克尔凯郭尔反讽思想的伦理意蕴

反讽不仅是一种修辞格，一种言说方式，更是一种社会态度，一种世界观。反讽对现实的有效性进行批判和解构，可以打破现实的束缚，实现主体的自由。但是，在否定特定时代的文化和道德规范有效性的过程中，反讽有潜在地走向相对主义和虚无主义的危险。克尔凯郭尔认为，反讽并不必然与真诚相悖，我们可以通过驯服反讽，消除反讽的危险，反讽在某种意义上是真正的人生和道德生活的重要前提和起点。

反讽（irony）的基本含义是一种修辞格，“它的特点是嘴所说的和意所指的正好相反”［1］(P212)。在传统学术语境中，反讽主要是修辞学的研究对象。在当代学术语境中，人们逐渐认识到反讽不仅是修辞格的一种，更重要的是它还是一种看世界的方式，一种思想姿态。人们对反讽的形式和范围进行了丰富和拓展，“反讽存在于以及体现在文学、视觉艺术、舞蹈、戏剧、博物馆展品、会谈以及哲学论证等等过程之中”［2］，在某种程度上，反讽已经成为哲学、语言学、修辞学、政治学和心理学等众多学科共同关注的主题。

西方社会的反讽传统从苏格拉底一直延续到当代社会的某些流行文化和社会抗争活动，是社会避免僵化、保持活力的重要机制。但与此同时，对反讽的疑虑和批判也一直如影随形。反讽似乎和真诚相背离，是一种不够严肃并且会影响团结的态度。进入21世纪，反讽在西方文化中开始遭遇前所未有的危机，甚至有人开始断言：“反讽时代已走向终结。”［3］克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）认为，反讽的批判姿态是一个社会保持进步和开放的重要思想前提，是实现社会进步的重要动力。虽然反讽潜在地具有巨大的破坏性力量，但是，如果对反讽加以适当限制，就不仅会推动社会的进步，而且与人们对道德生活和团结的追求相兼容。正如克尔凯郭尔所言：“反讽是个严师，只有不认识他的人才害怕他，而认识他的人热爱他。”［1］(P283)克尔凯郭尔在分析反讽时冷静而不乏批判的态度可以帮助我们更好地应对反讽的危机和挑战，使反讽成为社会保持活力和自我更新能力的重要机制，正如王小波所言：“任何一个文明都该容许反讽的存在，这是一种解毒剂。”［4］(P382)

一、反讽时代的终结

我们需要用语言表达思想，在克尔凯郭尔看来，语言就是现象，所要表达的思想就是本质。在一般的语言表达中，现象和本质是同一的。但在反讽中，语言和思想是一种悖论性的关系，现象并不直接体现本质，而是以一种曲折的方式来映现本质，两者通常是相对立的。比如，当天气很糟糕的时候，我们说“天气真不错”，语言哲学的语用学分析很好地揭示了会话过程中这种意义转换是何以可能的。在日常会话中，为了理解反讽话语，我们需要对反讽的字面意义和语用意义之间的反函数关系进行演算，反讽话语借以实现其娱乐和修辞的功能。更重要的是，反讽体现的现象和本质之间的背离可以隐晦地表达我们对社会现实的批判，这是哲学家们关注反讽更深层的原因。哲学家们认为，反讽绝不只是一种修辞格，“它通过暂时掩饰自己的真实面目，悖论性地、悄然保留了真诚、诚实以及真实的理想”［5］(PX)。反讽和真诚之间的悖论性关系不仅造成了苏格拉底的悲剧，也是几千年来人们对反讽有所疑虑和批判的重要根源。

在当代的语境中，反讽遭遇理论和实践两个层面的挑战。

首先是理论层面的挑战。罗蒂是当代的反讽思想家，他对反讽的倡导在当代学术语境中受到众多哲学家的反对。麦金太尔从美德伦理学出发，认为罗蒂倡导的反讽要求我们暂时否定我们建立的社会关系和道德承诺的有效性，这种批判的立场会实质性地削弱道德承诺的影响力，所以反讽和道德承诺之间是不兼容的：“正是在这种立场中，我们将会以一种可能会危及这些承诺的方式使得我们自身和我们的承诺相疏离。这就意味着，即便存在批评的时代，在这个时代中也将会有很多时间批评被抛在一边，在这些自身要求运用美德的人之间成功达成关系。但是任何时代都将不会是反讽的时代。”［6］罗蒂的反讽思想揭示了偶然性是普遍存在的，所以放弃了对社会团结的普遍主义的追求，把社会团结看作一个通过文学批评来创造和达成的结果。哈贝马斯则认为，现代社会的危机在于，社会成员之间缺乏必要的社会凝聚剂，哲学反思的目标是在理性的基础上重建社会凝聚和团结的基础，所以，在某种意义上，哲学应该更接近于科学而不是文学批评。哈贝马斯批评罗蒂犯了和德里达一样的错误，“把哲学和文学以及批评等同起来”，所以“未能意识到哲学和文学批评各自作为专家文化和日常世界的中介所具有的独特作用”。［7］总的来说，反讽的批评者认为反讽和真诚之间所存在的悖论性的关系会存在瓦解真诚、破坏社会团结的可能，所以在理论上不如理性主义和普遍主义那么坚实。

其次是实践层面的挑战。虽然麦金太尔批判性地预言任何时代都将不会是反讽的时代，不过这个预言更多的是应然性的判断，美国流行文化和思想实际表现出来的强烈的反讽特征也是不容否定的事实。2001年9月11日，美国发生的恐怖袭击事件不仅深刻影响了人类的政治历史进程，也对美国社会的文化和思想造成深远的影响。在遭受恐怖袭击9天之后，《时代周刊》专栏作家罗杰·罗森布拉特（Roger Rosenblatt）在名为《反讽时代走向终结》的文章中指出：“这个恐怖事件带来的一个好处是：它将引致反讽时代的终结。差不多30年来——大致从双子塔建立起来开始算——这些支配美国思想生活的家伙们主张：没有任何事情值得相信或加以严肃对待。没有任何东西是实在的……反讽主义者，在洞察万物的同时，也就使得任何人难以看到任何东西。认为没有任何东西是实在的，这种思想的结果——除了像跳梁小丑一样蹦跶之外——就是人们将看不到玩笑和危险之间的差别。”［3］玛吉尔（Jay Magill）也认为：“9月11日的这场具体恐怖活动，它所具有的尖锐的实在性，以及绝对的道德分量，加在一起，就是它的严肃性，被认为宣告了反讽式冷眼旁观在美国的终结。”［5］(P18)一时间，对反讽的批判和对反讽终结的预言取得广泛的认同，人们认为这是美国严肃性的伟大觉醒，并且欢呼“真诚又回来了”。

为什么9·11恐怖袭击事件会使人们对反讽有如此强烈的反应呢？罗森布拉特认为，美国流行文化中盛行的反讽轻率戏谑地对待包括死亡在内的任何问题，消解了死亡的实在性，使得美国人陷入了不痛不痒、麻木不仁的生活之中。恐怖袭击以剧烈的、极端的方式提醒人们，“飞机撞击世贸大厦和五角大楼是真实的。火焰、浓烟和警报声是真实的。白蒙蒙的风景、静悄悄的大街全都是真实的。我真实地感受到你的痛苦”［3］。玛吉尔则总结说：“整整一代美国人，特别是所谓的‘X的一代’，从来没有真切感受到过威胁，现在必须抛弃怀疑并且严肃对待生活，正如他们的祖父最伟大的一代美国人一样。9月11日的早晨消除了美国人的道德相对主义和宽大，重新树立了真诚和公民团结。”［5］(P18)

“反讽时代的终结”这一预言是对反讽的强烈批评，这些指责并非无中生有。反讽具有的否定性和批判性的力量如果贯彻到底，势必导致相对主义和虚无主义，反讽潜在地有破坏道德生活秩序和共同体团结的消极作用。但是，对反讽的驱逐和弃绝并不必然意味着我们可以走向真诚，达成团结，而且在某种程度上会让我们失去批判意识、陷入保守主义或者虚假的真诚。正如王小波所言，放弃反讽之后我们不仅不会走向真诚，还可能走向“假正经”，正如英国维多利亚时期道貌岸然背后所隐藏的是色情文学的泛滥。［4］(P384)克尔凯郭尔对反讽的论述对应对反讽带来的挑战具有重要的启发作用，我们没有必要彻底抛弃反讽的批判态度，但同时要限制反讽的破坏力量，使其温和地发挥批判性作用，从而使我们能够在保守主义和相对主义之间保持必要的平衡。

二、反讽是把双刃剑

克尔凯郭尔并不看重这种语言层面的反讽，但是他认为从修辞格的反讽就已经可以发现一个贯穿所有形式反讽的规定，“即现象不是本质，而是和本质相反”［1］(P212)。反讽的第二层含义是纯粹的反讽（pure irony），或立场的反讽（irony as a position）。所谓纯粹的反讽，克尔凯郭尔借用了黑格尔的一个术语，即“无限绝对的否定性”（infinite absolute negativity）：“它是否定性，因为它除否定之外，一无所为；它是无限的，因为它不是否定这个或那个现象；它是绝对的，因为它借助于一种更高的事物进行否定，但这个更高的事物其实并非更高的事物。”［1］(P225)

克尔凯郭尔对反讽问题的思考是从主体和现实的关系出发的，他是一个黑格尔意义上的历史主义者，认为世界历史的进程就是世界精神的发展过程，就是一个现实取代另一个现实的过程，这正是世界历史的深沉的悲剧性所在。某个时代的既存事实之所以能够成为事实，就是因为它具有的合理性，这是既存事实对生活于其中的主体有效性的根据所在。但是，随着世界历史的发展，既存事实逐渐丧失其合理性，为了更好地服务世界精神的发展，就必须有先知站出来否定现实的有效性。纯粹的反讽在本质上是主体和某个时代的既存现实之间的整体性否定关系。“在反讽之中，主体一步步地往后退，否认任何现象具有实在性，以便拯救它自己，也就是说，以便超脱万物，保持自己的独立。”［1］(P221)反讽主义者是时代的先知，他们洞察到既存现实的局限，所以“反讽者逃离了同时代的队伍，并与之作对。将来的事物对他来说隐而不现，藏在他的背后，而对于他所要严阵以待的现实，他却非摧毁不可，他以锋利的目光逼视着这个现实”［1］(P225)。

罗蒂的反讽思想也可以从主体和现实的关系角度来解释。符合论的知识论和关于历史终结的政治理论都在强调现实对主体的单向限制作用：现实严格限制主体的认识活动和社会实践活动，成为衡量主体的尺度和标准。首先，罗蒂认为主体和现实是一种双向的关系，首先现实对主体的言说方式和实践方式构成了限制，现实的限制不仅反映在物质实在和社会结构对人的约束上，更深刻地反映在一个人使用的“终极语汇”的限制上。终极语汇如同《黑客帝国》中的母体一样，普通人深陷其中难以触碰到边界。其次，罗蒂认为主体可以通过否定现实的有效性来实现自由和解放。罗蒂和克尔凯郭尔一样期待苏格拉底式的先知能够帮助我们动摇对“终极语汇”的信心，反讽就是否定现实有效性的重要工具，陈亚军指出，对罗蒂而言，“‘反讽’则意味着对这种‘终极语汇’的怀疑和有所选择”［8］。罗蒂在社会历史观上与克尔凯郭尔一样，都是历史主义者，虽然他不像克尔凯郭尔一样认为世界历史的进程是世界精神的发展过程，而是更多地把社会历史的进程看作偶然的，由主体不断创造的过程，但是，他和克尔凯郭尔都从历史主义出发，反对把任何既定的社会秩序永恒化和普遍化，由反讽来不断开辟社会前进的道路和方向。

克尔凯郭尔认为，既存现实对生活在其中的主体而言具有强大的有效性和约束力量，人类发展的最初阶段无力反抗现实，不得不承认和接受现实的客观性。只有当主体性觉醒之后，主体才能对现实的有效性提出质疑。在西方思想史上，主体性经历了两次大的觉醒：主体性的第一次觉醒以苏格拉底的反讽为标志，主体性的第二次觉醒以浪漫派的反讽为标志。克尔凯郭尔指出，主体性的第一次觉醒将人类从客观性的禁锢中解放出来，使自由和发展得以可能，但主体性的第二次觉醒使主体性成为无限的、绝对的否定性，从而使人类陷入相对主义和虚无主义的现代性危机之中。克尔凯郭尔认为，苏格拉底的反讽是真正为世界精神服务的，而浪漫派的反讽则是主体性的过度膨胀和滥用，是反讽具有的破坏性力量的真正根源。在克尔凯郭尔看来，黑格尔之所以排斥和否定反讽，是因为他把浪漫派的反讽这一特殊形式的反讽当作反讽本身，所以看不到反讽的真正力量。所以克尔凯郭尔倡导我们要从浪漫派的反讽撤回到苏格拉底的反讽，对反讽予以必要的限制，才能使其更好地服务于世界历史的发展进程。

克尔凯郭尔认为：“反讽概念与苏格拉底同时诞生。”［1］(P3)他把苏格拉底看作反讽的代言人和真正的践行者。那么，什么是苏格拉底的反讽呢？克尔凯郭尔认为，在柏拉图的对话录中，苏格拉底的发言也使用了修辞格意义上的反讽，但是，这种语言层面的反讽并不是使苏格拉底被称为反讽主义者的根本原因。苏格拉底的反讽正是随着主体性的觉醒，对既存现实的有效性采取否定态度的纯粹反讽。

克尔凯郭尔一方面把苏格拉底的反讽和希腊城邦没落的时代背景结合起来，认为希腊城邦和希腊文化之所以走向衰落，是因为“恶的原则”（evil principle）在支配着城邦的生活，这个恶的原则就是“有限主体性的独断”（the arbitrariness of finite subjectivity）［1］(P172)。有限主体性的独断有很多种表现形式，智术（sophistry）就是最典型的一种。在早期的希腊文化中，现实具有绝对的有效性，“一切皆真”（everything is true）。智者们宣称“人是万物的尺度”，这是主体性的觉醒，但是智者们“在动摇一切之后又使之稳定下来”［1］(P177)，用主体的相对性和实用性作为现实性的标准。克尔凯郭尔把智者称为“假弥赛亚”，批评他们“过于聪明机智，故不可能纯洁”［1］(P175)，在革命的道路上半途而废，早早向现实投降。

克尔凯郭尔认为：“希腊必须从这种理论上淡而无味、在实践上祸害无穷的肯定性中解放出来。”［1］(P179)苏格拉底的反讽正是在对智者“有限主体性的独断”进行批判的过程中登场的，其目的是更彻底地摧毁希腊城邦旧的原则和现实的有效性，为新原则的产生开辟道路。“苏格拉底对付智者的方法是，他让他们眼看着暂时的真理在一瞬间烟消云散、化为乌有，这就是说，他使无限性吞噬有限性。”［1］(P182-183)显然，苏格拉底的反讽并没有放弃对真理的追求，这是他和后世浪漫派反讽的最大区别，苏格拉底的反讽针对的是当时支配希腊城邦生活的传统、惯例等“暂时的真理”，苏格拉底不是为了否定而否定，而是为了唤醒希腊人，让他们追寻新的可能和真理。

克尔凯郭尔在评述苏格拉底的反讽是如何摧毁智术的过程中形象地指出：“反讽就是苏格拉底，仿佛死亡天使一般，在希腊上空挥动的一把巨剑，一把双刃的剑。”［1］(P181)克尔凯郭尔明锐地察觉到了反讽同时具有肯定和否定的力量，他之所以盛赞苏格拉底的反讽，就是因为反讽的破坏性的一面因为苏格拉底的克制和对真理的坚持而被抑制在合理的范围内。克尔凯郭尔批判浪漫派的反讽，进而指出，当反讽背后的主体性无限扩张，否定一切现实之后会带来巨大的破坏力量。在克尔凯郭尔看来，反讽作为一种修辞格和言说方式，本身就在以曲折的方式隐晦地表达言说者的意图，所以常常被贵族们作为说话的腔调，因此有着将自身与其他社会成员隔离开来的孤立倾向。思想层面的反讽潜在具有的破坏性力量更大，克尔凯郭尔在对浪漫派的反讽进行批评的过程中，提醒我们注意如果放弃了对真理的坚持和追求，反讽将会陷入相对主义和虚无主义。

克尔凯郭尔指出，费希特为了克服康德的自在之物，把“自我设定自身”作为知识学的出发点，否定在自我之外有任何客观现实的存在。克尔凯郭尔批评费希特的思维的无限性“是消极的无限性、一种毫不具有有限性的无限性，一种毫无内容的无限性”［1］(P236)。费希特自己后来都放弃了关于思维无限性的思想，但是，这一思想却被浪漫主义者劫持了。浪漫主义倡导“诗意地生存”，因此认为任何现实都会对个体的存在构成限制，个体只有摆脱现实的束缚，才能自由创造独一无二的个体。浪漫主义曲解地利用了费希特的思想，“把一个早产的形而上学立场径直运用到了现实之上”［1］(P238)。费希特所谓创造一切的自我，原本是形而上学的、抽象的自我，浪漫主义把它替换成有限的经验的自我。费希特认为，现实是自我创造的结果，这个现实也是形而上学的现实而非历史的现实。克尔凯郭尔认为，浪漫主义借助于费希特的自我思想展开的关于主体性的论述，是一种过分的主体性，是主体性的平方，是脱离历史现实的主体性。

浪漫派反讽的特点是：“对于它来说根本没有什么既存的事物，它把一切东西都处理掉了，而且它拥有随心所欲、为所欲为的绝对权力。”［1］(P238)对克尔凯郭尔而言，社会历史进程的发展是稳定期和危机期交替进行的过程，反讽的运用是间断的、有限度的，在稳定期，既存现实的有效性必须得到承认，社会才能团结，美德才得以可能。而浪漫派的反讽否定了任何既存现实的有效性。反讽在危机时期的运用是为了召唤新的历史现实，而浪漫派的反讽只承认自我创造的现实，否认任何历史现实的可能性。所以克尔凯郭尔断言这种反讽“不是为世界精神服务的”［1］(P238)，他批评浪漫派的反讽滥用了主体性，以至于无法使任何现实性得以现实化，“无限绝对的否定性是一个思辨的环节，他拥有否定之否定，但在他的眼前有一层迷雾，以致他看不见肯定”［1］(P280)。并且，“他过于抽象地生活着，过于形而上学地、过于美学地生活着，以致无暇顾及道德与伦理的具体境况”［1］(P246)，也就是说浪漫派的反讽不愿意接受任何现实性，导致其不可避免地陷入相对主义和虚无主义，进而危及道德生活。正如江思图指出的：“浪漫派错在将批判普遍化，加诸一切事物，最终他们也批判完全合理和健全的事物。”［9］(P115)

克尔凯郭尔推崇的苏格拉底的反讽有两个参照对象：一个是智者，一个是浪漫主义者，从主体性的维度来看，智者对于主体性的运用是不足的，因此沉醉于现实的泥潭不能自拔，而浪漫主义者滥用了主体性，醉心于自我创造以至于无法脚踏实地。在罗蒂的自由主义反讽中，浪漫主义者似乎不再是其对手，这是由于罗蒂通过区分公共领域和私人领域已经驯服了浪漫主义。罗蒂的反讽对手是常识，常识拒绝反讽的再描述，捍卫现实的有效性，形而上学家是常识的升级版本，试图通过对世界的真实结构、自我和社会本质的解释，以论证和推理的方式来强化关于现实的有效性观念，这是罗蒂反讽的主要对手。

三、没有反讽就不可能有真正的人生

克尔凯郭尔敏锐地察觉到了反讽对于道德生活带来的挑战，但同时他又看到反讽具有的强大的革故鼎新、净化人心的力量。所以他在《论反讽概念》一书的总结部分提醒我们不能任由反讽“在狂妄的无限性中四下奔突”，我们必须“对反讽予以限制——反讽才获得其确定的意义、其真正的效用”。［1］(P283)克尔凯郭尔把受到合理限制的反讽称为“被掌控的反讽”（controlled irony），他的总结相当简短，对这一部分的解读也存在诸多分歧，“虽然克尔凯郭尔似乎正在提出本书的结论，但一些诠释者认为，他同时也在指出一个不同的方向”［9］(P124)。“被掌控的反讽”不仅不会危及道德生活，而且在某种意义上是“个人生活的绝对起点”。克尔凯郭尔赞同苏格拉底“未经审查的人生是不值得过的”人生哲学，而“个体通过节制的方式使用反讽，就能与自己所处的文化、与既定的事物秩序保持一个反思性和批判性的距离，而不是像浪漫派做的那样，试图摧毁它，或者使自己与它疏离”［9］(P125)。克尔凯郭尔指出：“反讽与个人生活之间的关系可与怀疑与科学之间的关系相比拟。恰如科学家们声称，没有怀疑就不可能有真正的科学，我们可以同样声称，没有反讽就不可能有真正的人生。”［1］(P283)

“苏格拉底的反讽”和“被掌控的反讽”是一种什么样的关系呢？从上文可以看出，“苏格拉底的反讽”是一种整体的反讽，它要求彻底否定既存的现实，以便让未来的现实得以现实化，这是一种更彻底的、更革命式的反讽。而“被掌控的反讽”是一种局部的反讽，它要求我们不要急于摧毁现实，而是对现实的局部不合理性进行批判和反思，这是一种保守的、改良式的反讽。“被掌控的反讽”并不是对“苏格拉底反讽”的简单替代方案，而是可以被合理地解读为世界历史发展的稳定阶段和危机阶段的不同运用形式，当我们回顾历史进程时，新旧现实的时代更替鲜明地呈现出来，当我们审视自己身处于其中的时代和现实时，我们缺乏关于这个现实是否已经失去其有效性的判准，我们也无力承担道德秩序和生活被彻底破坏所带来的后果，唯有等待苏格拉底式的先知的出现，所以只能从“苏格拉底的反讽”蜕变为“被掌控的反讽”，但是和智者不同的是，“被掌控的反讽”并非无条件地拥护既存现实，而是以冷静和批判的态度与之保持一定的距离。

罗蒂面临的对反讽的批评在本质上和克尔凯郭尔是相似的，也就是说，反讽会危及道德生活和社会团结。当有人批评反讽的批判和解构是缺乏道德责任的标志，或者像哈贝马斯等哲学家批评反讽会瓦解社会团结时，罗蒂坦承：“这里对于反讽主义的疑虑，并非完全毫无道理。”［10］(P127)因为“善于再描述的反讽主义者，事实上暗示人的自我和世界是一文不值的、落伍过时的，或者毫无意义的，因为他们对个人的终极语汇，以及个人用自己的语言来了解自己的能力，构成莫大的威胁。再描述往往带来侮辱”［10］(P128)。罗蒂除了辩称再描述不是反讽主义者独有之外，还试图对反讽予以限制以避免可能的对道德生活的威胁。

首先，罗蒂为反讽的使用预设了价值前提，他的“自由主义的反讽主义”所加的前缀“自由主义”就是对反讽的限制，因为他认为自由主义者的条件就是，“相信残酷乃是我们所为最为恶劣的事情”［10］(P207)，在某种意义上也使反讽成为“被掌控的反讽”。所以，“自由主义的反讽主义者必须尽量发挥想象力，熟悉别人所可能拥有的终极语汇，这不仅能够启发自我，重要的是为了了解那些使用这些终极语汇的人们所遭受的可能与实际的侮辱”［10］(P130)。罗蒂认为，在自由主义社会的公共生活中，痛苦（尤其是人类所特有的屈辱之类的痛苦）具有终极的实在性，在某种程度上是超越反讽和拒绝再描述的。

其次，罗蒂对反讽所使用的范围予以限制，他区分公共领域和私人领域，把反讽的范围局限在私人领域。虽然私人领域内的再描述是任意的，但是从私人领域向公共领域的过渡需要经过“自由主义”价值前提的过滤。罗蒂为反讽预设的价值前提和应用范围的限制都使桀骜不驯的反讽得以驯服，在社会保持活力、不断更新的前提下不危及道德生活和社会团结。

反讽的批评者认为反讽会使一个社会赖以团结在一起的共同的文化和道德规范的有效性丧失，进而会危及道德生活。克尔凯郭尔和罗蒂都认为每个时代都会有一种很深的形而上学倾向，即认为这个时代的知识是对世界的真实结构的揭示，这个时代的生活秩序和道德规范是最接近人性的，所以对之深信不疑。克尔凯郭尔和罗蒂都信奉苏格拉底“未经省察的人生是不值得过的”，他们试图追问：我们是否必须按照这个时代既定的生活秩序永恒不变地生活下去？答案是否定的，因为人类社会发展的历史已经表明，每个时代自以为理想的生活秩序后来都被其他更理想的生活秩序取代，如果不是以批判本身为目的，而是以召唤更理想的现实为目的，反讽否定的只是特定时代、特定情境下的特定生活秩序，它为社会的进步和更新开启了新的无限的可能性，因此反讽不仅不是道德生活的敌人，它更应该是真正的人生和道德生活的前提。