蔡元培的美育理论与实践

四川大学艺术学院 | 赵成清

20 世纪初，中国面临着从传统向现代的社会转型，蔡元培决意以教育改造中国。其最著名的思想当属“以美育代宗教说”，这一思想既源于他对康有为、王国维美育理论的继承和发展，又显示出他在“进化论”和“科学论”影响下的独特性。蔡元培不但对美育和宗教的关系做了详细的阐述，更主张通过审美教育养成国民高尚之品格，以科学和美术救国。他的美育理论融合了个人经验和文化理想，其美育实践则以启蒙的方式引领大众追求自由和解放，促进了审美现代性的发生，并极大推动了中国现代美育事业的发展。

美育，是蔡元培艺术思想中的核心部分，他曾指出美育是美学理论的具体应用，而艺术教育则是美育的主干。蔡元培的美育理论，既受到了时代和社会环境中的文化政治影响，还得益于他所处的家庭和事业圈。他成长于艺术气人文息浓厚的绍兴地区，自幼受到艺术的熏陶。蔡元培的美育理论首先源自他的艺术实践。在近代书法史上，蔡元培是文人书法的杰出代表。马叙伦在《石屋续沈》中的《蔡元培逸事》里评价蔡书如“牛鬼蛇神”，转引杜牧赞扬李贺诗歌的词句，以表示蔡元培书法的意匠非凡、不拘成法。蔡元培的书法基础是在私塾期间学习的描红法所奠定的，殿试朝考中，其书法虽然不是科举考试所要求的馆阁体楷法，却为汪柳门所看重，汪氏言蔡体学自黄山谷，却能自出机杼，匠心独运（图1）。蔡元培一生之中，发表大量演说并写作无数文章，留下许多手迹，这些书法作品显示出民国时期的文人审美意趣，潇洒自如的书写，崇尚自由的个性表现，这也为蔡元培审美理论的形成奠定了前提。在德国游学后，蔡元培还学习了小提琴和钢琴等音乐科目，在实验美学课程中他尝试着以手工作品和案例分析进行研究。除了自己酷爱艺术并参与艺术实践之外，蔡元培的家庭堪称艺术之家。他的第二任和第三任妻子，黄仲玉和周峻，均擅长书画。长女蔡威廉擅长油画（图2），女婿林文铮以美术史见长。爱屋及乌，蔡元培喜爱艺术，故此在择偶标准上非常看重对方是否具备艺术才华。蔡元培继妻黄仲玉不仅品行淑良，其书法端正、擅长工笔 绘画，才艺非凡，使蔡元培为之倾倒。据徐仲可在《可言》卷五中所叙，黄仲玉曾随蔡元培赴德法游历，其间创作了《洛神及二乔读书图》，巴黎美术学校校长观后大为叹赏，将作品陈列于美术展览会。1921 年，黄氏不幸病殁，蔡元培于二年之后续弦，他曾在封建意识尚且浓厚的社会上刊登征婚启事，为当时惊人之举。蔡元培的征婚启事中列出数种条件，其中之一为“予嗜美术，尤愿与研求美术者为偶”[1]。最终，蔡元培与爱好美术的周峻结为伉俪。蔡元培在法期间，周峻曾入读巴黎美术专门学校，蔡威廉就读于里昂美术专门学校。此后十数年，蔡元培携夫人周峻与长女蔡威廉长期考察中西方艺术发展状况，参观博物馆与美术展览。根据周峻现存作品来看，她的画风受到了印象派的影响，注重色彩表现，同时力图表现中国画的意境，计白当黑、虚实互补。周峻的风景绘画融了中西方艺术特色，也刻上了蔡元培的思想印记——题诗。在中国早期的现代油画上，经常会出现这种中国古典绘画中的题书形式。由周氏创作绘画，蔡元培题书，夫妇彼此唱和，表达了他们在艺术上的志同道合。同样，作为蔡元培的长女，蔡威廉曾与徐悲鸿、潘玉良等人一道在法国学习西方美术，接受了正统的西方美术教育，蔡威廉的画风近乎法国后印象派，在蔡元培开放的思想指引下和法国现代艺术氛围的熏陶中，蔡威廉积极学习并向中国传播着西方的现代主义艺术观念。蔡元培的女婿林文铮同样是20 世纪最杰出的美术理论家之一。1920 年，林文铮曾与林风眠、李金发等人一同赴法留学，在法国期间，曾帮助蔡元培翻译巴黎万国展览会中国藏品目录序，归国之后，与蔡威廉结为夫妇，共同为国立杭州艺专奉献着他们的艺术才华，林文铮一度作为蔡元培的助手，担任全国艺术委员会委员，他始终在宣传和实践着蔡元培的艺术思想，为中国现代美术教育和美术展览等事务做出了杰出的贡献。

蔡元培美育理论的形成，既源自他对艺术的热爱和实践，还包括浓厚的家庭艺术氛围这一动因。同时，他在德国接受的大学教育与哲学思想、在法国吸纳的民族革命精神，以及参观欧美博物馆与艺术展览的经历，都为他的美学和美育理论形成奠定了基础。蔡元培从中国现代政治文化舞台转而踏上教育和艺术领域，开始建构他的美育理论，并发表了一系列美育代宗教的演说。他的美育观，反映了该时期精英知识分子的审美宗旨，同时探索着审美现代性的发生。从家庭美育、学校美育和社会美育等各类方法的宣传中，蔡元培开始走向更加具体的美育实践，他积极支持并广泛参与中国现代美术展览、美术馆、博物馆、戏剧会的兴办，大力扶持艺术家，提倡艺术教育，由于蔡元培对美育思想的亲身践行，中国现代美育事业跨上了崭新的阶段，中国美术现代化也得以迅速发展。

一、影响蔡元培美育思想的“康王学说”

在中国现代美育发展史上，蔡元培的美育学说最为著名，他的美育实践影响也最大，但早在蔡元培美育思想广泛传播之前，一批中国近代学者已经开始从西方审美思想与中国本体文化结合的角度阐述美育的内涵。这些理论和观点对蔡元培的美育思想形成有着重要影响，其中，最重要的即包括康有为和王国维的美育观。

作为维新派的领袖，康有为在政治文化史上书写了重要的篇章，他博学多识、勇于革新使其走在了时代前沿。面对列强的挤压，康有为提倡废八股、纳西学的目标掀起了西学东渐的风尚，同时，康有为的艺术修养深厚，其《广艺舟双楫》凝聚了对传统书法艺术的深刻洞见。在中国传统文化艺术迈向现代化的进程中，康有为著《万木草堂藏画目序》，力主改革传统中国画，提倡对“四王”绘画进行革命创新，他的艺术改良论对中国现代艺术发展影响巨大，现代艺术教育的主要干将徐悲鸿、刘海粟均曾拜其门下，而康有为的美育理论也为蔡元培形成系统的美育思想奠定了基础。

光绪二十四年五月（1898 年6 月），康有为上书《请开学校折》，倡导广开学校，培养人才，在与列国的比较中，他认为学校教育须“远法德国，近采日本，以定学制”，这也反映了近代国人在学习西方道路上所做的选择。

图1 蔡元培殿试策论考卷

图2 蔡威廉作油画《蔡元培像》

在《大同书》的《去家界为天民》中，康有为详论育婴院、小学院、中学院、大学院的职责和功效，这些言论堪称中国近代早期美育思想的雏形。如育婴院一章中，他写道“子能言时教以言凡百物皆备，制雏形或为图画，俾其知识日增”；“婴儿能歌，则教仁慈爱物之皆以为歌，使之浸渍心耳中”。康有为的论述代表着中国现代美育思想的萌芽，其内容涉及增长知识、涵养性情、培养志趣、强健体魄、完善道德等各个方面。1904 年，康有为开始游历欧洲，并受到了极大的震撼，在《法兰西游记》中，他最早记录了域外流失的中国文物，并写下了《巴黎睹圆明园春山玉玺思旧游感赋》；在《意大利游记》中，他盛赞博物馆之宏美，并对拉斐尔的“大公爵圣母”青睐有加；在瑞士游记中，他抒发了对瑞士自然风光的热爱。康有为的欧洲之行，通过他的著述得以传播，蔡元培无疑受到了康有为欧洲游记的触动，而另一位影响蔡元培美育思想形成的思想家则是王国维。

虽然，康有为就美育曾作出过精辟而细致的论述，真正将美育介绍到中国国内并作出深入阐述的应属王国维。在《教育之宗旨》一文中[2]，王国维对于教育宗旨给予了现代性的解释。“教育之宗旨何在？在使人为完全人物而已。”虑及如何提高人类身体和精神两种由外至内的能力，王国维主张采取智育、德育、美育三种方式。

王国维的美育思想来自康德的美学观念，他将审美理念融合于道德教育中，将美育、德育和智育纳入“善”与“美”的教育理想中，这种观点后来也为蔡元培所发扬，美育由此成为德育实施的辅佐。

王国维的美育思想是中西合璧的，一方面，他学习了西方文艺理论的方法论，另一方面，他努力捍卫着中国文化道统。他专门论述美育的文章有《孔子之美育主义》、《霍恩氏之美育说》。王国维以儒家“道不远人”的精神弘扬着中国古典审美观，他竭力挖掘出孔子学说中的美育思想，以韶乐中的“尽善尽美”来宣扬道德审美一体化的准则，而“点之乐”更加成为王国维对自由的审美向度。在文化的自觉改造中，王国维对中国传统文化进行了批判，他强烈呼吁美术摆脱政治之附庸地位而彰显其独立价值。王国维感慨道：“呜呼！我中国非美术国也！一切学业，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有用与否。美之为物，为世人所不顾久矣！……庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎？以我国人审美之趣味之缺乏如此，则其朝夕营营，逐一己之利害而不知返者，安足怪矣！”[3]王国维的美育思想，基于对康德“审美非功利”和叔本华“无欲说”的改造，他笃信中国传统文化本位，主张审美的无用之用和逍遥自由，是儒道学说的承续。

叔本华曾论述“人生处于无聊和空虚的钟摆两端”，在中国近代国民贪恋赌博、嗜好鸦片的不良风气弥漫之际，王国维针对国民精神缺失的现状，力主以美育改造国民思想。王国维提出“必使其闲暇之时心有所寄，而后能得以自遣。夫人之心力，不寄于此则寄于彼，不寄于高尚之嗜好所不能免矣。而雕刻、绘画、音乐、文学等，彼等果有解之能力，则所以慰藉彼者，世固无以过之。何则？吾人对于宗教之兴味，存于未来，而对于美术之兴味，存于现在”[4]。值得注意的是，王国维所提出艺术价值论以及美术与宗教的关系正是蔡元培日后关注的重点。从引进西学的角度看，王国维对康德、叔本华、席勒、尼采等哲学家有着相当程度的研究，较之康有为在广度上和深度上均大为拓展，也为后人研究美育开了方法论上的先河。蔡元培、康有为和王国维，都曾是中国旧文化领袖中的翘楚，他们同时也是中国现代美育思想家中的重要代表，都曾将社会改造的目标瞄向了美育。康有为坚守中国儒家文化，从美育的角度发表了一些重要见解，但逐渐在改良过程中趋于保守；王国维则向中国引入了西方美学和美育的知识与方法，可是他声称“科学只可作美术观，不可应用于实际”，正是在康有为和王国维等人美育理论的基础上，蔡元培才重点展开了对美育和宗教关系的探讨，并主张以科学精神改造美术。蔡元培从美育思想的方法论叙述转变为具体的美育实践，从而真正揭开了20 世纪中国现代美育的序幕。

二、蔡元培的“以美育代宗教”

20 世纪上半叶，在经历满清末年一系列的重大事变后，罹难的中国亟需寻求内在信仰和外在文化作为民族精神的支撑，在此情势下，宗教进入了知识分子的视野，自上而下，宗教影响甚众，佛教、基督教一时间广为传播。对于信众而言，宗教是神圣而渡世的，可是早期中国的启蒙者对其大加驳斥，予以反对。其中，蔡元培的“以美育代宗教”学说①影响尤为广泛，他通过对宗教的批判，讨论了宗教与美育和文化的关系，力图以美育改造国民性，建构起20 世纪中国民众的审美价值观。

“宗教救国论”体现出的宗教转向在中国20 世纪具有独特的本土特征，它具有极强的世俗性和功利目的。在康有为戊戌变法失败之后，因理想的幻灭和对现实的失望，他在南海出家，希望籍由佛教拯救人生和社会。无独有偶，蔡元培一度也对佛教拥护有加，在1900 年3 月他撰文《佛教护国论》，并援引孟子语曰：“人之为道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”通过分析历史上佛教之盛衰所导致的朝代兴废，并比较日本近代发展，蔡元培以日本哲学家井上圆了为宗教论的推崇对象。井上氏曰“佛教者，真理也，所以护国者也”，日本在明治维新后的迅速发展无疑让蔡元培深为叹服，他阐明“佛教护国论”所秉持的是儒佛之间相通的义理，认为“孔与佛皆以明教为目的者也。教既明矣，何孔何佛，即孔即佛，不界可也”。这一时期，蔡元培十分倚重宗教，他的佛教护国论实质上是对以儒学为代表的传统文化的救赎。面临西方宗教与文化的侵袭，蔡元培固守中国文化本位，强调中学为体，在孱弱的民族精神中寻找救命稻草，于是佛教就成为他的思想工具。在其文化立场上，蔡元培肯定了佛教的护国精神：“学者而有志护国焉者，舍佛教而何籍乎？虽然，今之佛寺，则有不可不改革者焉。吾将游日本求导师而后从事焉。”从中可以看出，蔡元培一度将信仰佛教看作救国途径，直到经历了欧洲的游学，他的宗教护国论才转化为美育救国论。

事实上，早在蔡元培明确提出美育之前，王国维已经对宗教和美术有过专门论述，王氏思想亦对蔡元培有一定影响。在《去毒篇》（雅片烟之根本治疗法及将来教育上之注意）中，王国维将中国之颓败归因于国民精神的丧失，即因感情上无所寄托遂对生活不抱希望。鉴于国人吸食鸦片、嗜好赌博的弊病，王国维提出将宗教和美术作为救国策略，曰：“故禁鸦片之根本之道，除修明政治，大兴教育，以养成国民之知识及道德外，尤不可不于国民之感情加之意焉。其道安在？则宗教与美术二者是。前者适于下流社会，后者适于上流社会；前者所以鼓国民之希望，后者所以供国民之慰藉。兹二者，尤我国今日所最缺乏，亦其所最需要者也。”[5]王国维认为，宗教和美术共同构成了国民的精神食粮，是慰藉人生苦痛、赋予未来希望的文化载体。同时，对于宗教和美术的关系，他进一步的做出了厘清：“美术者，上流社会之宗教也。……吾人对于宗教之兴味，存于未来，而对美术之兴味，存于现在。故宗教之慰藉，理想的，而美术之慰藉，现实的也。”[5]261王国维分析了宗教的出世态度和美术的入世精神，一方面，他认为宗教和美术互补互融，彼此促进；另一方面，他对宗教和美术分别适用于下流社会和上流社会的区分，说明他认为美术较之宗教更为高级和高雅，反映了他传统知识分子的精英立场。王国维的美育思想，反映了有差别的阶级意识。相对于此，蔡元培于此后提出的“以美育代宗教论”，主张进行自下而上的社会改良，他的美育方法包涵全面，有家庭美育、学校美育和社会美育，美育的对象无等级差别，启蒙性质十分明显，将宗教完全置于美育的对立面。

1917 年4 月8 日，蔡元培在神州学会发表“以美育代宗教说”的演讲，演讲词随后载于《新青年》第三卷第六号和《学艺》第一卷第二号（图3），他亲眼目睹了清政府维新失败，继而亲身经历辛亥革命的洗礼，眼见尊孔尊耶之风盛行，却沦为专制维护者和西方侵略者的政治砝码，蔡元培表示强烈的反对。当他从欧洲游学归来后，逐渐形成了艺术启蒙的思想，他决意以民主和科学进行理性启蒙，以美学和美育进行情感启蒙，树立美育的核心观念代替宗教。蔡元培指出，在科学日益进步的时代，宗教已成为西欧过去之问题，但在中国，却尤显重要。其原因在于国人对西方宗教的盲从。他分析道“吾人赴外国后，见其人不但学术政事优于我，即品行风俗亦优于我，求其故而不得，则曰是宗教为之。反观国内，黑暗腐败，不可疗救，则曰是无信仰为之。于是或信从基督教，或以中国不可无宗教，因欲崇孔子为教主，皆不明因果之言也。彼俗化之美，乃由于教育普及，科学发达，法律完备。……于宗教何与？”[6]

在对宗教进行分析时，蔡元培指出宗教之缘起在于人的精神作用，根本上包括知识、意志和情感。由于文明的落后，三者皆依附于宗教，但随着科学的发达，知识和意志渐次独立，最后，美感也呈现脱离宗教之势。因宗教教派和教义之争，拘于成见、彼此攻讦，美育常常受到宗教的牵累，这是蔡元培诟病宗教的原因之一。此外，宗教具有刺激感情之弊，美育则具有普遍性和超厉害性，以陶养高尚感情为鹄的，美育因而为取代宗教提供了可能性和必要性。在宗教发展史上，宗教的排他性经常导致极端事件，这有悖于蔡元培的中庸思想。蔡元培的美育代宗教论，受到了进化论思想的影响，他对宗教的批判和对美育的阐发具有启蒙意义，由于他的学说影响，在社会上引发了一场关于宗教和美育的争辩。

图3 1917年蔡元培提“以美育代宗教”手稿

在当时，对宗教价值持肯定态度的知识分子也占有相当大的比重，如陈独秀、周作人等，他们希望将宗教与文化相结合，从中汲取民族振兴的甘泉。陈独秀对宗教的认同主要针对的是基督教。他认为，中国人未能真正领悟甚至扭曲了基督教的教义。他倡导国人以开放和包容意识体悟基督教的感人力量。陈独秀指出“支配中国人心底最高文化，是唐虞三代以来伦理的道义。支配西洋人心底最高文化，是希腊以来美的情感和基督教与爱的情感”。当梁漱溟提出“富于情感是东方人的精神”以及“情感与欲望的偏盛是东西方文化分歧的关键”时，陈独秀慨然否决。陈独秀认为，东西方的真正分歧在于“同一起的欲望、情感中，一方面偏于伦理的道义，一方面偏于美的、宗教的纯情感”。对于志在改造旧文化，提倡新文化的陈独秀而言，伦理道德是中国古代专制的外衣，其政治文化的根本已经没落和腐朽。相比之下，西方基督教的宗教审美赋予人类以纯粹的审美情感，其博爱精神是无与伦比的。陈独秀的宗教论竭力为宗教保留一份领地，其原因恰恰在于宗教具有超越而纯粹的审美力量，虽然，基督教存有教义的缺陷，与他笃信的科学发展也存在矛盾，但是他仍承认宗教的独立价值，与蔡元培以美育完全取代宗教存在着程度上的较大差别。林毓生曾经分析道“传统中国社会、政治秩序与文化、道德秩序是有机地整合着的，所以辛亥革命所带来的整个政治秩序的瓦解也导致了本来已站不稳的社会秩序与文化、道德秩序的解体”[7]。在多重危机之下，中国文化迷失了方向，亟需重建信仰，宗教因此得以迅速发展，成为国人关切的问题。1917 年到1918 年间，毛泽东读蔡元培所译泡尔生的《伦理学原理》第八章“道德与宗教之关系”时，原文为：人既信善之有势力矣，信神矣，则足以鼓其勇敢而增其希望。吾敢言人之处斯世也，无此等信仰，而能立伟大事业者，未之有也。一切宗教，以信仰为基本。毛泽东批注道“宗教可无，信仰不可少”。蔡元培的美育学说，是为中国现代社会中的国民寻找一种新的信仰替代，即以情感审美为支撑，但是，他对宗教的批判和否定建立在科学进步论的基础之上，难免陷入理性主义启蒙的泥潭中。根据文化保守主义者梁漱溟对宗教做出的概念界定“所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的”[8]。他指出“科学是知识，宗教是行为。知识并不能变更我们行为，行为是出于情感的。由科学进步而人类所获得之‘得意’、‘高兴’是打倒宗教的东西，却非科学能打倒宗教。”[8]102人类生活在现实社会中，必须面临感情的困扰和终极关怀的思考，由于宇宙的恒常和人生的无常，宗教为人生无法释疑的各种问题提供了另一个解决的维度—信仰。通过超越的力量和彼岸的追求以完成心理虚空的补缺。梁漱溟关注的是人类无法摆脱的感情困扰，蔡元培强调的则是以审美祛除宗教和专制的遗毒。

蔡元培的美育观指出了宗教的历史局限性，他主张以美感的普遍性与超越性取代宗教，具有积极的现实意义。但是，他并未对宗教本体进行透彻地剖析，忽视了宗教在艺术审美之外所具有的独立价值。蔡元培的美育观在现代社会中起到了艺术启蒙的作用，比如，他将审美与科学作为立论的主要依据，反复强调“科学、美术，完全世界主义也”[9]，“欧洲文化，不外乎科学与美术”[10]，“世界各国，为增进文化计，无不以科学与美术并重”[11]。

由于蔡元培所处的立场，不可否认蔡元培的革命性和进步性，可是，作为资产阶级民主主义者，蔡元培幻想温和的非暴力运动，这种单纯的文化改良理想无法从根本上彻底改变中国半殖民地半封建社会的性质，因而就无从改变原有的制度和生产关系，美育救国只能成为纸上谈兵的乌托邦审美理想，以美育代宗教的目标也无法真正的在现实中实现。

三、蔡元培“美育说”的现代性

1795 年，德国哲学家席勒在《季节女神》上使用“美育”一词。同时作为美学家和教育家的席勒在其另一著作《美育书简》中系统地对现代性做出了审美分析，他将美育视为完整人格塑造的最佳途径，并把审美自由看成是社会自由和政治自由的前提。席勒的观点虽然过度夸大了美育的功效，却反映了德国浪漫主义时期的一种典型特征，蔡元培的美学思想显然受到了席勒为代表的德国美学的影响。

1901 年，蔡元培在《哲学总论》中提出“美育”概念，该词是根据德文词汇Ästhetische Erziehung 所译。自此以后，他一直致力于对美育的探索、宣传和实践。1930 年，在商务印书馆出版的《教育大辞书》中，蔡元培撰写“美育”条目曰“美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也”。在倡导美术、科学、教育的过程中，蔡元培试图融合情感教育的美育和理性教育的科学之间的矛盾。而他最出名的美育口号即“以美育代宗教”。蔡元培早年在德求学期间，曾将孔教作为宗教信仰，而随着知识结构的健全和认识的深化，他逐渐对之前的观点加以否定，排斥了孔教这一说法的同时也批评了基督教等宗教流派的历史局限性。蔡元培的“美育代宗教”学说是一种具有强烈现代性含义的文化策略。1917 年，俄国十月革命后，列宁曾提出“以戏剧代宗教”，而1964 年，在荷兰阿姆斯特丹第五届国际美学会议上，比利时美学家在《艺术——现代人的宗教》一文中提出“以艺术代宗教”。

蔡元培的美育学说正式揭开了中国审美现代性的序幕，刘小枫则认为，蔡元培的以审美取代宗教事先有着预设②。在西方文艺复兴时期，人本主义开始萌发，对个体生命的发现促使人们挣脱宗教的束缚，世俗情感和欲望在不断的复苏中表现出来。艺术恰恰是这种强调个体表现和情感抒发的代表。与西方文艺复兴不同之处，中国近代的文艺中兴却基于对专制政权和封建礼教的反对，蔡元培创造性地移植了西方的审美教育和艺术教育。马克思在《1857—1859 年经济学手稿》中列出了人类把握世界的两种方式，一种是理论方式，将表象加工为概念，如科学和哲学；一种是实践精神方式，如艺术和宗教。蔡元培毕生都在提倡美育，在文化教育领域，李石岑、刘伯明、吕澂、张竟生、孟宪承等一批人均对蔡元培的美育学说予以回应和赞同；在艺术界，刘海粟、林风眠、徐悲鸿、萧友梅等人则不断通过他们在艺术教育和艺术创作中的探索实践着蔡元培的美育思想。除了在各类著作、文章、信札、演讲中零星发表的美育观点外，蔡元培系统论述美育的重要文章有《以美育代宗教说》、《文化运动不要忘了美育》、《美育实施的方法》、《以美育代宗教》、《美育》、《二十五年来中国之美育》、《美育与人生》、《美育代宗教》等。

理解蔡元培的美育实质，需要对他所界定的美育和美术概念加以区分。蔡元培认为美育是广义的，而美术是狭义的。虽然二者关系密切，美育的涵盖范围却远远超出美术。蔡元培所指的美术主要指视觉内的雕刻、建筑和绘画，听觉内的音乐，而美育不仅包括音乐、文学、戏院、电影、公园、园林布置、城乡设计等，还包括个人举止、社会组织、学术团体、山水利用以及对社会现状的美化。

蔡元培的美育思想主要是通过他对艺术创作和艺术传播的推动等方式而展开。在这些美育实践中，他显示出对于从专制时代向感性解放的吁求，于此之外，他撰写了大量的艺术著述，将西方现代性的美学与美术知识引入，融合中国传统文化思想，建构着中国现代的审美价值观。在中国近代政治文化体制坍塌，人们精神信仰出现虚空之时，蔡元培提倡美育，融知识与体验、感性与理性为一体，将席勒的人道主义精神和康德的审美知识体系加以发挥，为中国美育现代性的具体实践铺展道路。卡林内斯库对于现代性做出了两种划分：“可以肯定，19世纪前半期的某个时刻，作为西方文明史一个阶段的现代性，同作为美学概念的现代性之间发生了无法弥合的分裂（作为文明史阶段的现代性是科学技术进步、工业革命和资本主义带来的全面经济社会变化的产物）……关于前者，即资产阶级的现代性概念，如进步的学说，相信科学技术造福人类的可能性，对时间的关切、对理性的崇拜……相反，另一种现代性，将导致先锋派产生的现代性，自浪漫派开端即倾向于激进的反资产阶级态度……更能表明文化现代性的是它对资产阶级现代性的公开拒斥，以及它强烈的否定激情。”[12]蔡元培在以理论把握世界的方式中，对科学极力推崇。在论述科学与技术时，他认为，“人类所以进化之奥秘，他学所不能明者，科学能之；国家所赖以生存之要素，他术所不能致者，亦惟科学能之。并世各国之富强，正与科学之发达以骈进”。蔡元培对科学的重视沿袭了中国传统儒家经世致用的思想，近代以降，洋务派改革运动致力于对西方器物和技术的学习，蔡元培所希望输入的显然是技进于道的科学精神。在意识到科技异化带来的后果后，他指出科技和物质发达所带来的反作用，并主张以美育填补人类情感的缺憾。自严复翻译《进化论》以来，包括蔡元培在内的中国先进知识分子迷恋于西方科技并不足为奇，但是当蔡元培理想的审美现代性遭遇社会现代性，被工具化和边缘化后，蔡元培的美育思想也被异化。刘小枫指出，蔡元培“美育代宗教”的出发点基于政治文化层面的反宗教，其审美意识主要不维系人生而关乎社会变革，故而，蔡元培的宗教所指是社会政治而非哲学语义。无可否认，在20 世纪初，精英知识分子无法脱离社会政治和文化语境进行孤立的学术研究，蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适等人都在五四运动和新文化运动中以各自的思想主张和亲身实践推动着国家和社会的发展，一直涉身政治的蔡元培尤不能例外。然而，蔡元培一直主张美育主义应是“脱离政党教会的独立教育”[13]，他虽然不愿意美育沦为政治的工具，却无法从如火如荼的文化政治运动中超脱出来，进行纯粹的审美教育。由于蔡元培“治学至上”的大学教育初衷遭遇背离，其审美现代性的美学精神在社会文化革命进程中走向偏颇，他不断地发表着提倡美育的号召（图4），发表了《文化运动不要忘了美育》、《读书与救国》等文章。蔡元培对审美现代性的提倡并未停步在理论层面，而是从更宽泛和更深刻的实践角度调和着审美现代性和社会现代性的矛盾，他选择以支持中国现代艺术教育和艺术创作为切入点，促进了美育现代性的现实生成。

图4 蔡元培为中国美术会特刊的题字

《美育实施的方法》是蔡元培美育实践的理论纲要。在该文中，他根据时间和空间的维度将美育分为三个部分：家庭教育、学校教育和社会教育。在家庭教育中，蔡元培从公立胎教院和育婴院入手，强调营造优美的自然环境和健康的艺术氛围对幼儿的成长形成熏陶。作为家庭美育和学校美育的过渡机关，幼稚园需要将舞蹈、唱歌、手工作为专列课程，由此形成他们的美感并为下一阶段的学校教育奠定基础。在第二阶段的学校教育中，爱好艺术的学生可以分别在不同的专业学校中求学，而普通学校中尤不可忽视美育的作用，所有的学校课程都应与美术建立联系，如：数学与比例、几何与形式、光学与色彩、化学与图案、矿物与装饰、地理与图像，无论自然科学种类纷繁，均可引入美的形式分析与情感愉悦。1920 年11 月，蔡元培发表《美术与科学的关系》的演讲，他指出，各种科学都有可以运用美术眼光的地方，而美术恰恰可以陶养科学研究之外所需补足的感情和趣味。蔡元培美育的可贵之处在于，他针对的美育对象不仅是少数的社会上层人士，还包括着广泛的社会大众。于是他还力倡社会美育以惠及大众。他首先对社会美育机关予以分类，包括美术馆、美术展览会、音乐会、剧院、影戏馆、历史博物馆、古物学陈列所、人类学博物馆、博物学陈列所与植物园、动物园等。早在他担任中华民国教育部长时期，他就提倡社会美育，并聘请鲁迅在教育部从事管理美术馆、美术展览等工作。在蔡元培的长期推动下，中国终于开办了第一届全国美术展览会，并建立了国立博物馆。可以说，蔡元培的美育思想直接推动了中国现代博物馆和美术展览事业的迅速发展。除了社会美育的机关设置，蔡元培还提出对“地方的美化”，其中包括道路分配、建筑设计、公园营造、名胜布置、古迹保存以及公坟排列。蔡元培的社会美育方法，使公众在感人的人文和自然环境中培养出高尚的情操。他的美育论述系统而细微，正如他所言：“我说美育，一直从未生以前，说到既死以后，可以休了。”[14]蔡元培的美育理论在中国20 世纪上半叶逐渐受到重视，在他的推动下，刘海粟、林风眠、徐悲鸿等一批美术家和美术教育家也投身于美育理论的宣传和实践中。我们可以看到，20 世纪上半叶，中国在文学、美术、音乐、戏剧、博物、考古以至社会风尚各个方面所取得的巨大成就。由于近代中国内忧外困、社会动荡，蔡元培的美育思想虽未能在社会上全面普及，却深入人心，为中国未来的美育事业打下了坚实的基础。1936 年，在蔡元培七秩大庆时，刘海粟等人感佩蔡元培一生对美育的支持，提倡创设“孑民美育研究院”，后因战事原因该计划未能成行。1938 年2 月8 日，蔡元培为萧瑜编著的《居友学说评论》一书撰写序言，他回顾了自己“以美育代宗教”的重要条目，表达了一直希望写作此专著的却历二十年之久未能成书的遗憾。蔡元培在文中写道：“萧君子昇，自少即有怀疑宗教、好美术之根性，闻余说而好之。”[15]由此可见，蔡元培的美育学说影响之久，蔡元培的另一位美育知音林风眠，直至逝世前仍对未能创办孑民美育研究院感到耿耿于怀。

蔡元培的一生，打上了深深的美育烙印，对于中国现代美育而言，他是伟大的倡导者，睿智的宣传者，勇敢的实践者。蔡元培美育的重要价值在于，他在努力探索和试验中国审美现代性的各种可能，由此引发了文化、艺术、社会各层面的不断变革，从而有力推动了中国现代美育事业的发展。直至今天，蔡元培的美育思想仍为新时代中国的美术发展奠定了基础，为社会主义人民高尚的精神品格塑造提供了重要的价值参照。

注释：

① 蔡元培曾关于“以美育代宗教”发表过几次重要演讲，分别为：《以美育代宗教说》（1917 年4 月8 日）；《以美育代宗教》（1930 年12 月）；《美育代宗教》（1932 年）.

②刘小枫曾指出审美现代性的三项基本诉求：（一）为感性正名，重设感性的生存论和价值论地位，夺取超感性过去所占据的本体论位置；（二）艺术替代传统的宗教形式，一直成为一种新的宗教与伦理，赋予艺术以解救的艺术功能；（三）游戏式的人生心态，即对世界的所谓审美态度。刘小枫.现代性社会理论绪论.上海：上海三联书店，1998。