沟通天命：董仲舒对儒家神圣性与超越性根基的再植

梁世和

（河北省社会科学院 哲学研究所，河北 石家庄050000）

一

“绝地天通”是中国上古思想史上的重大事件，最早的文献记载是《尚书·吕刑》：“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”孔安国传曰：“重即羲，黎即和。尧命羲、和，世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地民不至于天，明不相干。”孔颖达疏曰：“三苗乱德，民神杂扰。帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂。于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也。”[1]539上文所说“重”“黎”是人名，帝尧命他俩分管天地，断绝了上天和人间的往来，天神不再降临。这一事件使得天地分离，人神相隔。孔安国和孔颖达的注疏都指出，在绝地天通之前，是民神杂扰和乱德的状态，后来帝尧整顿人间秩序，绝地天通，使民神不扰，各得其所。实质上，这是一个由天人合一走向天人分离时代的巨大转变。

“绝地天通”事件自《尚书·吕刑》提出后，由于文字简约，但又意义重大，从春秋时代的《国语·楚语》就开始对其内涵进行解读，直到今天人们仍然在尝试各种新的解读，可谓众说纷纭[2]。本文不纠缠这些纷争，只关注这一事件在中国思想史上的影响，那就是这一事件成为天人关系的分水岭，自此以后中国历史开始走向天人隔绝时期。“绝地天通”的根本原因是“三苗乱德，民神杂扰”。《尚书·吕刑》从立法角度记述说，由于蚩尤作乱，致使三苗之民，风气大坏，互相攻击杀害，傲慢、邪恶、作乱，无所不为，蚩尤就用五种虐刑管制民众，不管有罪无罪，滥用酷刑，苗民则互相欺诈，没有忠信，背叛誓约。帝尧看到苗民没有美德、蚩尤滥施暴行的乱象，便灭绝了恶人，使他们没有后代留在人间，并断绝了人间与天上的沟通。其起因是“乱德”，结果是人神分离。

“绝地天通”之后，天地分开，人神不扰。天地人神分离是现存秩序的巨大转变，旧的“民神杂扰”秩序解体了，新的人间秩序需要重新建立。于是，尧帝“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。马融解释说：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时。”[1]28尧帝命令羲氏掌握天，和氏掌握地，四子即羲氏与和氏的后人：羲仲、羲叔、和仲、和叔，分别掌握春夏秋冬四时。他们观察日月星辰的规律，制定历法，将天时节令传授给百姓，然后据此规定百官的职守，各种事情便都兴起来了。人间秩序的建设，尧帝首先由时空秩序的建立开始，杨儒宾甚至将此重要性比拟为康德哲学中的先验范畴[3]。在康德哲学中，空间和时间是感性直观形式，是认识成立的逻辑前提和先决条件。正是在此时空秩序确立的基础上，中华礼乐文明建设才逐渐展开，文明秩序得以建立。因此，“绝地天通”事件确实可以称之为中华文化和思想的起点。此后，中国文化的演进基本是朝向人文化、理性化、人间化的方向发展，对神性的关注则逐渐淡化。陈来说：“儒家注重文化教养，以求在道德上超离野蛮状态，强调控制情感、保持仪节风度、注重举止合宜，而排斥巫术，这样一种理性化的思想体系是中国文化史漫长演进的结果。它是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化，才最终产生形成。”[4]三代以来，中国文化由巫觋文化向祭祀文化，再向礼乐文化演进，而西周礼乐文化成为孔子思想的重要基础，这是中国文化向人文化发展的巨大成果，与此相应的是，东周以来对“天”的信仰却如同周天子地位一样不断衰落。

天是儒者的信仰根基，“知天命”“通天道”是儒者的永恒追求。《法言·君子》曰：“通天、地、人曰儒。”可见，通达天、地、人之道是儒者的基本要求。在孔子看来，天是自然界和人间的最高主宰，是人类祈祷和敬畏的对象。孔子说“唯天为大”（《论语·尧曰》），要“畏天命”（《论语·季氏》），并称“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。孔子还认为天命是人类德行的来源：“天生德于予。”（《论语·述而》）而且，人与天是可以相互沟通的，人可以了解天赋予人的使命，天也知道人的内心，所以孔子说“知我者其天乎”（《论语·宪问》）。人与天的这种相互沟通就是“上达天命”的状态。孔子讲“五十而知天命”（《论语·为政》），说自己五十岁时领悟了上天赋予的使命。“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》），木铎是金口木舌的铜铃，是人与神沟通的媒介。上天选中孔子来教化百姓，以正道来纠正无道，说明“天”也始终关注着人间。这里，孔子是沟通天人的使者，是传达天命、警示众人的先知。“知天命”“通天道”是对儒者的基本要求，苏轼说：“君子而不通天道则无以助民而合其居矣。”[5]如果不能通天道，便无以帮助百姓，就丧失了儒者的资格，不能成为君子。

“绝地天通”的结果是皇权垄断了通天的权力，使一般儒者丧失了获悉天命的渠道，而且由于久于切近人事，疏于天道，渐渐不复知天。为此，孔子提出“下学而上达”的沟通天命的方法。孔安国注曰：“下学人事，上知天命。”皇侃疏曰：“下学，学人事。上达，达天命。”[6]即借由下学人事的活动，而最终上达天命。孟子则遵循尽心、知性、知天的路径，以求上达天命。孔孟都在寻求获悉天命的方法，但对于这种方法的普遍性，明代著名思想家李贽表示了强烈的质疑和批评。他在其《批下学上达语》一文中说：“上达者，圣人之所独。”此外“能上达者其谁也？”[7]137-138认为能上达天命的只有圣人孔子，即使是孔子最赞许的学生颜回也一样无从上达。甚至他也怀疑孔子，说“圣人有所不知”“圣人有所不能”。因此，在李贽看来“知天命”“通天道”对于一般人来说完全是不可能的事情。李贽还直接否定了下学上达的沟通天命方法，称“下学自是下学，上达自是上达”[7]138，认为下学与上达是两件事，无法由下学而上达。实际上，他所质疑的问题实质是：既然天人悬隔，天人沟通何以可能？天人沟通的基础或中介是什么？

二

“绝地天通”以来天人分离，一改过去人神杂糅，“相与听于神，祭其非鬼”[8]的混乱局面，夏商周三代积极进行人间秩序的建构，人间秩序向着理性人文的方向发展，建立起非常成熟的早期人类文明。西周末期社会秩序逐渐败坏，孔子常感叹礼崩乐坏，民众手足无措，儒者认识到至上之“天”的重要性，对沟通天命、获知天道的愿望越来越强烈。孔子之后三百多年，董仲舒天人之学建立，将“绝地天通”以来天人分离的状态，拉回到天人相合的轨道上来，重新建立起儒学对天的信仰。董仲舒继承并强化了孔子对天的信仰，开启了儒学的新时代——神学时代①孙英刚称之为神文主义时代，借此强调与人文主义相对应。参见孙英刚《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》（上海古籍出版社2015年版）。。这一时代，从董仲舒的西汉时期开始，一直到唐代，绵延近千年之久。

董仲舒的思想直接影响了后来的纬书，两者思想一脉相承，四库馆臣甚至将《春秋繁露》视为纬书②《四库全书总目提要·卷六·经部六》《易纬·坤灵图》条目曰：“如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书。”。纬书广泛流传，成为汉代思想的基础，在东汉的地位甚至超过了经书。纬书以阴阳五行学说来解释儒家经典，使儒家思想在内在神秘方向上得到了发展。郑玄作为今古文经学的集大成者，非常信奉纬书思想，他结合纬书思想解释经书，被日本学者安居香山认为正是郑玄的伟大之处[9]31。儒家思想的这一神秘倾向常常被当作迷信，从而被忽视与否定③在港台学术界有很大影响的劳思光先生，就断言“纬书思想至为荒谬”。见劳思光《新编中国哲学史》（二卷）（广西师范大学出版社2005年版，第21 页）。，但安居香山指出：“纬书既不是迷信，也不是异端，而是了不起的儒教思想流派。”[9]10简单地将纬书、谶纬视为迷信和堕落是不公平的，实际上，这是人类认知世界的一个重要向度。现在有越来越多的学者们认识到，儒家思想的神学化不是退化和堕落，反而是主动扩展自己领地的表现，从而使儒家能够取代其他思想学说，最终脱颖而出[10]4。由董仲舒开启的这样一种儒学新时代，其在学术思想上的巨大影响一直延续到宋代理学的出现，才逐渐沉寂下去。

董仲舒在回答汉武帝的策问中提出了自己的天人之学理论。他说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）为什么观天人相与之际，董仲舒会觉得“甚可畏也”呢？因为“与天同者大治，与天异者大乱”（《春秋繁露·阴阳义》），一旦“与天异”就会导致国家大乱，所以追求和保持“与天同”才是国家的长治久安之道。董仲舒在此基础上，提出了“天人合一”的命题：“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为，“名”是圣人对天意的表达，一切事情都依着名而行，就是顺从天意，天意和人事也就合而为一了。他又说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）天和人一样都有喜怒之气、哀乐之心，从这个意义上说，天人是一致的。这是董仲舒对“天人合一”的主要表述，但由于后人对“天”“合一”的解释众说纷纭，使得董仲舒“天人合一”的内涵仍然需要加以辨析和澄清。

对于董仲舒“天”的观念，研究者虽然存在一定分歧，但大体上认可主宰之天、自然之天、道德之天三种意涵的概括。关于主宰之天，董仲舒认为“天”是创造和主宰万物的至高无上的人格神。如他说：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊语》）“天者万物之祖，万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）“人生于天，而化取于天。”（《春秋繁露·王道通三》）关于自然之天，董仲舒指出：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《春秋繁露·官制象天》）董仲舒认为广义的“天”，包括天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人，共十个方面；狭义的“天”，则是这十者之一，但这里无论是广义还是狭义的“天”，都具有物质性的特征。关于道德之天，董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）亦即“天”的道德准则就是“仁”。

这三种“天”之间是什么关系，论者有非常多的解释，有的干脆认为是董仲舒自身思想的矛盾和混乱。分析这三种“天”，实际上只有“主宰之天”和“自然之天”是两种对等的终极存在，前者是一种精神实在，后者则是一种物质实在。所谓“道德之天”的说法是不成立的，其“道德”只能依附于精神主体，是“主宰之天”的一种属性，它自身并非一种主体实在。对于“主宰之天”和“自然之天”，如果承认万物主宰的存在，则“主宰之天”自然高于一切，其他只能是主宰者的不同显现，所以“自然之天”实质是“主宰之天”的外化，是其延展特性的表现。在董仲舒那里，“天”始终是至高无上的主宰者，是万事万物和价值理念的最高主宰，是自然的主宰，也是人类的主宰。

董仲舒“天”的概念既已澄清，纷纷扰扰的“天人合一”的难题也就迎刃而解了。由于现代环保主义的兴起，“天人合一”常被理解为人与自然的合一，“天”由此成为自然之天，人们希望借此解决人和自然之间的矛盾，甚至认为“天人合一方能拯救人类”[11]，但这并不符合“天人合一”的原始涵义。李申教授称他在《四库全书》中找到二百多条明确表述“天人合一”的材料，但没有一条是表达“人与自然合一”的内容[12]1。他说，天人关系“在古人心目中，它本来乃是神与人的关系”[12]3。

另外，从人的生命境界提升来看，人的生命境界总是由物质向精神，再向超越界，向灵魂、灵性不断提升的过程。人是有限的存在，而有限是痛苦之源，因此人总是渴望超越自我的限制，融入无限，而万物的主宰者、至上之“天”是无限的，是超越的存在，所以人才会寻求与天合一。这种情况下，“天”不可能是“自然之天”“物质之天”，因为人生命境界的提升首先就要超越物质、身体的层面。对此，黎建球教授有很好的解释，他说：“人的生活的发展，是从物质生活逐渐往精神生活发展的。所以，如果天只是一个物质的话，那么，人与其合一就失去了意义，所以天不能是一个物质的东西。那么，天有没有可能是物质与精神参半的东西呢？也不可能，因为如果天是一个精神与物质参半东西的话，那么，在某一种意义上来说，天还可能不如人呢！那人又何必与其合一呢？我们从来没有听说过人与动物合一的故事，这是因为人性往上升的原因，所以天必然是一个纯粹的精神体，只有是一个纯粹的精神体，才是人所向往的对象，也因为天是一个纯粹的精神体，所以它具有人格的意义，具有真、善、美及正义的概念。”[13]

无论是从历史文献对“天人合一”的记载，还是从现实的人的生命境界提升来看，在董仲舒的世界里，所谓“天人合一”就是“神人合一”，“天”就是至上的人格神。“绝地天通”把神人分离，董仲舒则是要神人相合，使天人得以沟通，与“绝地天通”正好是反向运动。因此，董仲舒“天人合一”的“天”当然就是“绝地天通”的“天”，即主宰之天，故“天人合一”必然是“神人合一”。

后世理学家，如程颢所谓：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”[14]朱熹所谓：“盖天地万物本吾一体。”[15]王阳明所谓：“大人者，以天地万物为一体者也。”[16]这里的“天”皆指自然之天，现代人把这种人与天地万物为一体的说法也称为“天人合一”，混淆了“天人合一”的本真含义。“天人合一”实为“神人合一”，其目的是天人沟通，以“知天命”。而所谓人与天地万物一体，则是追求合二为一，其实质是将人消融于自然之天，所以两种理念之间有本质的不同。

“天人合一”的实质是天人沟通，那么，天人沟通何以可能？又如何实现天人沟通，进而“知天命”“通天道”呢？董仲舒有一整套自己的理论和方法，他说：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同类相召》）“人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露·为人者天》）在董仲舒看来，人是天的副本，人的构造和性情都与天相类似，正因为天人有相似处，天人之间才可能产生感应，也正因为天人可以互相感应，才有天人合德的可能。董仲舒说：“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”（《春秋繁露·深察名号》）苏舆注：“德道，犹道德。”[17]天与人同类相通，动起来相互补益，随顺起来互相承受，董仲舒称此为道德。“天人合德”实际上是“天人合一”的意涵之一。因着天人相类、天人相副，会有“天人感应”，又因“天人感应”，而有“天人合德”，再进一步走向全面的“天人合一”。这是董仲舒“天人合一”理念的实现基础和基本路径。

三

“天”是儒家思想的终极实在、终极本体，是儒学神圣性和超越性的根基。董仲舒非常懂得“天”为儒学之根本，因此他的理论力图重建儒学对“天”的信仰，重铸“天”至高无上的地位，使儒者成为“知天命”“通天道”的君子，成为代天立言的精神领袖，成为像孔子一样教化和警示世人的木铎。

董仲舒认为，神圣而超越之“天”是治国理政的出发点。“体国之道，在于尊、神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化”（《春秋繁露·立元神》）。治理国家的道理，就在于崇高和神圣。崇高，是用来侍奉国政的；神圣，是用来成就教化的。不崇高就不能令人敬畏，不神圣就不能教化他人。

董仲舒非常强调对“天”的敬畏，他说：“天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事，不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至闇，闇者不见其端，若自然也。”（《春秋繁露·郊语》）敬畏“天”要像侍奉君主一样谨慎。侍奉君主不谨慎，惩罚来得非常直接明显；不敬畏“天”所引起的灾祸，虽然没有什么征兆，自然而然发生，但其灾祸降至人身上却是一样可怕。“敬畏”于人而言是十分必要的。德国神学家、哲学家鲁道夫·奥托在其名作《论神圣》①有译本作《神圣者的观念》（中国社会科学出版社2009年版）。一书多次引用《浮士德》中的话：“敬畏是人性中最好的部分，无论世人多么蔑视此种感受，禀有它，就会彻悟到非常之事。”②引自奥托《论神圣》（四川人民出版社1995年版，第48 页）。这段话出自《浮士德》第二部第一幕的第二场“阴暗的走廊”部分，不同译本的翻译略有不同。奥托认为人不应该自大，而应在敬畏和谦卑之中，努力倾听更高存在的声音，以获得领悟。克尔凯郭尔《恐惧与颤栗》称“唯不安者才得安宁”[18]，所表达的是同样的意涵，其所言“不安”正是一种敬畏的状态。所谓“知天命”便是在敬畏状态之下，领悟到的“非常之事”。“天命”是上天赋予人的使命，人在获知自己的使命之后，便会获得安宁与勇气。可见，敬畏乃是人沟通天命的重要条件。孔子极言敬畏之重要，曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）那么，敬畏是一种什么状态？又如何做到“敬畏”呢？朱熹说：“敬，只是一个‘畏’字。”[19]211又说：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”[19]208朱子指出，敬畏不仅是一种畏惧状态，关键是要在“收敛身心”的状态下，耳有闻，目有见，并能省思所见所闻。所以，敬畏看似消极被动，实则是一种非常积极的身心状态。

董仲舒在理论上论证了天人沟通何以可能，指出了“天人合一”的实现基础和基本路径。但如何具体落实这一理念，实现“天人合一”呢？董仲舒给出的实践方式就是祭祀。重视祭祀历来是中国宗教的一大特征。祭祀是向上天、圣贤和祖先表达崇敬、沟通天命的一种礼仪活动，是儒家神圣性的重要表现。儒家最重要的祭祀活动是祭天，即郊祭。董仲舒所云“郊祀致敬”（《春秋繁露·立元神》），亦即祭祀上天以表达敬意。其次是祭祀祖先，即宗庙祭祀。王者要每年郊祭一次，宗庙祭祀四次。董仲舒云：“水者冬，藏至阴也，宗庙祭祀之始，敬四时之祭。”（《春秋繁露·五行顺逆》）宗庙祭祀从冬季开始，董仲舒要求重视春夏秋冬四时的宗庙祭祀。关于祭天的重要性，董仲舒说：“郊礼者，人所最甚重也。……天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。”（《春秋繁露·郊语》）君王必须亲自参加祭天活动，董仲舒引孔子语“获罪于天，无所祷也”，以告诫君王不重视祭天，获罪上天的严重性，甚至不能以父母之丧而废事祭天之礼，而且即使民间有饥困也不能为了节俭而废弃祭礼。关于祭祀的意义和目的，董仲舒在《春秋繁露·祭义》中有集中的论述：

五谷食物之性也，天之所以为人赐也，宗庙上四时之所成，受赐而荐之宗庙，敬之至也。……奉四时所受于天者而上之，为上祭，贵天赐且尊宗庙也。……故君子未尝不食新，天新赐至，必先荐之，乃敢食之，尊天敬宗庙之心也。尊天，美义也，敬宗庙，大礼也。圣人之所谨也，不多而欲洁清，不贪数而欲恭敬。君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可谓之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之谓也，善乃逮不可闻见者，故谓之察。吾以名之所享，故祭之不虚，安所可察哉！祭之为言际也与，祭然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事。孔子曰：“吾不与祭，如不祭。祭神如神在。”重祭事如事生，故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。恃其公，报有德也；幸其不私，与人福也。其见于《诗》曰：“嗟尔君子，毋恒安息。静共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”正直者，得福也；不正直者，不得福，此其法也。

这段文字表达了如下一些含义：第一，祭祀是向上天和祖先表达恭敬。五谷食物都是上天赐给人类的，因此在宗庙献祭是对上天赐予的重视和恭敬的心意。第二，祭祀的原则。要小心谨慎地处理祭祀的事情，祭品不在多，而在洁净，祭祀不在频繁，而在态度恭敬。君子祭祀一定要躬亲，要心中至诚，竭力做到洁净和恭敬，以迎接尊贵的神灵，这样神灵才会享用祭品。只有神灵享用祭品，才可以叫作懂得祭祀。第三，祭祀的目的在于“知天命”“知鬼神”。只有在祭祀中才能见到不可见的神灵，从而获知天命，然后才知祭祀的意义，真正懂得祭祀之重要。第四，侍神得福。因神明是公正的，会报答有德的人，又因其是无私的，会赐福正直的人，不正直的人则不得福。

《说文解字》曰：“礼，履也，所以事神而致福也。”这就是说，“礼”本义是指人所当践履的祭礼，以礼敬神，祭神求福。需要注意的是，礼仪与礼节不同，礼仪不只是一种形式，而且是内容本身，礼节是表达的方式。礼仪需要通过礼节来表达，礼仪是必须的，礼节则可以有不同的表达方式。祭祀礼仪的本质在于天人沟通，目的在于“知天命”“达天道”，同时有限的“人”借着与无限的“天”合一而被净化，因而是一个神圣化的过程。

“天”作为神圣性与超越性的儒家信仰对象，自“绝地天通”以来，仅存在于帝王的祭祀活动中，与普通人越来越隔绝，越来越疏远。儒者只知道尊崇“天子”，匍匐在“天子”脚下，却忘了至高无上的“天”。董仲舒将“天”重新拉回人间，使其再度成为人们信念的根基和所有价值的根源。他以天人相类、天人感应、五德终始、阴阳五行等理论所建构起的思想体系，通过“祥瑞”和“灾异”来进行预测和预言，又通过祭祀行为将至上之“天”以及神圣性、超越性的理念，再度植根于儒学及儒者的心灵。这一切常被今人视为迷信荒唐，但古人却是严肃认真、坚信不疑的，是被士大夫和普通民众所广泛接受的，绝非自欺欺人之意。黄宗羲就曾痛批那些认为神明是虚妄的论调是邪论，他说：“古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎期间，恶得以理之一虚言之耶？”[20]他认为祭祀的对象是“真实不虚”的，反对理学家以“虚言”之“理”取代神圣之“天”。有学者认为，董仲舒这样一种理论是“一种神圣的知识”[10]16，“在当时的历史背景下，这是最为理性和复杂的政治学说，相比同时的西方，要完善和系统得多”[10]18，“如果要真切体会古人的思想和行动，必须去除现代知识的傲慢”[10]21。

唐代之后，儒学受佛学思辨性和心性化的影响，吸收佛、道思想构建内在形上本体，以“理”取代“天”成为儒学的核心概念，形成了新儒学——宋明理学。宋明理学与外在超越的至上之“天”再度疏远，虽亦曰“天理”，但与“天”却有实质的不同，孔子曰：“丘之祷久矣！”（《论语·述而》）人会向人格神的“天”祈祷，但没有人会向“天理”或“理”祈祷。所以，宋明理学使儒学向内，向心性化方向发展，与董仲舒以来一千多年的儒学历史，走向了完全不同的道路。

“无法无天”一词指人们目无法纪，不顾天理，肆无忌惮地干坏事，因此是非常糟糕的社会状态，但“有法无天”也不理想。至上之“天”作为神圣性与超越性之根基，是良知、道德、敬畏产生之源，是“法”得以良好执行和运转的保障，没有“天”的约束和引领，良知、道德、敬畏便会迷失和泯灭。所以，无“天”之儒学，不得不说是背离了儒学的根本。董仲舒天人之学所留下的精神遗产，在今天重建儒学的过程中，确实需要认真对待。