新平花腰傣民俗文化中秧箩的民俗符号探究

达福兴

(云南民族大学 社会学院，云南 昆明 650500)

有关符号的研究论述由来已久，但对符号及其学科概念的提出和深入研究则肇始于语言学。早在20世纪20年代，瑞典籍语言学家费尔迪南德索绪尔在《普通语言学教程》一书中就曾明确指出：“(符号学——笔者注)不仅可以阐明语言的问题，而且我们认为把仪礼、习惯等看作符号，这些事实也将显得完全是另一种样子，到那时，人们将会感到有必要把它们划归符号学，并用这门科学的规律去进行解释。”(1)[瑞]费尔迪南德索绪尔.普通语言学教程[M].高名凯,译.北京:商务印书馆,1999:39.之后，结构语言学结合地方文化背景展开对语言符号的考察研究，逐渐关注当地族群的文化生活。此后，结构人类学的加入为符号研究拓宽了内容，注入了新的研究视角。法国结构人类学家克劳德列维斯特劳斯将语言符号研究应用到非语言材料的分析上认为:“文化领域中如亲属、食物、烹饪、婚姻仪式、政治的意识形态等都可以看作是一种巨大的语言符号系统。”(2)[法]克劳德列维斯特劳斯.结构人类学:第2卷[M].俞宣孟,译.上海:上海译文出版社,1999:10．至此，符号研究不再局限于语言学的言语符号层次，而横向拓展到更广阔的非言语符号的研究领域之中。正如英国结构主义符号学家特伦斯霍克斯所说：“人类也借助非语词的手段进行交流,所使用的方式因而可以说或是非言语的,或是能够‘扩展’我们关于语言的概念,直到这一概念包括非言语的领域为止。事实上,这种‘扩展’恰好是符号学的伟大成就。”(3)[英]特伦斯霍克斯.结构主义与符号学[M].瞿铁鹏,译.上海：上海译文出版社，1987：128.

语言学、结构人类学及符号学对符号的研究为后期民俗符号论的提出，奠定了根基性的知识基础和理论体系。乌丙安教授在《民俗学原理》一书中不仅详细、系统地论证了民俗主体论、民俗控制论及民俗传承论，同时也对民俗符号论的符号起源、原则、结构、传承法则、言语系统与非言语系统的民俗指符与民俗所指进行了深刻阐释和探讨。无疑，民俗符号论的提出推动了我国民俗符号化和符号中国化的研究历程，也为我们认识云南各民族的文化提供了新的视角。

一、新平花腰傣及其竹编制品概况

傣族支系花腰傣人，主要邑聚于哀牢山中段东麓、红河上游流域的新平、元江等县域内的干热河谷坝区。有傣雅、傣洒、傣卡、傣仲、傣泐、傣章等六种自称，其人口数十万余人(4)段红坤,朱贵荣.少数民族地区文化和旅游融合的作用及发展对策——以新平县花腰傣的民俗文化旅游为例[J].民族艺术研究,2018,31(04):123-132.。其中聚居于新平县嘎洒、水塘、腰街、漠沙等镇域范围内的花腰傣民众，约占总人数的80%以上。新平县花腰傣自称傣洒、傣卡、傣雅，族属古百越族群与地方土著民族的互融后裔，自誉为“古滇国皇族之遗裔”。语言系属接近于汉藏语系壮侗语族壮傣语支德宏方言，以平顶土掌房为主要居住样式，依照背山面水格局分布。传统生计模式以稻作农业为主，兼事采集、狩猎和养殖业。

多元的生计模式与独特的地理环境造就了花腰傣迥异的信仰体系、岁时节庆及民族民间工艺。其信仰体系主要是以自然崇拜和祖先崇拜为主的原始宗教，崇尚万物有灵，仪式专家“雅摩”“伙色”主要借助“巫术力量”为族人或村寨禳灾驱邪。岁时节庆中花街节独具民族风情与族群性格，因各支系的居住地域不同而致使举办时间上存在差异，漠沙镇于每年农历正月十三日和农历五月初六举办小花街和大花街；嘎洒镇则于每年农历二月第一个属牛日举行。花街节是青年花腰傣男女追求自由爱情、渴求理想婚姻的传统民族节日盛会，享有“东方情人节”之美誉。正如民间俚语所传颂的一般：“正月十三上花街，五月初六下花街，十冬腊月坐旱田，平常日子串寨子，竹林丛中照电筒，欢欢乐乐过一年。”(5)陶贵学，主编.云南新平花腰傣文化大观[M].北京:民族出版社,2004:96.民族民间工艺则主要以服饰、刺绣、织锦、制陶、竹编为主，其中竹编制品以“制作精细、实用美观”而广受海内外游客的青睐。其竹编制品主要可细分为以下四类：第一类，劳动用具类(如斗笠帽、饭盒、箩筐、黄鳝笼等)；第二类，生活用具类(如秧箩、收纳筐、筷子盒等)；第三类，祭祀用具类(大、小达寮、竹链串等)；第四类，其他用具类(如烟盒、竹编手提包和纸巾盒等)(6)任晓波.新平戛洒花腰傣竹编产品现状的田野调查及其对策思考[J].文山学院学报,2018,31(02):39-43.。

纵观当前学界有关花腰傣支系的研究议题，发觉其主要侧重于探讨服饰设计、宗教信仰、生计模式、民间工艺、岁时节庆、旅游资源开发等诸多方面的内容，而对于其竹编制品的研究则稍显匮乏，尤其对于竹编秧箩等民俗实物的符号解读更鲜有问津。因此，本研究主要以花腰傣竹编秧箩为分析对象，探寻秧箩这一民俗实物表现体在符号化过程中被编码形成的各式形象代码与深层地文化密码，即探讨其所传递和表述出的民俗象征指符与潜藏的象征意涵。

二、语言与实物:秧箩的民俗指符

“任何民俗事物或现象都是由能指和所指构成，能指即民俗指符。是指俗民们在接收某一民俗信息时，会自主运用听觉、视觉或其他感觉获取到一个具体、客观的物象。”(7)乌丙安.民俗学原理[M].沈阳:辽宁教育出版社,2001:227-228.换言之，对于某一民俗事项的具象感知可以通过言语系统或非言语系统的感觉形象感知到它的形制、色彩、纹饰及功能等方面的情况。竹编秧箩作为花腰傣日常生产、生活过程中的用具，既能通过言语系统的听觉形象被他者所获取，也能通过非言语系统的视觉形象或其他感觉形象被外群体所认知和触碰。

(一)秧箩的言语系统民俗指符

学界有关花腰傣人竹编秧箩的记述大多与婚丧礼俗、节庆礼俗及饮食习俗等民俗事项的诸多口承文学相混合，缺少专门论述秧箩起源、历史沿革及早先功用的论著。于此，笔者将通过对上述民俗事项的传说故事、民间情歌的引征，借以来管窥秧箩的语言信息代码。

一是秧箩的顺口溜。云南十八怪中曾有“两怪”是如此记述：“花腰斗笠反着戴，小小秧箩装情来”，其中花腰即指花腰傣，而斗笠和秧箩作为花腰傣竹编制品的典型代表物，更是在其服饰装饰品中占据着重要地位。“小小秧箩装情来”一语，不仅将花腰傣秧箩的形制大小、自然功能加以展现，更突显出其背后所衍生出的文化属性与社会意义。从其话语中所突显出的形制和自然功能来看，秧箩仅是一种小型的劳动容具符号。但当其以“装”的自然功能来加以修饰拟人词“情”时，就形成了具备“聚合关系”的民俗概念，即一方面秧箩的形制和自然功能属于典型的非语言系统的象征实物形象，蕴含有隐喻性、超模拟式民俗象征符号特性；另一方面，“装情”用词的拟人化叙写，传递出“渴求恋爱自由”“追求两情相悦”的信息代码。

二是秧箩的民间情歌。花腰傣青年男女的情歌对唱，一般是在串寨子、赶花街等社交活动时进行。其情歌内容多数都是在表达自身对心仪卜少或卜冒的仪表赞美和对未来恋情完满的期许。如情歌《赞伙子》和《美丽的姑娘》中所唱颂出的充满内心炙热情感的蜜语：“伙子你真清秀，就像万年青那样俊俏，就像发维良(一种草本植物)放出异香。”(8)陶贵学，主编.云南新平花腰傣文化大观[M].北京：民族出版社，2004:154.“(姑娘啊——笔者注)你站着的时候，就像个美丽的身影；你走动的时候，就像仙女翩翩的舞蹈。”(9)陶贵学，主编.中国云南花腰傣民间文学作品集[M].北京:中国民族摄影艺术出版社，2007：436.其中情歌《竹林恋歌》，通过“女引男答”的对唱形式，将绿竹与金竹、秧箩与背箩所传递的信息代码进行了听觉形象的表述，即依托二元实物的隐喻性，借秧箩和背箩上相互交织紧密的篾片或篾条，来表达出青年男女对恋情完满、喜结连理的美好向往。如《竹林恋歌》片段：

女：绿竹最好编秧箩

金竹最好编背箩

男：绿竹最好编秧箩

金竹最好编背箩

女：编好秧箩给哪个背

编好背箩装哪样果

男：编好秧箩给卜少背

编好背箩装香甜果

合：香果甜果装一起

卜少卜冒成夫妻

绿竹啊缠金竹

金竹绿竹根连根

竹林恋情成连理

串的卜少卜冒成夫妻(10)陶贵学，主编.云南新平花腰傣文化大观[M].北京：民族出版社，2004:156.

三是秧箩饭的传说故事。秧箩饭作为花腰傣卜少在花街节节庆期间为心仪的卜冒准备的美味食物，其中蕴含着花腰傣深厚的饮食文化内涵和社会意义。《花街的来历》的传说故事就十分详细地介绍了秧箩饭起始的源流及其食物的大致构成。相传，古时漠沙大沐浴寨子里住着一对勤劳、善良、美貌、恩爱的夫妻，他们过着男耕女织的幸福生活，女的叫刀玉，生性善良，美艳如花，她每天都要做好一些好吃的糯米饭、烧黄鳝、腌鸡蛋，用芭蕉叶包好，装进腰间的秧箩送给在田里干活的爱人吃。一天，她照常送秧箩饭到田间，路上却被一个蛇面人身的妖怪小龙王拦住，小龙王对她说：“美丽的女人，我的金银财宝堆如山，你嫁给我，可享尽天上人间的幸福。”但刀玉不从。小龙王说：“你不肯嫁我，吃你的秧箩饭也行。”刀玉也不从。刀玉说：“秧箩饭只有心爱的人才能吃，怎能让给你这个妖怪！”最后，小龙王恼羞成怒，他伸出魔爪便来抢刀玉腰间的秧箩。刀玉一面用手紧紧地护住秧箩，一面大声地呼叫乡亲们来打恶龙。待乡亲们赶来，刀玉已倒在了血泊之中，但她的双手仍紧紧地护住秧箩，临死之前她说：“请你们把我的秧箩饭送给我在田里的爱人吃。”(11)何建安.遥远童话里的世界——新平花腰傣大写真[C]//陶贵学.中国云南新平花腰傣文化国际研讨会文集.北京：民族出版社，2003：166.

为了纪念这位美貌忠贞的花腰傣女子，人们便在每年的春天举行集会。自此，在当地逐渐形成过花街节和青年男女喂食秧箩饭的习俗。乌丙安先生认为：“口传故事的其他门类的符号构造可以通过神话符号的指符加以推及，它们都应当属于‘在一种很高层次上活动的语言’。”因此依据乌丙安先生对神话素联想方式的类型划分：原始的相似联想、相近联想、对比联想及因果联想(12)乌丙安.民俗学原理[M].沈阳:辽宁教育出版社,2001:236-239.，推知《花街的来历》的主流联想方式是原始的因果联想。通过叙写花腰傣女子刀玉誓死守护秧箩饭而被恶龙所残害，进而衍生出秧箩及秧箩饭作为忠诚婚姻、誓死不屈的言语民俗指符。

(二)秧箩的非言语系统民俗符号

“在民俗活动中，非言语的民俗符号因其特殊含义在信息传递和文化表达中发挥着重要作用，即民俗文化信息的传递更多的依靠非言语的符号来表达。”(13)苏日娜,刘杨.从非言语象征符号解析蒙古族服饰的象征意义与功能[J].中央民族大学学报：哲学社会科学版,2015(5).秧箩作为一个具象的实体，囊括了色彩、纹饰、工艺、形制等诸多方面的非言语符号元素，依据乌老先生对非言语系统的视觉指符划分，秧箩的视觉民俗符号突出表现在实物指符、色彩指符两方面。

一是作为实物指符的秧箩。作为民俗人工物的秧箩，有其独特的形制、饰品及功能。不同支系之间的秧箩也存在差异，如傣洒支系的秧箩由内、外两层组成，内层由块状薄篾片编成，外层则由细如绣花针的细篾条编成，秧箩腰部编织出各式图案。形状似无盖长方体，高约10至13厘米，口径宽为13至20厘米。傣雅与傣卡支系的秧箩则口大底小、口成圆形、底呈长方形，形似喇叭花，直径约15厘米，高约30厘米(14)陶贵学，主编.云南新平花腰傣文化大观[M].北京：民族出版社，2004:172.。一般作为劳作用具的秧箩会少或不装饰各色绒花和银饰，而在节庆场合或走亲访友时，则会选择饰品精致美观的秧箩进行系带。如在花街节节庆期间，精致的秧箩与美味的秧箩饭相组合就成为卜少和卜冒相互倾吐相思、确立恋情的信物。洁白、粘性十足的糯米饭象征着双方感情的如胶似漆与纯白之洁，成双的干黄鳝与腌鸡蛋象征男女双方婚恋的完满和同心。在婚嫁礼俗中，竹编秧箩是花腰傣女子必备的嫁妆之一，与斗笠帽、背箩等随嫁物品将伴随花腰傣新娘度过余生。同时这也意味着男方象征性地取得女子的劳动权和归属权，将其收纳成为家庭或家族中的成员。而在丧葬礼俗中，需新制一个少许或无花穗饰品的秧箩交由逝者的大女儿倒背。到墓地后往倒背的秧箩中装满树叶，放置到墓碑旁，以示儿女最后的孝道、生者与死者的永隔(15)刘振华，主编.花腰傣礼俗[M].昆明：云南民族出版社，2010：53-55.。秧箩与秧箩饭、斗笠帽、背箩及树叶等实物组成各具意义和文化内涵的复合民俗指符。

二是作为色彩指符的秧箩及其饰品。新平花腰傣人习惯于在秧箩上装饰各色绒花、银饰、垂缨等饰品，使其整体色彩斑斓绚丽，外观精致秀美。秧箩作为花腰傣服饰文化的一部分，在服饰色彩、饰品搭配等整体统协方面发挥着重要的作用，其饰品色彩的选择与服饰的整体色彩保持着较高的一致性和整体性。首先，制作材料的本色——黄色，秧箩是由竹子削裁为篾条或篾片编织而成的。我国自黄帝伊始，黄色一直是祭祀社稷、推崇农业文化的中华本色，进而发展成为皇权和尊贵的象征。显然，花腰傣秧箩的黄色不在于身份的高贵象征，而在于其族群稻作生计的农业本色，表达出民众对谷物丰收、衣食无忧的虔诚期许。其次，银饰的本色——银白色。秧箩上的银饰品与服饰上的银饰作用如出一辙，均是花腰傣民众在封建社会时期所形成的显示个人财富和突显个性气质的象征。最后，各式垂缨或绒花的本色——五色。“五色”仅作为概数，并不具有色彩的限定性和指定性。秧箩上的垂缨或绒花的色彩选择因人而异，多元化的色彩装饰直观地突显出了花腰傣热情、乐观、直爽的族群性格，也更象征着人与自然万物的和谐共处。因此，秧箩可谓之为“系在腰间的自然，编在腰间的技艺”。

三、文化与功能：秧箩的民俗所指

民俗所指即民俗意符，是俗民们在约定俗成的惯例的影响下，通过习俗惯例化的过程而赋予民俗指符内涵丰富的背景性知识与意义。其中惯例包括有以下三个方面：民俗行为者的民俗意图、民俗传统的常规及民俗传承的渠道。其影响民俗所指产生的逻辑关系为：民俗意图(源泉、指示作用)——民俗常规(背景、强化作用)——民俗传播渠道(传播方式、传递作用)(16)乌丙安.民俗学原理[M].沈阳:辽宁教育出版社，2001:268.。同时产生逻辑的不可逆向性决定了民俗所指的固定概念具有一定的专指性与稳定性，但由于传承渠道和方式的多样化、受众的知识程度不一，导致不同的接受者会产生“多义的浮动与联想”(17)乌丙安.民俗学原理[M].沈阳:辽宁教育出版社，2001:271.。秧箩作为一种实物表现体，不仅蕴含有青年对婚恋自由、同心连理的期许所指的固定概念，同时它也蕴含有家庭伦理教化的功能所指、身份角色的标识所指、文化持有者趋利谋发展的民俗心理所指等“符号多义性”(18)尹伟.藏族民俗文化中海螺的民俗符号解读——以口承语言民俗为参照[J].青海民族研究,2010,21(01):143-147.。

一是青年对婚恋自由、同心连理的期许所指。以往花腰傣人实行族群内婚制，以本支系内的适婚青年为通婚对象，遵循“黄牛是黄牛，水牛是水牛”(19)李银兵.云南新平花腰傣花街节研究[D].北京：中央民族大学,2009.的婚配原则，多数适婚青年的婚姻均由父母包办。很多民间小调都反映和透露出父母在子女婚配上的权威性、功利性及花腰傣青年对婚姻包办的无奈和反抗情绪。如《出嫁调》中卜少控诉了父母的“狠心”和讲述了在婆家遭受到的各种“磨难”：“我的爹妈呀，为什么把我拿去换酒喝？为什么把我拿去换钱财？富家的人欺我，富家的狗咬我；来到富家遭棍棒，从早到晚泪珠滚。”(20)陶贵学，主编.中国云南花腰傣民间文学作品集[M].北京:中国民族摄影艺术出版社，2007：393.又如《逼婚调》中展现出了卜冒对心仪卜少另嫁他人时的孤单与无奈：“父母要把我们分开，想得到男方的聘礼。父母要把你嫁出去，想得到男家的银两……只有我孤单路上走；去也孤单来也孤单，伤心流泪与谁诉说。”(21)陶贵学，主编.中国云南花腰傣民间文学作品集[M].北京:中国民族摄影艺术出版社，2007：428-430.同时花腰傣青年也借由秧箩而创作出很多民间情歌，来表达对恋情完满、同心连理的希冀。如《过了时辰无人陪》：“过了这时……永远不会得吃卜冒分的秧箩饭。”(22)陶贵学，主编.中国云南花腰傣民间文学作品集[M].北京:中国民族摄影艺术出版社，2007：451.《喊宝贝》：“一心只喊你宝贝(卜冒——笔者注)，捧在手里怕捏着，放在秧箩怕人抢。”(23)陶贵学，主编.中国云南花腰傣民间文学作品集[M].北京:中国民族摄影艺术出版社，2007：462.由此可见，花腰傣俗民们通过民间情歌的传承渠道，将内心对父母包办婚姻的不满和反抗情绪投射到原来仅作为稻作农业用具的秧箩表现体上，秧箩被赋予了青年对婚恋自由、同心连理的期许的固定概念。

二是家庭伦理教化的功能所指。在伦理学学科视角中家庭伦理包含有以下两个维度：“家”的伦理意蕴及“家庭”的伦理意蕴。前者是地理概念，后者是人际关系概念(24)向玉乔.家庭伦理与家庭道德记忆[J].伦理学研究,2019(01):81-86.。于此主要偏重于探讨后者即家庭的伦理意蕴。秧箩在家庭伦理中的具体表现：一是父母须为已“盘头”的花腰傣少女制作别致秀丽的秧箩。“盘头”是花腰傣少女的成人礼，意味着少女能够参与到青年男女的社交活动之中。因此，秧箩的制作是体现父母为女儿的成年、寻情、恋爱的深切关怀。二是父母须为女儿制备作为嫁妆的秧箩。秧箩是花腰傣人家嫁女必备的嫁妆之一，将伴随新娘度过余下的人生历程(25)刘振华，主编.花腰傣礼俗[M].昆明：云南民族出版社，2010：30.。此时，秧箩的制备是表达父母对女儿到婆家生活要朴实、勤劳、麻利的情感寄托。三是父母出殡时，(大)女儿须倒背秧箩。在花腰傣丧葬礼仪中，当逝者出殡时，其儿子需肩扛火把、腰挎长刀依次走在队伍的前列，大女儿则手持红伞、倒背秧箩走其后。到达墓地后，大女儿需采摘树叶将倒背的秧箩装满，并放置到墓碑旁。在这一仪式过程之中，秧箩实现了从世俗到神圣的转化，具有了神圣性和区隔性，倒背秧箩成为女儿尽孝和放弃财产继承的一种象征和约定(26)陶贵学，主编.云南新平花腰傣文化大观[M].北京：民族出版社，2004:107.。三个不同人生阶段的秧箩，在家庭伦理中都起到教化家庭成员、维系亲属关系及巩固家庭内部秩序的功能。

三是身份角色的标识所指。“在花腰傣文化中，象征性的要素就是花腰傣的服饰，它是花腰傣与当地其他民族以及傣族这一民族内部各支系相区别的重要标志，是代表花腰傣文化的一种重要符号。”(27)郑晓云.花腰傣的文化与前景——红河上游傣族文化特质的比较研究[C]//陶贵学.中国云南新平花腰傣文化国际研讨会文集.北京：民族出版社，2003：108-109.与此同时，花腰傣服饰的构成要素也具有典型的标识性和代表性，如斗笠帽和秧箩。秧箩的身份标识性体现在形制上的差异，傣洒支系的秧箩与傣雅、傣卡支系的秧箩形制迥然不同，进而成为区分各支系的又一项标志。而角色代表性则主要体现在垂缨或绒花色彩的绚丽程度、银饰的多少等方面。一般花腰傣老年人的秧箩饰品较少，色彩较单一且银饰也较少；而未婚少女的秧箩则饰品种类多，色彩绚丽，银饰饰品也相对较多；已婚妇女的秧箩间于两者之间，色彩相对稳重，银饰的装饰也相对得体。因此，作为花腰傣服饰文化重要组成部分的秧箩，具有标识族群身份和反映各年龄层次、各身份角色的功能。

四是文化持有者趋利谋发展的民俗心理所指。秧箩是体现花腰傣民众的民俗心理发展历程的实物之一。起先，秧箩是在稻作农业文明的影响下而产生出的劳作用具，是为了劳作时能快速拿取秧苗和存放抓取到的鱼虾，其实质是为了提升劳作效率，减少不必要的时间和体力的消耗。之后，由于经济消费能力和审美观念的提高，秧箩成为女性展示个性气质、个体能力的实物平台。致使原先作为劳作用具的自然属性逐渐减弱，社会属性渐趋突显。再其后，由于民俗旅游开发、民族文化旅游化保护的提出，秧箩又一跃从女性服饰的装饰品上升成为独立性的特色旅游产品。从秧箩作为劳作用具到服饰装饰品再到特色旅游产品的符号化过程来看，反映出的是花腰傣民众作为文化持有者自身趋利谋发展的民俗心理，是一种文化主体合理挖掘、创新发展民俗事项或现象的主动发展策略。

综上所述，秧箩不仅是花腰傣民间工艺和劳作用具的典型代表，同时也是一项蕴含着深厚民族文化内涵和民俗心理的象征符号。它的符号化过程始终处于不断建构——解构——重构的循环历程之中，正如李凌燕女士所说：“实物符号化的过程是它逐渐抛弃自己内里的知识、历史和意象，而在特定文化环境中获得一种新的历史、新的知识、新的理念、新的意象的过程。”(28)李凌燕.民俗事象中实物的符号化特征及其民俗心理探微[J].兰州大学学报：社会科学版，2009，37(S1)：90-93.由此可知，秧箩的符号化正是在特定文化背景下由文化持有者自主选择而生成的，文化主体的自觉意识和创新思维是其符号化的关键和核心。无疑，秧箩符号化过程为其他民族的民俗事象或现象的符号化过程提供了一种可参考、借鉴的途径和方法。