新文化阵营的儒墨比较思想及 “扬墨抑儒” 之反思

吴晓欣

（湖南大学 马克思主义学院，湖南 长沙410082）

先秦时期，儒、墨并称 “显学”，汉代以后，墨学虽未至 “中绝”，但毕竟退出了思想界的主流地位。20世纪初期，当儒学在近现代的发展进程中遭遇困境，尤其受到西方外来文化的严峻挑战时，墨学以及儒墨的关系得到新文化阵营的关注。以陈独秀、易白沙、吴虞、钱玄同、胡适等为代表的知识分子群体对儒墨两家的立论根基、具体学说、哲学方法及其与西学的关系等方面分别作出了分析和比较。由于新文化阵营在儒墨的比较中表现出了批判儒学、偏好墨学的倾向，后人多以 “扬墨抑儒” 或 “尊墨抑儒” 来概括其儒墨比较思想的基本特征。实际上，新文化阵营虽褒扬墨学，但 “扬墨” 并非意味着惟墨独尊，即墨学价值虽被挖掘并赋予新的时代使命，但儒学并未被彻底否决。新文化阵营所否定的只是作为官方意识形态的封建化儒学，而非原始意义上与先秦诸子并列的传统形态的儒学。无论是阐扬墨学，还是批判儒学，都可以视为对传统文化的反思，从而为传统文化的现代转型寻找出路。

一、新文化阵营儒墨比较的四个维度

新文化阵营的儒墨比较围绕两大主题而展开：第一，在批判封建专制的框架下对儒墨的立论根基进行比较，旨在突出儒墨立足于专制与平等的不同，这种立论根基的不同又体现为两家具体学说—— “仁爱” 和 “兼爱” 的不同；第二，在吸收与借鉴西学的基础上，对儒墨的哲学方法和儒墨与西学的关系这两个方面进行比较。

（一）儒墨立论根基的比较：专制与平等

对于新文化阵营来说， “儒学” 代表专制，墨学代表平等，这是两者最根本的区别。作为 “四川省只手打孔家店的老英雄” ——吴虞，对儒墨这一方面的不同作了深刻的分析。他说： “墨子兼爱主平等，则不利于专制，皆后世霸者之所深忌。而儒家则严等差、贵秩序；上天下泽之瞽说，扶阳抑阴之谬谈，束缚之，驰骤之，于霸者驭民之术最合。”[1]359儒家的 “严差等” “贵秩序” 正符合历代君主维护专制统治的需要，而墨家的 “兼爱” “平等” 因为不适应时代的潮流而逐渐衰微。以此为基础，吴虞对儒墨两家 “水火不容” 的关系作了补充说明。他说： “墨子的学说，不但主张亲操槖耜，以自苦为事而止。他的意思，更要废去儒家所主张的阶级制度，把尊君卑臣、崇上抑下的礼教，一扫而空之。”[1]83在吴虞看来，儒家所强调的尊卑、贵贱、上下等区分是墨家所反对的， “儒家” 和墨家，一主专制，一主平等，两者之间存在着不可跨越的界限。

“儒家” 的专制性具体表现在君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲关系之中。易白沙以其中的 “君权” 为中心，从君权是否有限制这一点来详述儒墨的不同。他认为，中国古代的君权一般有两种限制：天和法。法家主张以法来规范君主的行为，墨家则以天为最高的权威。墨、法两家虽然限制君权的手段不同，但最终都可以实现 “裁抑君主，使无高出国家之上” 的目的。相比之下，儒家的君权论既不注重法的约束力，也没有将天作为最高的权威标准，而是认为 “君犹天也，民不可一日无君，犹不可一日无天”，这就将君主置于至高的地位。由此，易白沙认为儒家的以君为天 “较墨翟以天制君者绝异，所以不能维持天子之道德”[2]87，而只能导致以君主为核心的专制主义愈演愈烈。儒家主专制、墨家主平等，这一区别在两者是否与现代社会的发展相符合这一方面表现得尤为突出。新文化阵营宣扬自由、民主、平等，希望借鉴西方的科学与民主来推动我国现代社会的发展。但是，儒家学说与现代民主共和思想极不相容。陈独秀认为，如果认为儒家的 “大同” 学说 “合于今之共和民选政制，是完全不识共和为何物”[3]363；吴虞质疑专制主义制度和儒家的家族制度 “安能得真共和”[1]51。儒家学说与现代民主共和全然不相符，而墨子的学说，尤其是他的 “君臣萌通约”，则颇类似于西方国家的民约论；他的主张，可以说 “就是列宁的劳农主义了”[1]84。从未来社会的发展需求来看， “儒家” 的专制属于落后的一面，墨家的平等属于进步的一面，这是促使新文化阵营以墨学作为未来国家出路的根本原因。

（二）儒墨具体学说的比较：以仁爱和兼爱为例

陈独秀和胡适通过辨别儒家之 “孝” 与墨家之 “爱” 的不同，来揭示孟子批墨的根本原因。陈独秀指出： “惟儒教之言孝，与墨教之言爱，有亲疏等差之不同，此儒墨之鸿沟，孟氏所以斥墨为无父也。”[3]250胡适也认为 “这种利人主义教义是对孔子厚亲而薄疏的爱的原则的否定”[4]49“墨家兼爱，本之其所谓‘天志’。其意欲兼而爱人，兼而利人，与陋儒之养老异矣”[5]167。言外之意，儒家的 “孝” 与墨家的 “爱” 在所孝、所爱的对象上完全不同，前者仅限于家庭血缘关系基础上的孝亲，后者则针对全天下所有的人。孟子正是立足于此，认为兼爱违背了血缘亲疏关系，从而斥责墨家为 “无父” “禽兽” 。 “陋儒” 一词说明胡适对孟子的辟墨言论深不以为然，但他并未对 “兼爱” 做进一步的辩护，这一工作由钱玄同和吴虞来接续。

钱玄同说： “吾谓苟不毁家，人世快乐必不能遂，若谓毁家之后即视父母兄弟如路人，则尤为谬见，破坏家族正是兼爱之故，方欲不独亲其亲，子其子，乌得是谬说耶？”[6]293钱氏此论指出两点：其一，儒家的家族制度会影响个人和社会的发展；其二，墨家兼爱旨在摧毁家族制度的禁锢，而非否定对父母兄弟的孝亲。吴虞专门撰写《辨孟子辟杨墨之非》一文，以《兼爱》篇的 “必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲” 为依据，力证 “兼爱” 与 “无父” 无关。他说： “墨子‘兼爱’之旨，不过曰欲人之爱利吾亲，必先爱利乎人之亲，然后人报我以爱利吾亲。此不可斥之为无父明矣。”[1]359吴虞从《墨子》文本中找出墨子并未忽略对自己亲人之爱的证据，以此对孟子的 “无父” 说予以回击。如果说这一简单的论证在效力上略显单薄，接下来吴虞则把目光投向了儒家其他相关学说。他说： “孔子《孝经》之说曰：‘敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦’，与墨子兼爱之旨无异也。而孟子所谓‘杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄’，与墨子兼爱之理，仍无异也。然则孔子亦当诋为无父，孟子亦将自居于无父欤？是孟子无父之驳议，进退失据矣。”[1]359这里，吴虞将视线转移到儒家学说的内部，通过儒墨两家文本的比较来证明儒家的 “孝亲” 与墨家的 “兼爱” 实际上存在相通之处。如此一来，孟子的批墨言论自然站不住脚。

除了以上两个方面，新文化阵营还通过论证兼爱与现代民主共和的相符合来为其辩护。吴虞在反驳孟子对兼爱的批评时产生了如下质疑： “夫为我何至于无君？兼爱何至于无父？此不合论理之言，学者早已讥之。而今世民主之国，概属无君，岂皆如孟轲所诋为禽兽者乎？”[1]11表面上看，吴虞仍在批评孟子，实际上这段话突出了儒学与资产阶级民主共和制度的极不兼容，而杨墨两家的学说则可以与现代民主相契合。钱玄同说： “帝国的道德是‘父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠’，民国的道德是‘兼爱’。”[7]210“帝国的道德” 和 “民国的道德” 这一组概念将儒家之 “孝” 的专制本质与墨家 “兼爱” 的平等本质予以清晰呈现。由此，他总结道： “‘亲亲而仁民’之说，实不适宜于现代，论学理，亦不逮墨家兼爱说的圆满。”[6]498无论从学理上还是与现实的相通性来看，兼爱都明显优越于儒家的差等爱。陈独秀说： “我们不满意于旧道德，是因为孝弟底范围太狭了。说什么爱有等差，施及亲始，未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲长其长的理想世界，那时社会的纷争恐怕更加利害；所以现代道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。”[8]219陈独秀的批评对象很明确，即儒家以尊卑、等差为特征的孝悌主义。他不仅指出孝悌的范围太过狭窄，差等之爱太过 “猾头”，还将未来社会的纷争归咎于这种学说所造成的弊端。对此，陈独秀提出了一条解决之路，即 “把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱” 。陈独秀虽然没有直接说明这种 “全社会的友爱” 的具体内涵，但不难推出，它当指墨家的兼爱。①

（三）儒墨哲学方法的比较：胡适的 “实证主义” 研究视角

在《新思潮的意义》一文中，胡适指出： “新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫。”[5]504具体到墨学的整理中，胡适的科学方法主要表现在以西方实证主义视角对墨家哲学方法的深入探讨。针对司马谈、刘向、刘歆以及班固等汉代学者将 “名家” 视为先秦时期独立学派的做法，胡适明确指出： “不知道他们叫做‘名家’的人，在当日都是墨家的别派” 。[4]254实际的情况是， “古代本没有什么‘名家’，无论那一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学（逻辑）”[4]254。基于此，胡适将儒、道、墨等学说纳入 “名学” 的框架内来考察，且尤为关注儒墨哲学方法的不同。

1.儒墨哲学方法之不同的表现

胡适认为， “儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学的方法不同，在于两家的‘逻辑’不同”[4]234。这种不同集中体现在《墨子》的两段文本中：

叶公子高问政于仲尼，曰： “善为政者若之何？” 仲尼对曰： “善为政者，远者近之，而旧者新之。” （《论语》作 “近者悦，远者来” ）子墨子闻之曰： “叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉？问所以为之若之何也。……” （《耕柱》）

子墨子问于儒者，曰：‘何故为乐？” 曰： “乐以为乐也。” 子墨子曰： “子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’” （《公孟》）

胡适认为，以上两段文本充分体现了儒墨哲学方法的不同。在第一段文本中，孔子将 “善为政” 解释为 “远者近之” “旧者新之”，而墨子要求必须提供一个 “所以为之若之何” 的具体可行的办法。胡适将这一点视为儒墨之间的重要区别：儒家说的是 “什么”，墨家则比较关注 “怎样” 。对于 “何故为乐” 这一问题的讨论，胡适同样认为儒者所说的还是一个 “什么”，而墨子说的是一个 “为什么” 。这两点不同其实可归结为一点，即 “强调终极理想和第一原理与强调中间步骤和结果之间的区别”[4]54。

2.儒墨哲学方法之不同的根源

在胡适看来，儒墨之所以形成以追问 “什么” 和 “怎样” 为基本特征的哲学方法，主要源于两家逻辑思路的不同：儒家通过 “意象” 的追求而建立理想的世界，墨家则注重行为的实际效果。

胡适认为，儒家以 “意象” 的学说为中心。《系辞传》云： “圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。” 古代的圣人通过观察自然界的种种现象，然后用三画或六画卦画来描摹这些物象，并分别为这些卦画配上相应的卦名。通过对 “象” “卦” “名” 三者的研究，胡适认为儒家哲学方法的基本思路可概括为：人类社会的一切制度、器物（相当于 “卦” ）源于对自然界的各种 “象” 的准确反映，前者产生之时被赋予相应的 “名” ；此时的 “名” 具有了重要的意义，因为它是现实社会的各项制度与理想目标是否相协调的惟一衡量标准。然而，现实社会的道德、政治出现了混乱，孔子将其归因于 “与自然的、原来的意义和目的逐渐偏离”[4]37。对于当时的儒家来说，恢复正常社会秩序的关键就在于 “正名”，也就是 “使名的意义按照它们所体现的原有意象而意指它们应该意指的东西”[4]37。在胡适看来， “正名” 还是一个追寻理想世界的过程，儒家正是通过不断努力而向这一理想目标接近，这种思维模式必然决定儒家确立以追问 “什么” 为基本特征的哲学方法。与儒家的长远理想形成鲜明对比，墨家强调实际的效用。他们认为，检验信念、理论、制度和政策之真伪与对错的标准并非存在于理想之中，而是在 “信念、理论等所要产生的实际效果之中”[4]54。因此，具体到每一件事情、每一个行为，墨家总是习惯问一个 “怎样” 或 “为什么”，他们不仅要了解清楚某一特定对象的实际效用，还要关注具体的实施过程。儒家和墨家，前者追求理想的目标，后者立足于具体的实践，由此决定两家形成截然不同的哲学方法。

3.儒墨哲学方法之评价

胡适将墨家追问行为之效用的哲学方法称为 “应用主义” 或 “实利主义”，这种应用主义的重要表现就是 “三表法”，即检验行为的三条标准：古代圣王的行为事迹（ “本之” ）；百姓的耳闻目见（ “原之” ）；政策实施所产生的具体效果（ “用之” ）。虽然胡适承认第三表存在把 “用” “利” 两字解释得过于狭窄的弊端，第二表依赖容易出错的耳目经验也存在不少问题，但他又指出，对于过分追求较高理想而不注重经验的中国哲学传统来说，这种对经验的重视可称得上 “科学的根本”[4]240。对于第一表，它决不是复古主义的行为，而是对过去的实际效果的强调，本质上仍属于经验主义的范围。

从理性主义和经验主义的关系来看，胡适认为， “孔子关于知识的理论不是从经验开始的，而是从学习开始的，就是从获得现成的知识开始的”[4]64，这是理性主义的表现。墨子对经验的依赖是对儒家理性主义传统的反抗，虽然其中的某些理论难免粗糙，但胡适却说它是 “中国经验主义的开端”[4]64。从 “名” 与 “实” 的关系来看，孔子虽然发现了 “名” （或 “所以谓” ）的意义，但他没有意识到脱离了 “实” （或 “所谓” ）的 “名” 是没有任何意义的。针对这种情况，墨家把 “实” 及时纳入到古代逻辑的范围之内，这是对古代哲学发展的一个突出贡献。

在为《中国古代哲学史》所写的序言中，蔡元培指出，当今编写中国古代哲学史有两层困难：材料问题和形式问题。对于后一层困难，蔡元培认为 “非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式”[4]139。胡适对西学有深入的研究，这使他能够采用西学视角来探讨儒墨哲学方法的问题。②梁启超和胡适虽然都是 “极崇拜墨子的人”[9]67，但梁启超在评论胡适的《中国哲学史大纲》时，却提出了不同之见。梁启超首先肯定胡适对中国古代知识论所作的研究，认为这部书中 “凡关于知识论的都好”[9]61，尤其是讲墨学的部分 “都是好极了”[9]66。对于胡适否定名家为先秦时期独立学派而认为各家有各家的名学观点，梁启超评价为 “绝大的眼光”[9]66。然而，梁启超也提出了三点反对意见：其一，梁启超认为胡适对孔子的知识论（指 “正名” 的理论）进行研究是 “弃菁华而取糟粕”[9]61，因为知识论在孔子的学说中仅处于次要地位，其学说的根本精神绝非仅通过知识论表现出来。其二，对于胡适将孔子定位为偏于理性而忽视经验的做法，梁启超指出，孔子的 “学” 恰恰属于经验的层面，他的 “思” 才代表推论的部分。其三，针对胡适以《易经》的 “意象” 学说来证明孔子的 “正名” 思想是对理想标准的追求的观点，梁启超提出： “一部《十翼》，只是发明一个‘故’字，就是答的胡先生所说‘为什么’这句话。”[9]63-64尽管梁启超关于孔子的见解与胡适不尽相同，但他仍表示很尊重胡适的意见。总之，胡适一方面将墨家的哲学方法与西方的科学相接壤，从而有利于在中西文化相结合的基础上推动近现代科学的发展；另一方面，他 “过分强调了它与近代实证主义哲学方法相同的一面，忽略了他们之间的本质差别”[10]80。

（四）儒墨与西学之关系的比较：背离与契合

新文化运动时期的最大挑战来自于西方文化，中西文明的剧烈碰撞促使参与这一运动的学者一方面反省与批判中国既有的制度和文化，另一方面又不断寻求发展现代新文化的出路。对此，他们将 “儒学” 和墨学分别与西学进行比较，从而得出 “儒学” 与西学相背离、墨学与西学相契合的结论。

新文化阵营首先以西学的视角对儒墨两家的哲学方法予以比较，这方面以胡适的研究为代表。由上可知，胡适在对儒家的 “正名” 理论和墨家的 “应用主义” 分别考察之后，认为儒家的哲学方法过于偏重理性，而墨家则立足于经验，因而更能与当代西方的科学思想相沟通。其次，新文化阵营将儒墨两家的具体学说与西方文化分别进行比较。对于墨学与西学的相通，易白沙和吴虞认为，墨家所主张的兼爱、非攻、尚同等主张，基本都可以在西方资产阶级的学说中找到契合之处；相反，儒家以尊卑贵贱为核心的学说，处处透露出与西学的极不兼容。关于这一点，吴虞说： “盖耶教所主，乃平等自由博爱之义，传布浸久，风俗人心皆受其影响，故能一演而为君民共主，再进而为民主平等自由之真理，竟著之于宪法而罔敢或渝矣。孔氏主尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妇卑，官尊民卑。”[1]43平等、自由、博爱与儒家传统的尊卑、贵贱、上下绝不能兼容，所以吴虞说 “儒教不革命、儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说，何以造新国民？”[1]45在墨学之中，不仅可以找到自由、平等、博爱的因素，甚至墨者所崇尚的注重实行的精神，都 “颇有欧美人的气概”[1]87。简言之，无论在具体的学说还是精神气质上，新文化阵营都在墨学与西学之间作了全面的沟通。

二、关于新文化阵营 “扬墨抑儒” 之评价的反思

王尔敏认为： “无论思想或学术潮流趋势，近代儒学问题实是民国以来诸般热门论题之一。”[11]如何认识与评价儒学，是贯穿于新文化运动始终的一个根本问题。今人在评论新文化阵营的儒墨比较思想时，一般倾向于使用 “尊墨抑儒” 之类的表达。 “尊墨抑儒” 意味着将墨学推至极高的地位，儒学则被大大贬抑。事实上，新文化阵营对墨学的推崇基本上出于解决时代问题的需要，墨学在他们的思想活动中只能充当一种实用性的学说，而非其思想主张的最终诉求， “儒学系统内在结构的多层次性和其功能作用的多重性决定了它在现代化过程中的复杂表现，也决定了新文化运动之分层处理的态度”[12]。具体而言，对于原初意义上的 “儒学” 和 “孔子”，新文化阵营肯定其历史意义，而对于作为封建专制意识形态的 “儒学” 和 “孔子”，新文化阵营则持强烈的批评态度。

（一）新文化阵营对 “儒学” 和 “孔子” 之义涵的分层认识

新文化阵营对封建儒学的批判集中体现在两点：一是对作为 “一切道德政治之大原” 的 “三纲” 学说的批判；二是对维护封建专制的重要手段——礼乐制度的批判。吴虞指出，封建统治阶级所宣传的 “忠孝并用” “君父并尊” 等口号的目的是 “遂他们专制的私心”[1]14。陈独秀认为 “三纲” 导致君臣、父子、夫妻关系中的从属方（臣、子、妻）不能享有独立自主的人格，由此衍伸出的 “忠” “孝” “节” 等道德名词， “皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也”[3]199。对于儒家的礼乐制度，吴虞认为，圣人在制作它们的过程中，就已经将尊卑、贵贱、上下、长幼等阶级观念灌注于其中，其根本目的乃在于维护封建专制主义。对于墨子的毁礼、毁乐行为，吴虞认为这不仅仅是因为墨子厌恶儒家礼乐的烦扰，也不是仅出于实利主义的考虑，而根本上是对礼乐之专制本质的反抗。何晓明认为： “先秦时代孔子创立的儒家学说，经过汉代董仲舒的神学论证和宋明理学家们的哲理辨析，不仅从学理上完成自身的系统化、精微化，而且在思想上成为社会大众的行为规范，在政治上成为历代君主维护专制统治的精神武器。”[13]新文化阵营所反对的正是成为社会大众行为规范和封建专制精神武器的儒学，这是新文化阵营对 “儒学” 和 “孔子” 之内涵的第一层认识。

胡适在1934年所撰写的两篇文章——《写在孔子诞辰纪念之后》和《说儒》，集中体现了他对儒学和孔子的态度。在前文中，胡适由批评举国上下纪念孔子诞辰这一现象着手，指出我们的社会和文明是不断向前发展的，而非复古和倒退的，中国人的人格和精神也不是由某种单一的要素塑造而成的。他说： “这二十年的一点进步不是孔夫子之赐，是大家努力革命的结果，是大家接受了一个新世界的新文明的结果。”[14]372然而，在该文写成之前，胡适已撰有《说儒》一文。与前者的批判态度不同，胡适在此文中以较为客观、严谨的态度对儒学和孔子的相关问题展开讨论。首先，胡适对 “儒” 的起源、服制、宗教、人生观以及职业等内容进行追溯，认为 “儒是殷民族的教士；他们的衣服是殷服，他们的宗教是殷礼，他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观”，他们以 “治丧相礼” 为职业。其次，胡适对孔子的历史地位予以考察，认为 “孔子在当时被人认为应运而生的圣者” ；孔子的突出贡献表现为两点：（1） “把殷商民族的部落性的儒扩大到‘仁以为己任’的儒” ；（2） “把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒” 。[14]5欧阳哲生将胡适在以上二文中对儒学和孔子的阐发，分别概括为 “价值判断” 和 “历史判断” 。在前一种判断中， “针对固守传统文化的尊孔主义者，胡适大唱反调，尖锐地抨击孔教的价值” ；而在后一种判断中，胡适 “又力图对原初的‘儒’作出历史主义的阐释，对儒家及其创始人孔子作了很高的评价” 。[15]这种双重的判断既打破了儒学对现代民主思想的垄断，又可以恢复其在历史中应有的地位。

在指引时人以正确的态度对待孔子时，陈独秀说道： “我盼望尊圣卫道的先生们总得平心研究，不要一味横蛮！横蛮是孟轲、韩愈底态度，孔子不是那样。”[8]177吴虞同样未对孔子采取一概否定的态度，说： “孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”[1]407由此可见， “吴虞的批判否定不是从孔子是当时伟人着眼，而是将孔子作为儒教专制与封建政治专制的偶像来对待”，他坚持孔子是当时社会之伟人的看法是 “多年未曾改变的观念”[16]。钱玄同谴责后世儒者对儒学精义的破坏，说： “苟令世无李、董、韩、程四人，则自战国迄今二千年，发展思想，明通哲理，不知较欧人要如何进步！”[6]293这是对李斯、董仲舒、韩愈、程颐等学者在儒学独尊、道统天下中所起的推波助澜作用的强烈批评。钱玄同还在孔子与后世儒者之间做出区分，他说： “孔丘确是圣人，因为他是创新的，不是传统的。秦汉以来的儒者，直到现在的孔教徒，是蠢才。因为他们是传统而不是创新的。”[6]451原初意义上的儒学具有理论上的创新性，封建化的儒学则呈现出僵化性；孔子作为原初儒学的创始人，代表着创新的一面，后世独尊儒学的儒者则代表着传统的一面。这是新文化阵营对 “儒学” 和 “孔子” 之内涵的第二层认识。

（二）新文化阵营的 “还原儒学” 论

陈独秀首先表明他对中国古代各学术派别的基本态度，他说： “无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。”[3]282陈独秀充分肯定儒学在历史上的重要地位，认为它是 “吾国历史上有力之学说” “吾人精神上无形统一人心之具” 。[3]309然而，被封建统治阶级独尊之后， “儒学” 成为禁锢思想的工具，最终造成政治、社会以及学术思想的衰落。陈独秀既承认儒学的固有价值，又谴责其成为封建专制的意识形态。他认为， “旧教九流，儒居其一耳”[3]249。我们没有理由将儒学独尊，只能将其视为先秦诸子百家中的一员。陈独秀还对诸子百家自由平等发展的美好前景作了乐观的预测，他说： “设全中国自秦汉以来，或墨教不废，或百家并立而竞进，则晚周即当欧洲之希腊，吾国历史必与已成者不同。”[3]309

易白沙认为， “孔子当春秋季世，虽称显学，不过九家之一”[2]85，对世人将孔子尊奉为 “素王” 的做法深表反对。在他看来，孔子 “未尝设保险公司”[2]85，完全没有义务为我们的行为负责任。易白沙指出， “国学” 应由 “儒者之学” “九家之学” 以及 “域外之学” 三者共同构成，儒者之学的内涵我们已非常清楚，九家之学指道、墨、法、农等先秦学派，域外之学包括印度和欧洲两个区域的学说。理想状态的国学应当是以上三者的有机组合与协调发展，也就是 “以东方之古文明，与西土之新思想，行正式结婚礼”[2]91，由此才能造就恢弘广大的文明。易白沙坚决反对以儒学代替国学，这是因为儒学与国学绝不能等同，而其深层原因不在孔学的范围太小，而是国学的范围太大，它不是儒学所能简单概括的。钱玄同也认为 “九流百家，说各不同，悉有博大精深之理在”[7]313。对于九流之一的儒学，虽然被封建统治阶级加以利用并灌注了以尊卑、上下为核心的等级学说，但抛开这些因素，钱玄同仍然肯定孔子为过去时代有价值之人。

胡适以 “科学的方法” 对儒学作 “历史判断”，他说： “只能让儒学回到它本来的地位；也就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂的哲学群中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。”[4]9只有抛弃 “一切逾分的特权” 以及 “后人加到那些开创者们的经典上去的一切伪说和改窜”，才能使原始意义上的儒学得以重现。胡适有时称 “先秦显学，本只有儒、墨、道三家”[5]168，有时又认为 “中国古代的正统哲学是儒墨两大派”[17]，说法虽不尽相同，但平等对待先秦诸子的态度始终未变。对胡适这种处理古代学术派别的方式，蔡元培赞赏道： “适之先生此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目，是很平等的。”[4]140虽身处墨学复兴的高潮期，胡适却在儒墨关系的处理上一直致力于维持它们之间的协调发展。正如解启扬所说： “胡适把墨子与孔子、老子放在平等的地位加以研究，夷平各家之间的地位，在当时是少见的。他既反对扬墨贬孔的倾向，也反对扬孔贬墨的倾向。这种理性主义的态度也为后人所采用。”[10]84

三、结语

新文化阵营的墨学研究迎合了20世纪初期墨学复兴的热潮。儒墨的比较是反思儒学和传统的应有之义，而批评儒学、阐扬墨学则是西方外来文化冲击下人们试图寻求未来国家出路的看似 “无畏” 实则 “无奈” 之举：一方面是反思与批判传统儒学的弊端，另一方面是应对与引入西方外来文化，两者的结合促使新文化阵营选择墨学作为解救时弊的重要出路。这一出发点决定他们在儒墨的比较中，无论是针对两者的立论根基、具体学说、哲学方法还是它们与西学的关系等方面，都表现出了所谓 “扬墨抑儒” 的思想倾向。诚然，从新文化阵营所处的时代背景以及当时国家和社会的发展需要来说，墨学都展现出了极大的优势，儒学则在这场比较中 “黯然失色” 。然而， “儒学” 这一概念本身是极为复杂的，至少在新文化运动中， “儒学” 既可指代先秦时期作为诸子百家之一的学术派别，还可以指秦汉以后被封建专制统治加以利用的意识形态。相应地， “孔子” 这一称呼也具有时代性，不同的时代有不同时代特征的孔子。由此立场出发，贴在新文化阵营之上的 “抑儒” 标签就应当辩证地加以分析和看待了。

注释：

①陈独秀虽然极为欣赏兼爱，但并不主张过度运用兼爱，他对于兼爱所存在的问题也有清醒的认识。他说： “吾人若是专门牺牲自己，利益他人，乃是为他人而生，不是为自己而生，决非个人生存的根本理由；墨子的思想，也未免太偏了。” 参见陈独秀：《人生真义》，载《陈独秀著作选编》（第一卷），上海人民出版社，2014年，第386页。

②周予同认为，胡适的中国史研究能够完全脱离经学的束缚，主要源于他 “集合融会中国旧有的各派学术思想的优点，而以西洋某一种的治学的方法来部勒它，来涂饰它” 。参见周予同：《五十年来中国之新史学》，载朱维铮：《周予同经学史论》，上海人民出版社，2010年，第379页。