防營每每誣良爲盜以肆勒索，皆不得已爲之，强半杜中飽、裁虚額之所致也。故知與官休息而後可與語治據亂之天下。(47)《〈忘山廬日記〉録宋恕言行》，《宋恕集》，第1041頁。

足見他對當時實情了解甚切。同時亦見其以“恕”待人，包括對官員，亦是將心比心。然而他所抱理想成分畢竟太多，尤其是對所謂唐虞、三代之治，接受了上古黄金時代的神話，對西方諸國的實際情形，亦不免有隔膜。而且其對治之方，有一先決條件，即必須大大增强國家權力，並須對各級官員實施有效監督，然而其恢復三代之治的主張，客觀上要求削弱國家權力。兩難局面於是形成： 要短期内與日本及白種諸國争一日之短長，必須增强國家權力，而要變法家之天下爲儒家之天下，則須重社會而輕國家。要之，中國二千餘年來的種種制度，是爲山河一統之世，而不是爲列國並争之世所設立，如吕誠之所説，旨在控制，不在治事。這一切要在短期内改變，談何容易！

相比之下，章太炎的看法要切實得多。其《自述學術次第》説道：

余於政治，不甚以代議爲然，曩在日本，已作《代議然否論》矣。國體雖更爲民主，而不欲改移社會習貫，亦不欲盡變舊時法制，此亦依於歷史，無驟變之理也。清之失道，在乎偏任皇族，賄賂公行，本不以法制不善失之。舊制或有拘牽瑣碎，綱紀猶自肅然。明世守法，雖專制之甚，亂在朝廷，郡縣各守分職，猶有循良之吏。清世素不守法，專制之政雖衰，督撫乃同藩主，監司且爲奴虜，郡縣安得有良吏乎？逮乎晚世變法，惑亂彌深，既惡舊法之煩，務爲佚蕩，以長駕遠馭爲名，而腐蠹出於鈞府，魚爛及於下邑，夫焉能以舊法爲罪也？尚新者知清政之衰，不知極意更其污染，欲舉一切舊法盡廢夷之。主經驗者又以清政爲是，踵其貪淫，而不肯循其法制。斯猶兩醫同治一疾，甲斷爲熱，乙斷爲寒，未知陰陽隔並，當分疏而治之也。(48)引自傅傑編校《章太炎學術史論集》，雲南人民出版社2008年版，第475頁。

宋平子欲先復三代，然後進至於泰西之治，當然要改移社會習慣，盡變舊時法制，若以太炎之見，顯然不切實際。太炎認爲：

今日言治，以循常守法爲先，用人亦當叙次資勞，不以驟進。法雖有疵，自有漸進改良之日。若有法不守，其精粗又何足言？誠能守法不回，雖未臻上治，而倒行逆施之事鮮矣。資勞故非至善，驟欲破格，適長奔競之門。且破格本以求材，而今日高材固少，就有數人，陰相鼓舞，其用自呈，又焉用驟進也？故爲政於今日，兩言蔽之： 以資勞用人，以刀筆吏守法。雖然，中國民志之弱，民德之衰久矣。欲令富强如漢唐，文明如歐美者，此正夸父逐日之見。吾輩處之，正能上如北宋，次如東晉耳。(49)章太炎《菿漢微言》，《章氏叢書》本，第72頁。

太炎的冷静判斷，確有先見。中國欲走上富强康樂之途，非百年不爲功，後來的事實足可證明。

然而宋平子得益於名家之學，凡事常能綜核名實。自謂曰：“余生平痛惡法家之學而深好名家之學，束髮即然。年長尤甚。所見古今史志體例及官名、地名、書名，一切恒言之類，鮮有不心以爲陋者。檢近歲談録，名家言殆居十之四五，因摘出别編，題曰《宋氏名家言》。”(50)《六字課齋津談·九流百氏第十一》，《宋恕集》，第89頁。是書今未見，但由此可知，其論事常能奉名家言爲圭臬，循名責實，不爲空言所惑。

前述《卑議》《津談》等著於戊戌變法前(1987、1895)，而《忘山廬日記》所摘録者在1897年及1898年(戊戌變法之年)。嗣後平子思想又變，其《書宋季鄧文行先生〈伯牙琴〉後》(作於卒前二年，即1908年，可説是晚年定論)(51)《伯牙琴》，宋遺民鄧牧(字牧心，卒後私謚曰“文行先生”)之詩文集，有《知不足齋》叢書本、中華書局1959年標點本。此書《吏道》云：“得才且賢者用之，若猶未也；廢有司，去縣令，聽天下自爲治亂安危，不猶愈乎？”(標點本，第6頁。)故平子以其爲無政府主義之作。，自述二十年來“政説凡四變”： 先是“聞無政府主義之説而獨好之，獨演之，已乃知其萬不可行於今禹域也”；而後“降而爲共和之説”，“已乃知其猶萬不可行於禹域也”；再降而主張君主立憲之説，已而亦知其萬不可行於禹域；最後“則降而演專制改進之説”。凡此四變，“其愈趨而愈卑哉，抑漸卑而漸切歟”。而當時“海内學者盛慕日本、英、德諸國之立憲，或瑞士、美、法諸國之共和”，大聲疾呼者日衆。“然而其説雖美，其效竟安在也？其間接之效雖彰，其直接之效竟安在也？”因此，他正告海内學者不可“但求説美而不求效，或但求間接之效而不求直接之效”。他以公羊家“三世”之説爲依據，認爲所謂太平世即無政府主義，莊子一派所主張者；所謂升平世，即共和主義、立憲主義，子游、孟子一派所主張者；所謂據亂世，仲弓、荀子一派所主張者。三派學説“各適其用”，視時代需要而定。而今日的禹域，“民族開明之度”，與日本、英、德相比如何？與瑞士、美、法相比又如何？怎能驟行立憲主義或共和主義？職此之故，今日中國若欲改進，必須“先演荀氏”，“姑置共和、立憲而先恃專制”(52)《宋恕集》，第431～432頁。。如此論調，與今日所謂新權威主義，是否略有幾分相似？

章太炎以爲，中國民德之弱、民志之衰久矣，欲令富强如漢唐，文明如歐美，談何容易，吾輩今日所能希冀者，“上如北宋，次如東晉耳”。平子晚年，昔日之理想仍在，然而歷經世變之餘，得出的結論是： 不可躐等，先務是改進專制，逐步走向立憲與共和。認爲“政説有通有别”，就“通説”而論，不但立憲、共和，“雖無政府主義固亦可以發揮”；就“别説”而論，“則審世爲要”，不可以己之學説誤國。“苟徒以政見所至，悍然驕矜，遍傲同族，妄薄前哲，則豈唯立憲、共和之説，言(言偃，即子游)、孟以後二千年來蓋未嘗絶；雖無政府之説，莊氏(指莊子)以後二千年來亦何嘗絶哉？盍觀《伯牙琴》！盍觀《伯牙琴》！”(53)《宋恕集》，第432頁。其友人章太炎曰“自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗”(54)章太炎《菿漢微言》，第73頁。，“回真向俗”四字，宋平子亦約略近之。