从东亚视域看郑成功形象的“中华”意识之争

张崑将

郑成功（1624～1662）的形象在东亚地区，因其时空环境与政治文化认同的复杂性，常有被“脉络性转换”的情形，各取所需，展现多元辩证的现象。①有关“脉络性转换”系黄俊杰教授近几年来，针对东亚文化交流过程中所提出的方法论课题，参氏著：《东亚文化交流史中的“去脉络化”与“再脉络化”现象及其研究方法论问题》，《东亚观念史集刊》，2012年第2期。此文对“脉络性转换”有如下定义，是指将异地传入的文本、思想、法政制度或经贸规范加以“去脉络化”，再予以“再脉络化”于本国情境之中，以融入于本国的文化风土或政经制度之中。本文用之于历史人物形象之转换。在日本，郑成功形象被刻意弱化中华意识，强化日本的大和魂意识。在朝鲜，对郑成功的评价则褒贬不一，朝鲜儒者在肯定了郑成功继续奉明正朔之余，不忘批评郑成功杀害鲁王，虽然历史证明郑成功杀鲁王一事是讹传，但朝鲜士人特注意此事，关注的依然是皇明政权的延续，从而并没有特别期待他的反清复明。在中国，郑成功成为近代革命反清保种的形象，中国的革命成功也波及当时被日本殖民的台湾知识分子，台湾史学家连横（1878～1936）特撰文遥告郑成功，希望台湾也能早日脱离异族的日本统治，回归中华祖国怀抱。至于郑成功在台湾，堪称最多元也最两极，清朝末期钦差大臣沈葆桢（1820～1879）恢复了郑成功在台湾的祭祀，立了“延平郡王祠”，但在20年后却成为日本殖民政府的“开山神社”，多少也助长了郑成功庙宇在台湾民间的信仰。台湾光复后，郑成功又名正言顺地恢复了延平郡王祠，蒋介石在历史的轮转中好像扮演着第二个郑成功。郑成功在两岸所出现政治认同与文化认同的张力，黄俊杰称是“离心力”与“向心力”的交互作用与推挤的中心点，是400年来台湾史的一大主题。①黄俊杰：《历史意识与21世纪海峡两岸关系的展望》，氏著：《战后台湾的转型及其展望》，台大出版中心，2006年。

当然，郑成功在台湾民间也早成了神，民间流传玉皇大帝在今年将轮到郑成功接位，2019年10月举行了登基大典。一个郑成功，不仅在两岸之间热闹非凡，放大视野来看，更在东亚放光发热。本文特别着重郑成功在东亚区域的多元历史形象，并扣紧这些形象本身所带有的“中华意识”之课题，折射出这个“中华意识”既复杂又富辩证性的论争现象。

一、郑成功形象在日本的脉络性转换：“大和魂”取代“中华心”

郑成功在德川初期即为日本朝臣上下知晓的人物，当与成功及其父亲郑芝龙曾向德川将军乞师的军事活动及透过民间的戏剧故事广为流传息息相关。

关于郑氏父子向日乞师，时人黄宗羲（1601～1695）特有《日本乞师记》之作，记载1645年代表唐王远赴向日本乞师的人物有崔（鹤）芝、副水师提督黄斌卿及弟黄孝卿等人前后有数次前往乞师，一度还得到善意回应。②黄宗羲《日本乞师记》这样记载：“将军慨然约明年四月发兵三万，一切战舰、军资、器械，自取其国之余资，供大兵中华数年之用。自长琦岛至东京三千余里，驰道、桥梁、驿递、公馆，重为修辑，以待中国使臣之至。”不过，这里的“将军”当不是德川将军，而是私底下承诺的萨摩藩之武将。收入彭孙贻：《靖海志》，台湾银行经济研究室，1959年，第104页。但随后福州沦陷，郑芝龙降清，唐王（隆武帝）在汀州殉难。御使冯京第亲自赴长崎乞师，效法申包胥哭秦庭事，打动了萨摩藩主，《日本乞师记》有如是记载：“京第效包胥故事，于舟中朝服拜哭不已。会东京遣官行部，如中国巡方御史，秃顶坐蓝舆，京第因致其血书。萨摩王闻长琦王之拒中国也，曰：‘中国丧乱，我不遑恤，而使其使臣哭于我国，我国之耻也！’与大将军言之，议发各岛罪人出师。”后因黄孝卿等行为不检点，引起日人的轻视。随后又有澄波将军阮美赴日乞师，可惜被奸僧湛微所骗，自得不到萨摩藩的援助。③以上皆见黄宗羲《日本乞师记》，第105页。

向日乞师一事，最受关注的莫过于郑芝龙及成功父子，毕竟成功之母是日本人。1646年《德川纪实》载一位署名“平户一官”的郑芝龙乞援于德川第三代将军家光，德川君臣为此乃召开两次会议，第一次系在1646年1月20日已决议不出兵支援芝龙，并下令西国诸大名防患备变。第二次是在同年10月28日，儒臣林道春、信胜父子参与密议讨论此事。④以上两次的记载，参《增补国史大系》第65卷，正保三年（1646年）10月，第460～461页。1658年7月10日，郑成功亦请德川幕府援兵不果，但《德川纪实》并未载之，《华夷变态》一书中则有记载。显然，德川朝对新政府的满清之外交策略是静观其变。⑤事实上，直至1678年7月，幕府方给长崎奉行指示，尚受理清朝平南亲王尚之信的书状。另外，郑氏一族向日本乞师，除郑氏父子外，尚有郑成功族兄郑彩。详参林春胜、林凤冈共编：《华夷变态》东洋文库，1958，卷一，第17～30页及第45～46页。当时日本九州地区亦逢镇压天主教的岛原战争（1637～1638）不久，弥漫着肃清天主教徒的氛围，对海上来往相当警觉，德川政权本无暇他顾，故对新成立的满清之外交策采取静观其变的态度，故对来乞援的郑芝龙及郑成功父子均予以拒绝。乞师一事在政治上引起德川君臣的骚动，加上因战乱而有大量漂流人至长崎避难，在民间便开始有郑成功的戏剧故事流传。1661年也就是郑成功驱逐荷兰人的同年，日本已有鹈饲石斋（1615-1664）所著《明清斗记》关于明清之际与郑氏一族兴衰故事的记载。另外，通俗的军事讲谈书《国姓爷忠义传》在1717年出版，内容则专以郑成功故事为主。以上二书后来成为江户名剧《国姓爷合战》的参考底本。

《国姓爷合战》于1715年在大阪松竹座首演，演出郑成功反清复明的故事，此作在当时演出相当轰动，连续上演了17个月。在此戏剧中，郑成功的名字被日本化成为“和藤内”，日语称为“わとうない”，“わ”代表“和”，表达郑成功有母性日本血统身份，“とう”（藤）代表“唐”的中国人身份，“ない”日语是否定意味，表示郑成功是非中非日的身份，但用汉字“内”亦似有表示亦中亦日的意涵。总之，“和藤内”一语双关地隐喻郑成功是个非中非日、亦中亦日的特殊混合体，但根据戏剧内容则更多有意弱化郑成功“华”的身份，强化其“日”的特质。根据学者的研究指出，当地竟动员了当时占大阪人口总数30万人当中的80%人次前往观看。该剧连续公演了17个月，时跨3个年度，在日本的演剧史上，堪称空前绝后。郑成功被塑造成日本武士，剧照也都是日本武士装扮，凸显其忠孝不能两全的忠君武勇形象。由于郑成功亦有日本母性血缘之关系，内容不免涉及母亲曾劝请天照大神，发挥神力，助其攻城的剧情，所以成功军队阵旗有日本伊势神宫的护身符；其次描述成功母亲临死不屈，于自杀之际，特交代遗嘱“不可令日本国蒙羞，对君尽忠”。值得注意的是，由于该作品中包含了将“鞑靼”譬况为“畜类同然”等大量信息，营造出一个“新华夷”的氛围。极力将清朝“夷狄化”进而反衬自身的“真中华”地位。①有关《国姓爷合战》营造出一种“新华夷”观的论点，参韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》第四章《“华夷”理念的非对称变化与晚明之对日“乞师”》，台大出版中心，2009年。《国姓爷合战》此一透过戏剧所形塑的忠义形象及扭转华夷观念的企图，在日本引起一股风潮，学者也不例外。江户末期为成功写传记者亦不少，其中幕末儒者东正纯（泽泻，1832～1891）著有《郑延平事略》，楠本硕水（孚嘉，1832～1916）为之写序中说：“吾旧平户藩治西一里，有郑延平遗迹，藩主源侯每叹其尽力明室，忠勇义烈，有我日本人之气象。且恐遗话古迹湮没不传，乃使朝川善庵撰文。后命叶山铠轩，更删修之，杂以土人所相传者，建一大碑于千里滨表之。顷者，东君崇一着《郑氏事略》一卷，以问于余。”②东泽泻：《郑延平事略序》，东敬治主编：《东泽泻全集》，白银日新堂，1919年，第1705页。以上提及的传记就有平户藩出身的朝川善庵（1781～1849）《郑将军成功传》及叶山高行（铠轩，1796～1864）相继增删的《郑延平庆诞芳踪》，再加上岩国藩的东泽泻（即东崇一）自己写的《郑延平事略》。特别是朝川善庵因处平户藩（今长崎县）地理之便，其所著《郑将军成功传》，是把郑成功描述成为日本人的将军郑成功，而不是中国人的将军郑成功。③相关论点参江仁杰：《解构郑成功：英雄、神话与形象的历史》，三民书局，2017年，第54～56页。又，郑成功忠于明皇室这样的形象，对应到江户幕末的尊王攘夷志士看来，不正也是拿来尊王倒幕的利器。而在明治维新以后，特别在甲午战后，台湾割让给日本，郑成功的日本将军形象又自然被解读为台湾早已是日本人的台湾。

日本幕府时代末期除了有以上的郑成功传记外，其中最可注意者是水户藩国史总裁川口长孺（1772～1835）写的《台湾郑氏纪事》。④川口长孺之所以写《台湾郑氏纪事》的动机，根据江户水户藩彰考馆总裁青山延于为此书写跋文时，称乃因当时水户藩主德川齐脩（1797～1829）收到郑成功遗留下来的书信，载曰：“我公尝获成功书，爱其笔画遒逸类其为人，展翫不置，乃命同僚川口长孺纂其事迹。”参川口长孺：《台湾郑氏纪事》，台湾银行经济研究室，1958年，第75～76页。按：水户藩主获得的书信，当是川口长孺在传记中提及：“成功之诗，世不多传，本藩藏其所自书诗曰：‘礼乐衣冠第，文章孔孟家；南山开寿域，东海酿流霞’。其诗不书题，盖似贺本邦人诗，书法亦飘逸可爱。”（第42页）可见郑成功此赋诗藏于水户藩。《台湾郑氏纪事》特注意成功与清廷谈判之际有关“剃发”相关的华夷问题，引述清朝《三朝实录》（康熙、雍正、乾隆三朝）资料，言及清朝皇帝给成功之劝降书信：“念尔父郑芝龙投诚最早，忠顺可嘉，故推恩延赏，封尔公，给与敕印，俾尔驻札泉、漳、惠、潮四府，拨给游营兵饷，养尔部下官兵。朕之推诚待尔，可谓至矣。尔自剃发倾心，义不再计。今据尔疏奏，虽受敕印，尚未剃发，冀望委畀全闽；又谬称用兵，屯札舟山，就近支给温、台、宁、绍等处钱粮；词语多乖，要求无厌，乃复以未撤四府官兵为辞。尔尚未归诚，岂有先撤官兵之理！”①川口长孺：《台湾郑氏纪事》，第34页，第75页。

当时清人以剃发受降作为诚心归顺的检验标准，晚明投降将领多循此模式，成功不受降也不剃发，史载：“成功不受。报父书末曰：‘万一不幸，儿惟有缟素复仇，以结忠孝之局耳’。”②[清]陈衍：《台湾通纪》，台湾银行经济研究室，1961年，第39页。如所周知，剃发输诚，不仅有华夷变态的文化认同转变，也有政治认同的忠诚度转移问题，韩东育敏锐地指出：明清鼎隔的东亚巨变，“华夷变态”舆论的一世风行，极大地助推了东亚内部文化正统地位的抢夺浪潮和国族独立倾向。对日本而言，这已被集中表现为“道统”的“东移”和“自立”过程之中。③韩东育：《从“请封”到“自封”：日本中世以来“自中心化”之行动过程》，台大出版中心，2016年，第235页。实则郑芝龙、成功父子本身的形象也充分展现这个华夷变态的张力，郑芝龙这个父系血统被日本学者描绘为代表的是“中国”形象，而郑成功及其母亲代表的则是“日本”形象，为了凸显中日的华夷转变，川口长孺接着记载：“夫芝龙反覆之徒，固无足道，然妻为烈妇而子为忠臣，忠义贞烈咸萃一门，何其盛也！盖成功母子虽其忠烈出于天性，亦非我神州风气之所使然欤？然则郑氏之有成功，不翅明国之光，亦我神州之华也！”④川口长孺：《台湾郑氏纪事》，第34页，第75页。成功母子的一门忠烈，出于日本本有忠烈的“天性”，也成了日本“神州之华”。在此比对出现实中国满清的“夷”及日本的“华”；当然也对比出成功父亲芝龙的“反覆”，与成功母子的“忠烈”。由此对照，郑成功尽管再有如何的忠烈精神，这种忠义精神不会是来自父系的中国，郑成功俨然只能成为日本的郑成功。当然，上述戏剧及日人传记中刻意强调郑成功之忠义精神只来自日本，颇多牵强附会，郑成功七岁即被父芝龙接回中国后，接受的是中国传统的经学教育，黄宗羲《赐姓始末》论及成功的童蒙教育：“弘光时，入南京太学。闻钱谦益之名，执贽为弟子。”⑤[清]黄宗羲：《赐姓始末》，台湾银行经济研究室，1958年，第1页。并在谏父不听，母死非命后，“诣孔庙，焚儒服”，清人的郑成功传记中均提到成功性喜《春秋》，好孙吴兵法。⑥如清人沈云的《台湾郑氏始末》（台湾银行经济研究室，1958年）载郑成功：“能读书，稍长，通《春秋左氏传》及孙吴兵法，喜击剑驰射。”第6页。可见，郑成功的养成教育多是传统的中国儒学涵养，并深谙春秋大义精神，其忠义、其武勇，都在中国薰习。另外，我们也注意到郑成功在日本的魅力不仅止于江户时代，亦延烧到明治、昭和时期，以下的作品出版即可略窥其盛况（见下表）。

若我们对照当时中国人写的有关郑成功的戏剧或传记，大概没有像日本人如此热衷郑成功的戏剧。换言之，郑成功几乎在近代中国偶尔虽被提及，但在日本却透过歌舞伎、净琉璃的演艺方式，广泛地流传在日本学界及庶民百姓印象中。在《国姓爷合战》戏剧中，郑成功父亲芝龙并非叛国叛君之形象，父子尚且同心协力攻进南京城。但明治维新后，随着日本国内皇国精神愈来愈高涨，郑成功逐渐被塑造成具有“日本魂”的形象，以相对于郑芝龙的变节叛君形象，例如1934年《皇道宣扬》这本书在阐述郑成功的忠孝观点，有如下的叙述：“以忠孝为支那原产，此误也。彼国之忠，是“三谏从，遂去之”的忠；孝是“三谏不从，哭而从之”的孝，真正的忠孝，实是皇国的特产。父变节而趋利，但子能尽忠及于子孙，是真正能继承身为日本人母亲的田川氏与日本魂。”⑦昭和青年会：《皇道宣扬》，昭和青年会，1934年，第79页。

明治维新以后涉《国姓爷合战》出版一览表

文中特举出中国经书的“三谏从，遂去之”的典故，系出自《礼记·曲礼下》：“为人臣之礼：不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也：三谏而不听，则号泣而随之。”①《公羊传·庄公二十四年》亦有三谏之义：“三谏不从，遂去之，故君子以为得君臣之义也。”以此对照日本皇国的忠孝观。由此，郑成功之所以被当时皇国精神所重视，并非只有成功母亲是日本人的血胤，更重要的是其背后有皇国独特的忠孝国体精神，即“日本魂”或“大和魂”，而其证明就在于郑成功“杀父成忠”。关于“杀父成忠”一事，不可匆匆看过，实有必要说明。根据晚明华廷献的《闽事纪略》载：“郑芝龙以福州降清。芝龙欲出降，弟鸿逵、子成功力阻之；不听。既降，贝勒谓其亲从，俾离左右。寻发遣赴燕都，惟狎客陈鼎随之去。芝龙妻，日本人也；以兵死。成功树“杀父报国”旗，至今出没海上。”②华廷献：《闽事纪略》，台湾银行经济研究室，1967年，第47页。郑成功因父亲的投降清人，劝阻不听，乃树立“杀父报国”之旗，大义灭亲，最终郑成功虽没有直接杀父，但也因郑成功不降清而导致父亲芝龙被满门抄斩于北京的悲惨结局。日本皇国特歌颂这样“移孝作忠”的精神，也就是国体论宣扬的“忠孝一体”论。换言之，郑成功可以顺理成章地成为“日本魂”或“大和魂”者，一是出自日本母胎之腹的郑成功，一是来自郑成功的“杀父成忠”，前者寄托皇国之“腹”，后者实现皇国的国体精神，并且“杀父”的“父”有一语双关的想象，“父”不光指那血缘意义的“父”，更影射的是“中国”，郑成功以上形象正巧妙地贴近皇国日本需要宣扬的国体精神及对中国侵略的野心，郑成功的“中华心”完全被移入“日本魂”中。

郑成功以上非中非日、亦中亦日、“中华心”或“日本魂”的纠葛，在革命家的孙中山看来，却成为“同文同种”的依据。1913年3月22日孙中山在日本接受长崎官民欢迎会上的谈话，突然提到了郑成功：“以前汉人学者亡命日本，在文学方面对日本做出不少贡献。如郑成功等人，他不过是生长在南方汉人中之一。回顾及此，中日两国关系之形成决非一朝一夕之功，而今日是我们汉人的时代，大有回到三百年前之感。如今这两个同文同种的国家，不但通商贸易，在政治上，相互合作，关系日趋密切。如中日两国保持一致，可雄踞东亚。在世界上亦成一重大势力。”③孙中山：《中日两国在政治上保持一致可雄踞东亚在世界上亦可成一重大势力》，收入《国父全集》第二册，第498页。

历史上汉人亡命日本约有三大波，一是宋元初期，一是明清鼎隔之际，但这两波多为禅僧，并非孙中山这里提及的文学家，另有少数儒者，最有名的则是明清之际的朱舜水（1600～1682），日后成为水户藩主德川光圀的宾师。第三波则是清末民初，革命派与维新派的亡命日本之徒甚多，孙中山本人亦是其中之一。但不知为何孙中山独提郑成功，更耐人寻味地是为了中日两国能“雄踞东亚”互相合作，提到了中日两国是“同文同种”，又远推到300年前的明末时期。郑成功这位中日混血的历史人物，在孙中山眼里，竟成为未来中日两国可以在政治与经济上互相合作、“雄踞东亚”的指标人物。日本人只要“大和魂”，但孙中山则寄望将“中华心”还原回来，中日“同文同种”的话语，增添了郑成功在各时代被脉络性转换的多元辩证关系。

二、近代中国作为“恢复中华”形象的郑成功

郑成功在近代中国再次受到注目，有两大事件，一是沈葆桢被派往协防台湾，恢复了郑成功的祭祀；一是孙中山反清复明的革命事业，郑成功持续扮演反清复明的“恢复中华”之角色。我们先从孙中山有关的革命志业谈郑成功的恢复中华形象。

清末时代陈匪石（1883～1959）支持孙中山的革命事业，入同盟会，特撰有《郑成功传》呼吁孙中山革命中喊出的“驱除鞑虏，恢复中华”。①1906年5月7日中国同盟会在东京成立的规章，第二条即称：“本会以驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权为宗旨”。参《国父全集》第九册，第251页。《郑成功传》绪论藉着郑成功，表现中华民族之悲痛：

呜呼！吾国民以是岁横渡大江，西极滇境，过郡城北门外，徘徊故明桂王墓下不忍去。上溯夏四月戊午，王与诸妃嫔、诸王子实殉国难于此。于是甲申之岁北都亡，越一年乙酉南都亡，又一年丙戍闽浙亡，又十五年辛丑粤疆亡；盖终始相距仅十九年，其未远也。而所谓中国本部二万万面积之土地乃为博物馆历史部之名词，而所谓自黄帝以降所妪育娇爱四万万之子孙乃为博览会人类参考馆之陈列品，而奄奄以病、以群病、以死、以群死！呜呼！其能勿哭？其能勿哭？吾将哭郑氏，哭郑氏所据之非地也，哭郑氏子孙之不卒也！虽然，其勿哭矣。吾将哭吾国民。吾国民负东方大陆之重担，又力不胜荷则弃之，弃之而不复顾，无复有一试负焉者。有之，仰指天、俯画地，徒手跳踉，弓不足一矢，车不足一马，进无可据之寸地，退无可守之尺土；若是者其兴也骤，其亡也忽，史家悲之，掇拾以为材，犹虑不足焉。吾恶乎能勿哭也？②匪石：《郑成功传》，台湾银行经济研究室，1960年，第63～64页。

上述引文，悲痛之情，跃然纸上。作者藉着哭郑成功，实哭当时中国处境。作者悲愤：在中国内部民族中，因满清统治下成为剃发的民族，而在中国外境的世界民族相较下，更成为落后种族的标记，沦为当时世界博览会陈列的劣等民族。③按：陈匪石文中所言“自黄帝以降所妪育娇爱四万万之子孙乃为博览会人类参考馆之陈列品”云云，当指所谓“学术人类馆事件”，是1903年于大阪举行劝业博览会，以学术之名，在馆内陈列北海道爱奴族、台湾原住民、琉球、朝鲜、支那（中国）、印度、爪哇等七种“土人”，首先引起中国留学生的抗议，清政府进行交涉，同意取消支那人的陈列，接着韩国公使也抗议，不久也取消韩国人的陈列。虽然支那人的陈列被取消，但在馆内依然出现穿着传统中国服装的台湾缠足女性，仍然引起抗议。关于此一事件，研究颇多，事情脉络之分析可参考严安生：《日本留學精神史：近代中國知識人の軌跡》第三章《“人類館”現象と“遊就館”体驗》，岩波书店，1991年。另可参李政亮：《帝国、殖民与展示：以1903年日本劝业博览会“学术人类馆事件”为例》一文的学术分析，从日本人类学家坪井正五郎的“民族混合论”的进化论角度，分析此一事件的帝国殖民权力结构之关系，刊于《博物馆学季刊》，2006年第2期。作者不得不哭郑成功身死未竟之功，全书借郑成功作为民族英雄抒发驱除鞑掳意旨，响应孙中山革命的情怀，唤回中国本有的英雄气概：

吾中国果有郑成功其人者，冲决又冲决，排荡又排荡，使吾中国数千年来轻浮不正、似云非云、似雾非雾之妖氛，尽散之于广漠无人行之野，而雷以震之，风以荡之，电雨以冲激之，久之又久，乃始可欢迎世界之英雄，而绍介于我东方大陆之舞场也。故中国之英雄乃为世界英雄之先导，而世界之英雄又为我中国英雄之后劲也。故吾不得不曰，中国之英雄乃郑成功也。①②③④匪石：《郑成功传》，第65～66页，第72～73页，第76页，第115～116页。又，有关郑成功母亲田川氏之死，张溪南所著《明郑王朝在台南》（台南市政府文化局，2013）从各种传记中整理三说：一是根据江日升《台湾外记》、陈衍纂辑的《台湾通纪》之切腹说，一是日人川口长孺《台湾郑氏纪事》的投河自尽说，一是黄宗羲《赐姓始末》的被淫自缢说。第87～88页。

作者要唤回中国的爱国精神，不得不追溯到郑成功，并认为郑成功不仅是“中国之英雄”典范，亦足堪为“世界英雄之先导”。由于郑成功出生日本平户，作者留日期间亲访平户，观看成功“诞儿石”史迹，搜集成功出生神话。当是时，革命派的孙中山、章太炎等，其反清意识都高于反日。由于陈匪石此书意在反清革命，故不避讳郑成功出生日本且熏陶“大和魂”之记载：“福松幼禀日本大和魂之熏陶，又久受中国国粹学，故居平喜读《春秋》《孙》《吴》书，尝作“当洒扫应对进退”文，其终言云：‘汤武之征诛一洒扫，尧舜之揖让一应对进退’。时福松年方十一，已慷慨自负若是。”②匪石：《郑成功传》，第65～66页，第72～73页，第76页，第115～116页。又，有关郑成功母亲田川氏之死，张溪南所著《明郑王朝在台南》（台南市政府文化局，2013）从各种传记中整理三说：一是根据江日升《台湾外记》、陈衍纂辑的《台湾通纪》之切腹说，一是日人川口长孺《台湾郑氏纪事》的投河自尽说，一是黄宗羲《赐姓始末》的被淫自缢说。第87～88页。

如所周知，1895年甲午战败，中国知识分子留日激增，欲效法日本明治维新，加上1905年日俄战争日本获胜，更激发中国维新与革命份子，由向西方学习，转而向日本学习，甚且希望中日两国可以携手共抗西方帝国主义。作者强调郑成功既有大和魂之熏陶，又有中华国粹学之洗礼，印证了上述孙中山所言“同文同种”的结合，似乎遥想着中日合作的前景，故这部《郑成功传》对于台湾割日情事未见对日本有丝毫之批评。值得注意的是，匪石在描述郑成功母亲田川氏殉难安平城时记载：“成功母在围城中而题曰：‘余夫非中国人乎！今惜一死，何颜面以对中国！’死之。”③匪石：《郑成功传》，第65～66页，第72～73页，第76页，第115～116页。又，有关郑成功母亲田川氏之死，张溪南所著《明郑王朝在台南》（台南市政府文化局，2013）从各种传记中整理三说：一是根据江日升《台湾外记》、陈衍纂辑的《台湾通纪》之切腹说，一是日人川口长孺《台湾郑氏纪事》的投河自尽说，一是黄宗羲《赐姓始末》的被淫自缢说。第87～88页。

这里的描述与先前几本的传记如《台湾外记》《台湾郑氏纪事》等均不同，显然是作者匪石刻意加入，将郑成功母亲之死系为中国而死，这样的叙述则扭转前节《国姓爷合战》戏剧中所描述田川氏及郑成功的日本本位角色，忠烈依旧是忠烈，只是田川氏是为中国人而死，并非捍守大和魂而亡。对作者来说，改写郑成功母亲田川氏为中国而亡，应也有期待日本人共同守护中国的愿望。故在作者眼中，郑成功是中日两国共抗强权的接合剂，有着共同的敌人—满清与西方帝国主义。最后，作者借郑成功饮恨于台湾，其志业终被清人消灭，生无限的感怀，兴“国无国民，乃真亡也”之叹：

光阴如驶，忽忽二百数十年。前于此之台湾为何属？后于此之台湾为何属？披图检视，其色再易，吾国民何未之见？凭吊城郭，欷歔畴昔，骚人墨客，联袂杂沓，而求所谓爱国士夫如玛志尼、古鲁家、阿圭鸦度者流，吾国民何未有其人？吾国人负有文明古国民之资格，又优占膏腴沃壤、广大无垠之国土，东亚盟主，未遑多让。而顾使国势日益穷蹙，以如今日。欧洲入十九世纪，生息蕃殖，已无余土，乃发明所谓殖民主义者，流为学说，着为政策，莫不鹰瞵鹗视，骧腾虎步，各以其相当方法，集中于亚东大陆之一隅。今日吾国内地，自东、自西、自南、自北，何片地绝壤非此主义之所流行者？而吾国民何犹未之觉？呜呼！吾国其无国民也耶？其真亡也耶？凡国大患，莫无国民若。

国民者，国之干也。使有国民，虽无国而亦国；使无国民，虽有国而亦不国。台湾已矣！自余四百余州，吾宗祖之所庐墓、孙子之所田宅，奋袂而起，吾国民将何以处之。呜呼！其存其亡，事在今日，岂有他哉，自决而已！于是传郑成功既终，迺敢告我国民曰：吾悲台湾，非仅悲台湾，实悲中国；传郑成功，非仅传郑成功，实传我将来无量数之国民。我之所言，止于此语，遂辍笔。④匪石：《郑成功传》，第65～66页，第72～73页，第76页，第115～116页。又，有关郑成功母亲田川氏之死，张溪南所著《明郑王朝在台南》（台南市政府文化局，2013）从各种传记中整理三说：一是根据江日升《台湾外记》、陈衍纂辑的《台湾通纪》之切腹说，一是日人川口长孺《台湾郑氏纪事》的投河自尽说，一是黄宗羲《赐姓始末》的被淫自缢说。第87～88页。

上述引文中出现“国民”12次，作者悲叹中国之“无国民”，当然有所指涉。在作者眼中，清帝国统治下的中国，只有“臣民”而无“国民”。严格言之，中国历朝也只有“臣民”而无“国民”。与“国民”相近的是种族的夷夏之辨，这是从春秋时代即有的传统思想，但在满清的高压统治及满人身份下，连这种夷夏之辨都不能谈，民族气节乃为之荡然无存。但是，“国民”“国家”（state）或“民族”（nation）的概念是近代西方帝国主义殖民亚洲所带来的概念。①参Benedict Anderson：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》第一章导论，吴叡人译，时报文化，1999年，第7～15页。东方的日本最能接受这种用国族或种族来定义西方意义下的“国家”，并且日本使用“国家”一词不免均带有日本“忠孝一体”的国体思维。明治维新以后，建立以天皇制为尊的国家，天皇代表国家，毫无疑问，“忠”于天皇即是忠于日本国。至于“孝”，因日本有万世一系的天皇体制，日本人的历代祖先也都效忠过天皇，所以忠于天皇也等于尽到孝于祖先，故在日本这种体制下可称“忠孝一体”，也因日本有“国民＝臣民”这种特殊的国体制度，迥异于西方近代意义下的“国民”。晚清革命派与维新派人物流亡至日本，惊讶于日本竟有如此忠君爱国的“国家”意识，欲如法炮制于中国，特别是革命派高举“驱除鞑虏，恢复中华”口号，但“鞑虏”是被驱逐了，具有统一意识的“中华”国民观却还遥遥无期。

1912年孙中山革命成功，建立中华民国，当然也激起了台湾知识分子的波澜，当时还是日据时期的台湾，连横欣闻革命成功，在兴奋之余，不禁想到要告慰郑成功，特写《告延平郡王文》的哀祭文：“中华光复之年壬子春二月十二日，台湾遗民连横诚惶诚恐，顿首载拜，敢昭告于延平郡王之神曰：于戏！满人猾夏，禹域沦亡，落日荒涛，哭望天末，而王独保正朔于东都，以与满人拮抗，传二十有二年而始灭。灭之后二百二十有八年，而我中华民族乃逐满人而建民国。此虽革命诸士断脰流血，前仆后继，克以告成，而我王在天之灵，潜辅默相，故能振天声于大汉也！夫春秋之义，九世犹仇；楚国之残，三户可复。今者，虏酋去位，南北共和，天命维新，发皇蹈厉，维王有灵，其左右之！”②连横：《雅堂文集》，台湾银行经济研究室，1964年，第115页。

连横巧妙地将孙中山推翻满清，算在实践“春秋之义，九世复仇”的大义精神中，以此连结郑成功恢复中华未竟之功，在二百多年后，这个未竟之功终于在孙中山的革命事业中实现了。连横特将孙中山1911年的革命成功之年称为“中华光复之年”，而这个“中华光复”在当时充满着强烈“华夷”对立的种族意识上。当然，这种严重的华夷对立，源于满清异族的统治，这个异族还将本属中华之地的台湾割让给日本，这便激起了“中华民族”的同仇敌忾。只是，连横还没说出的是，显然清人的统治台湾本非中华正统，因台湾本属郑成功奉明正朔的中华之地，而清人又将台湾割让给异族日本，而此日本殖民政府更非中华正统。因此，这篇《告延平郡王文》当有更深沉的寄望，那就是希望下个阶段孙中山更以“中华”光复台湾，让台湾回归真正的“中华”。但这个遥想，到了蒋介石的身上终于实现，并且意想不到的是，竟为台湾带来了一个“大中华”，蒋介石彷如第二个郑成功。历史的巨轮不断翻腾着，也不停地复制命运，更引无数英雄竞折腰。

三、日据时期台湾郑成功形象的争议：中华心与大和魂之争

清朝时期郑成功在台湾第一次由官方立庙，已是清末年代。1874年因牡丹社事件后，清廷派钦差大臣沈葆桢来台协防，深知台湾民间私下祭拜郑成功，为了表彰忠节，收拢人心，乃向礼部呈《请建延平郡王祠摺》，“奏请封海神、立庙崇祀；予可，并谥忠节。”③[清]唐赞衮：《台海见闻录》，台湾银行经济研究室，1958年，第130页。翌年，乃拆除旧有的“开山王庙”，在原址重建一座“延平郡王祠”，郑成功被官方的重新恢复祭祀，距离明郑时期将近200年之久。①按：“开山王庙”的兴建，已是清领时期的1695年（康熙34年），《台湾府志》记载澄天府东安坊有一座“开山王庙”。但未说明祭祀的是哪一位神明，不过后世传言，该庙祭祀的就是郑成功，乃为避免清朝官方猜忌，而托名为开山神庙。参江仁杰：《解构郑成功：英雄、神话与形象的历史》，三民书局，2017年，第17页。

沈葆桢为郑成功立庙祭祀不到20年，台湾割让给日本，日本殖民政府在领台后不到3年，认为清廷此庙“不足以壮观瞻”，官绅乃集资7000余两，初期将延平郡王祠改为“开台神社”，但于1898年由台南县知事几贝静藏，在2月3日正式改为“开山神社”，列为神社中的县社层级。②参《开山神社郑成功小传》，出版者不明，1901年，第2～3页。

如前所言，由于郑成功具有日本母系血缘及其忠义精神，为了凸显成功母亲在福建安平的英勇牺牲，在开山神社后殿中央尊祀成功母亲田川氏。不过，“开山神社”的位阶，是属于神社位阶的“国币小社”或“别格官币社”，位次在于“官币社”之下，府县社之间。③当时要封祀开山神社，日人引起诸多讨论，可参内藤正由：《鄭成功の社名社格を正定せられんとを望む》，《台湾日日新报》，（明治31）1898年4月3日。还有金光洁稿：《封祀明延平郡王郑成功庙于别格官币社义》，《台湾日日新报》，（明治30）1897年11月30日。按：日本神社位阶依次为“官币大社”、“国币大社”、“官币中社”、“国币中社”、“官币小社”、“国币小社”、“别格官币社”等。在国币社之下有地方的“府社”（＝县社＝藩社）、“乡社”、“村社”、“无格社”。1930年日本平户村长亦要求将郑成功的“开山神社”分灵至其诞生地平户。④《望将开山神社分灵 奉迁于平户 郑成功诞生地代表者 订定今秋来台磋商》，《台湾日日新报》，（昭和5）1930年4月10日。以及《长崎县中野村 以开山神社分灵 奉祀为守护神 正式交涉即决定》，《台湾日日新报》，（昭和5）1930年7月4日。虽然日本战败归还台湾，但郑成功出生地日本平户仍保留郑成功文物及遗物，还有相关传说。每年7月日本平户市还会定期举办郑成功诞祭，甚至每年4月29日均会派市级官方代表参加台南举办的郑成功祭典。日本观光客每到台南，必至延平郡王祠参访或拜谒。

毫无疑问，开山神社的改祀目的，殖民政府当然也试图移转台湾民众对郑成功情感，而这种情感的可移植性正是基于两个共同点：其一郑成功与日本共同的敌人都是满清，其二郑成功有母系的日本人血胤。如今甲午战争中打败满清的正是郑成功有母系血统的日本人，因此将台湾的郑成功庙再改祀为日人的神社，有从中华心转移到大和魂的目的。我们或可从1899年《开山神社祭典》中的一段祭文中充分看出这个端倪：“其血统借支那人之胤，宿皇国人之腹，其勋功之数数，逞强烈之肝魂，锻炼于国事多难中，捐家为国，移孝竭忠义，四百余州之草木，为之激浊扬清。”（原日文）⑤《开山神社祭典》，《台湾日日新报》，（明治32）1899年2月10日。

上述所谓“借支那人之胤，宿皇国人之腹”之语，值得引人注目。在这些歌颂郑成功的日本军、政要员的眼中，郑成功只是假借中国人的父系血统，但却是从皇国人的腹中诞生。“腹”这个词，有其深意，切不可忽悠，日本武士都相信，其忠诚的灵魂正是深藏于腹中，为了展现忠诚之心，必要时可用切腹来表明忠贞之心。⑥参大隈三好：《切腹の歷史》，雄山阁，1995年。质言之，郑成功胎生于日本人母亲之腹，正可想象大和魂藏于武士精神的腹中，将郑成功的出生塑造成天生就带有大和魂的使命。

随着“开山神社”鼓吹郑成功的大和魂精神，以笼络台湾人转向日本认同，1903年由东京富山房出版的名著文库中《国姓爷合战》的作品，首先被介绍到台湾来，刊于《台湾日日新报》，是由关根正直所校订。⑦关根正直校订：《名著文库：国姓爷合战》，《台湾日日新报》，（明治36）1903年12月26日。接着1913年在台湾本土亦上演鹿岛樱巷的《国姓爷后日物语》戏剧，是由“爱国妇人会”的台湾支部推动上演，并在翌年不断连载于《台湾日日新报》的日文版中，内容除延续《国姓爷合战》的剧情，更延续到郑成功死后的东宁王朝的历史故事，并非仅限郑成功本人的戏剧故事。《国姓爷后日物语》将郑成功塑造为远征南洋各国，积极向海外扩展领土，媲美战国时代丰臣秀吉征服朝鲜的“海外雄飞”的英雄形象。①相关研究可参前引江仁杰：《解构郑成功：英雄、神话与形象的历史》，第76～83页。另有关，由署名“台阳”的作者，《国姓爷后日物语》（剧と史实）（连载于《台湾日日新报》（大正3）1914年5月30日）是第一篇，一直连载到6月21日，共20篇。

纵然“延平郡王祠”被改为“开山神社”，以及“国姓爷合战”这类宣扬大和魂戏剧被介绍到台湾来，日本殖民政府企图扭转郑成功的中华心为大和魂，但台湾民间依然要的是郑成功的中华心。例如在台湾民俗中，郑成功已从人变成神，民间传说颇多，一些民间习俗今日仍存，这些传说绝无日本官方宣扬的日本色彩。至于郑成功的神像依然是明代汉人衣冠而不是日本和服，发式也非武士薙发形象，更有五绺长须，寺庙建筑风格依然是闽南式风格，而不是神社样貌，即便在日据晚期的皇民化运动与“寺庙改正”风潮中，依然保留汉人式的郑成功形象。②相关的探讨可参前引江仁杰：《解构郑成功：英雄、神话与形象的历史》，《民间祭祀活动中的郑成功》，第96～83页。据学者统计全台有关郑成功庙宇至少有146座（含陪寺庙宇），就建庙时间而言，明郑时期有3座，清领时期有41座，日据时期有39座，光复后有50座。③研究者金善惠根据政府调查资料、地方志与前人研究成果，列出全台郑成功庙宇的位置与建庙时间、缘由，估计全台至少有146座（含陪祀庙宇），并详细表列之，参氏著：《郑成功文化再现研究：从文史论述到日常意象》，台湾海洋大学海洋文化研究所硕士论文，2013年，第138～147页。又如在台湾有玄天上帝的信仰，本是明朝政权的护国家神，护守在台“奉明正朔”的明郑政权，而第一座官方所建的庙即是真武庙（1669年建，真武大帝即玄天上帝），此后台南地区在明郑时期共盖有八座。真武庙经过清领时期到日据时期，建庙愈来愈多，到了日据时期的皇民化运动前，全台已有172座，但在皇民化运动期间（1937～1945），由于进行“寺庙整理运动”，真武庙及各种民间宗教庙宇被整顿，或被拆毁，或被“改正”或移作他用。但台湾光复以后，这些庙宇又都逐渐恢复起来。④玄天上帝在台南地区的发展，可参张溪南、黄明汉：《台南上帝爷信仰研究》，台南市政府文化局，2013年，第75～86页。明郑奉明正朔的中华精神，透过玄天上帝信仰，一直在台湾流传至今，如今台湾玄天上帝的信徒，每年都还要至武当山回銮谒祖进香。除了民间百姓祭祀郑成功的庙宇日增，以及奉明正朔的玄天上帝信仰保留着中华心，民间知识分子如小说家郑坤吾(1885～1959)则用演义小说创作了《鲲岛逸史》，创作年代是在皇民化运动最激烈的时代出版。⑤这本书最早的版本是刊载于《南方》半月刊自160至188期（1942年9月15日至1945年1月1日）的连载刊本，因此可以说是太平洋战争时代的作品。郑坤吾在日本殖民时期另有一部作品，即1927年开始写作的《大陆英雌》。《鲲岛逸史》的主角本身就是郑成功部将子孙，一些配角也都有遗民身份，主角尤守己最终的归根地也是中国大陆的长白山，而不是土生土长的台湾。⑥1958年郑坤五因病逝于高雄，大去之前，郑坤五曾预作自己的墓碑诗云：“街名明治尽翻身，县号高雄太不伦；日化耻从光复后，墓碑犹署凤山人。”日人把文雅的“凤山县”改为“高雄县”，但郑坤五仍觉其不伦不类，故宁在自己墓碑上署名自己是凤山人，足见其风骨气节。诗人虽已萎，典型依旧留存给后人。关于郑坤五的生平分析，可参林翠凤：《郑坤五及其〈九曲堂诗集〉》（收入氏主编：《郑坤五研究（第一辑）》，第310～330页）、照史《高雄人物述评（第二辑）》（春晖，1985年，第81～100页）。日据时期台人的“遗民情结”源自台人受异族统治后所衍生出对祖国的一种特殊的民族情感，在当时许多台湾知识分子展露无遗。⑦关于日据时代台湾知识分子的祖国意识的分析，可参黄俊杰：《日据时代台湾知识分子的大陆经验—“祖国意识”的形成、内涵及其转变》，收入氏著：《台湾意识与台湾文化》第四章，正中书局，2000年。文中分析了知识分子叶荣锺、作家吴浊流、医生兼作家吴新荣、当时在大陆经商的吴三连等人的经验及其反省言论中，印证台湾人的“祖国意识”的主要原因有二：第一是由于台湾人身处日本殖民统治之下，民族意识自然高涨，这是政治的原因（如叶荣锺）；第二个原因则是由台湾人的汉族文化的认同所激发的历史文化意识，这是文化的因素（如吴浊流）。相较于祖国意识是一种自然的、纯粹的“中华心”认同，“开山神社”则是一种不自然的、被迫的“大和魂”转换。

四、郑成功“奉明正朔”在朝鲜士大夫引起的激荡

朝鲜王朝在明清鼎隔之际，面对华夷之辨的问题实比中国及日本更为复杂，主要不是只有朝鲜本身选择“华”或“夷”的问题，更在于涉及宗主国是“华”或“夷”的问题。朝鲜在他们所谓“丙子胡乱”（1636～1637）事件中，被迫弃明降清，须奉清政府为正朔、称臣跪拜，但偏偏清帝国又是一个旧宗主国所称的“胡虏”“奴酋”“虏夷”，引起诸多儒臣的论辩与争议，因此华夷之辨在朝鲜乃成为一个极端复杂的课题。①关于朝鲜华夷之辨，可参拙著：《朝鲜阳明学者郑霞谷与朱子学者闵彦晖的华夷论辨》，《域外汉籍研究》第19集，2019年。这个问题的复杂也在于明帝国并没有马上覆亡，还有南明政权持续抗清，更有明郑势力在台湾奉明正朔，使得朝鲜儒臣对于要否继续“奉明正朔”这个议题特别敏感。黄宗羲在《赐姓始末》中，对郑成功的评价是尚以维持明朝正朔肯定郑成功偏安台湾，可惜成功其子郑经对内虽奉正朔，对外自称“东宁国”，故黄宗羲称其不能申大义于天下。②黄宗羲在《赐姓始末》最后如是评论明郑政权：“史臣曰：郑氏不出台湾，徒经营自为立国之计，张司马作诗诮之；即有贤郑氏者，亦不过跻之田横、徐市之间。某以为不然！自缅甸蒙尘以后，中原之统绝矣；而郑氏以一旅存故国衣冠于海岛，称其正朔。在昔有之：周厉王失国，宣王未立，召公、周公二相行政，号曰‘共和’；共和十四年，上不系于厉王、下不系于宣王，后之君子未尝谓周之统绝也。以此为例，郑氏不可谓徒然，独怪吾君之子匿于其家，而不能奉之以申大义于天下！愚闻海外尚多人物，当必有说以处此。”《赐姓始末》，第7～8页。按：明郑政权在郑成功亡后，继任者郑经“对内奉正朔”，对外称“东宁国”，在1669年郑经在给满清的官员率泰的书信中说到：“曩岁思明之役，不佞深悯生民疾苦暴露、兵革连年不休，故遂全师而退；远绝大海，建国东宁，于版图疆域之外，别立乾坤。自以为休兵息民，可相安于无事矣。”第33页。文中所谓“东宁建国，别立乾坤”，意谓对内奉南明永历帝正朔，对外则以独立的东宁国称之。不过，“奉正朔”在当时明帝国灭亡之际，除了对海外中国遗民意义甚大以外，对“正朔”尚存于台湾而兴起无比感动者，当属朝鲜。

朝鲜过去因曾奉明帝国为宗主国之关系，对于南明政权的存续相当关注，自然也注意到郑成功延续着明朝正朔。在朝鲜关注郑成功或明郑政权者最引人注目的莫过于儒臣成海应（1760～1839）的《研经斋全集》。《研经斋全集》记载大量南明与明郑政权遗事，还有1667年的“丁未漂流人事件”所引起的朝鲜君臣对台湾漂流人是否北送清廷的争议事件。以下便扣紧这两事来讨论郑成功在朝鲜的形象。成海应《硏经斋全集》及《研经斋全集外集》所写的郑成功部分，在《全集》杂录中录有《台湾群雄记》，皆有详细描写郑成功的事迹，着重在他攻打至何处，及其在台湾的相关建设，可视作郑成功的传记。不过，对于郑成功的评价却呈现两极化现象，例如“郑成功逐荷兰，为置东都僭王”，特意用“僭”字，实是因为多数记载皆引用《明史列传第四·诸王》之资料所致，并认为郑成功杀害了鲁王。如以下所载：

台湾在南海中，明季郑成功所雄据也。成功尝弑鲁王矣，不可谓纯臣。永历皇帝于是乎在桂林，皇统不绝如线。成功奉正朔而不渝，又招聚豪杰壮士，自任以复明室，东南忠义之士多从之。……③[朝鲜]成海应：《研经斋全集》卷三十一，《风泉录一·丁未传信录序》，第184页。

又成海应在《明季书藁》中说：“成功居南海上，侵掠海上郡县，鲁王往依之，为其所杀，其残忍如此。然定国力护永历皇帝，拒清人破桂林，诛孔有德，陈邦传，杀虏将尼堪。及帝被弑，犹屈彊滇缅间，终不降清以死。成功奉永历年号，国亡而犹不变其节，常出师镇江，虽被摧败，其义声亦足暴于天下，居岛中十七年，终不为清人所制，其义亦足记也。”①[朝鲜]成海应：《研经斋全集》卷三十六，《明季书藁》，第293页。

以上成海应之论，虽肯定郑成功是永历皇帝所封的延平郡王，称他为藩，而不称海盗，也赞扬他奉明正朔，是有义之士，但对于成功弑鲁王此事，便认为他不可谓“纯臣”。成海应对郑成功形象有褒有贬，贬的是杀鲁王一事，但鲁王实未被郑成功所杀，今存金门的鲁王碑，详载其在郑成功死后病故金门。②鲁王墓在1959年的八二三金门砲战中意外被发现，胡适曾考证《明史》中记载鲁王被郑成功令人沈之于海中，并非事实。根据鲁王碑，鲁王亡于1662年11月，但郑成功亡于6月，可见《明史》称郑成功将鲁王沉入海中杀死并非事实。有趣的是，成海应记录南明诸事，尝怀疑清廷在记录明朝相关史料时，会因“凡属皇朝事，多遏而不章”，但在鲁王被杀一事却引用《明史》材料而不细察。③鲁王是否为郑成功所杀，日本江户时代儒者広瀬旭荘在《九桂草堂随笔》中即认为是讹传：“郑成功，沈明鲁于海，《明史》虽书之，全属讹伝，南境绎史亦辨之。”收入《日本儒林丛书》卷二，第36页。另外，值得注意的是成海应褒扬郑成功的部分特指“奉明正朔”不变其节一事。有关奉明正朔问题，仍沿用已亡的明帝年号，在朝鲜士人看来是有关华夷争辩之大事，如以下柳重教（1821～1893）所说：

吾东士大夫今用皇明年号，其意盖曰既不可以夷狄为君，又不可以一日无君，仍以旧君为吾君，以竢天下义主之兴尔，此大义也。其用皇明年号有二例，一则用崇祯，盖于崇祯甲申皇京屋社之后，国人士大夫守义者，仍旧号纪年，若唐李克用之于天祐。其后漂海人传南京消息，宋子门人请用永历。④参[朝鲜]柳重教：《省斋先生文集》卷三十二，《庙祝用永历纪年说》。

朝鲜官方虽然降清，也奉清年号，但这里所说“国人士大夫守义者”，仍然私下奉明正朔，并且立庙祭祀，以“皇明”为正统，故初时年号沿用崇祯年号，不过陆续知道有中国漂流人至朝鲜，朝鲜士人惊见仍有人沿用南明政权的永历年号，乃建议祭祀沿用永历年号。其次，沿用明帝年号的内心深处，在政治认同上“不可以夷狄为君”，故在年号坚持私下用明正朔，延续皇明正统，并且渴望“竢天下义主之兴”。而在文化认同上，认为中华之地已不华，故自认唯华在己，如今看到漂流人衣冠依然是华，不免震撼与感动。

南明政权陆续覆亡，江南士人有义不帝秦者，往来东亚海域上经商贸易，筹备资金，伺机反清复明，最有名者当是朱舜水。朱舜水往来海外之地，以日本为多，甚至远至越南。但亦有士人漂流至朝鲜，与朝鲜文人互相唱和，如以下有关陆苏的记载，他于1664年（载显宗甲辰年）漂流至朝鲜：⑤[朝鲜]成海应：《研经斋全集》卷三十三，《风泉录三》。

皇明之沦丧也，遗民多居海岛中，殆郑思肖画兰之意也。华亭徐孚远破家举义，兵败浮海，去死岛中。江阴陆苏毁巾衫，举家迁于舟，尝漂至朝鲜，与朝鲜诗人国厘辈十余人，唱酬月余而返。国厘未详其姓氏。……海上遗民，只知永历皇帝即位桂林，不知庚子岁为吴三桂所弑。海路悠远，无得以详。若郑成功造永历二十一年大统历者，以是故也。江南民心不忘皇朝如此。孝庙义旗若建。自登莱入中国。此辈岂不为前驱欤。

值得注意的是，朝鲜士人仍称已经灭亡的明帝国为“皇明”，足见思明之心仍然强烈。漂流人至朝鲜，见其仍沿用永历帝之大统历，难免激起朝鲜士人思明之情。成海应这里所记载的江阴陆苏与朝鲜诗人国厘等诗人的交往，固然成就一段佳话。⑥[朝鲜]黄景源（1709～1787）：《江汉集》卷之六《与李元灵第二书》载陆苏这位亡国遗民事迹：“有陆苏者，年十一，毅宗皇帝弃群臣，白衣冠，哀临七日如成人。弘光元年，南都陷，遂毁巾衫，焚笔砚，迁于水次，驾扁舟，漂泊海滨，三十年誓不履岸，冠婚皆在舟中焉。惟日日投网得鱼，令童子入市易米以自给，风雨之夕，辄系棹仰天恸哭，呼毅宗皇帝不辍。其卒时，遗命家人，葬于海岛曰：‘我死，无令魂魄游中土也。’悲夫！三人（按：前此载陆苏，尚有邓凯、魏豹两人）忠足以辅翼帝室，志足以扫清中原，而天命已改之后，非人力之所可移也，故终世无所成功，天下惜之。”但是，1667年的漂流人丁未事件，一群为数不少与明郑政权有关之华人漂流至朝鲜，所受到之待遇却和陆苏有着天壤之别，这也凸显朝鲜君臣对中华认同的无奈与窘境。发生在1667年的“丁未漂人事件”，分别记载在朝鲜儒臣的文集中，这个事件是来自台湾的明郑政权前往日本贸易经商者林寅观等95人，载着台湾出产鹿皮、药材等前往日本交换钱谷军需用品，①参[朝鲜]成海应：《研经斋全集外集》卷三十四，《丁未传信录》之问答，记载：“问：以何人标下，行货于日本耶？长崎拒福建几日程耶？答：延平王受封据守，军糈浩大，钱谷不足以供请命，故暂淮权宜，即将本国聊产药材砂糖鹿皮诸货，逐年发贩外国，少佐军需。寅等乃奉委领驾四船前来耳，五月初十日开驾，至二十三日，倏忽东风大作，三船俱收日本，寅等一船槎篙失坏，无奈任其漂流，是夜遇礁冲破济州也。长崎至福建水道，顺风八九日也。”因遭风漂至朝鲜济州岛，朝鲜人发现他们身着明人衣冠亦未剃发，且尚用明大统历，经过君臣上下激辩，国王显宗决议遣送回中国处置。②有关此一“丁未漂流人事件”的来龙去脉、人员、目的、所载货物之详尽考察，并针对此事件朝鲜政府对漂流人政策的改变，以及在事件后130年国王正祖追悔丁未漂流人的牺牲给予恩恤并祭祀等之分析，详参孙卫国：《从丁未漂流人事件看朝鲜王朝之尊明贬清文化心态》，收入氏著：《从“尊明”到“奉清”：朝鲜王朝对清意识的嬗变》，台大出版中心，2018年，第231～258页。如作者篇名所述，该文主旨是藉此事件窥探朝鲜王朝的尊明贬清之文化心态，本文则扣紧中华意识相关的华夷意识分析之，取径不同。按此一台湾贸易船商漂流至朝鲜事件，详载于《朝鲜王朝实录》显宗八年，成海应之《研经斋全集外集》卷33及34中，特收录《丁未传信录》《解送漂海人口咨文》《漂人问答》《漂人诗》《林寅观从人投示耽罗书》《漂人在弘济院投书》《漂人投诗》等记载。当时对于这95位的漂流人如何处置，有主张不可遣送中国者，以宋时烈（1607～1689）为代表，有主张要北送遣送中国者，以右相郑致和为代表。③《朝鲜王朝实录》载国王显宗八年十月二日条：国王与右相郑致和之对话：“上引见曰：“漂汉已到乎？”致和曰：“昨到弘济院。而渠辈闻将入送清国，皆抵死不肯行，至有欲自缢者，而独曾胜者，少不动念，言笑自若云。当令译官，反覆开谕，而终不肯行，则已有前事，势将依此处之。”上曰：“前事何如？”对曰：“庚辰年刷送汉人时，一如罪人，着枷以送矣。”上曰：“势将如此也。”致和曰：“漂人语间必称郑成功形势之盛，盖成功，自大明时，亦不归顺，入于海岛云。此必其管下而非永历之人也。”上曰：“此人等，称永历在雷州，据有三省云，三省乃天下四分之一，果能有之，天下震动，岂有如是寂然之理乎？致和曰：“漂汉入送事，朝家旣已议定，非人人所可非毁。而外间论议纷然，殊甚可骇。”当是时，朝鲜士人闻知林寅观等漂流人至，特别携来皇明大统历，喜极而泣，悲不自胜。然当闻知决议北送后，思明儒臣或痛哭不能自已，深觉忘恩背义，违背“天地间大义理”。儒臣赵宗着上疏《请放漂人疏》更谓：“臣窃惟此举，系宗社存亡之机，神人向背之臣，而议者昧于名义之重，徒知利害之切迫，争劝殿下以天理人情所不忍为之事。”④⑤成海应：《研经斋全集外集》卷三十四，《赵宗着南岳集 二则》，《赵根损菴集 一则》。亦有儒臣上疏曰：“若然则朱召之子孙尚在，而此乃吾父母国之人也。谓大明之已亡而今知其不亡也，不见汉仪之已久，而今复见也，则可幸可喜，孰大于是。……呜呼！古今天下，宁有是哉！吾东方数百年礼义之称，至此而扫地尽矣。”⑤成海应：《研经斋全集外集》卷三十四，《赵宗着南岳集 二则》，《赵根损菴集 一则》。视漂流人是父母国之人，若不顾义理北送，将使朝鲜百年的礼义之称扫地而尽。一个漂流人北送事件，提升到攸关“宗社存亡之机”，可见这个漂流人事件，将朝鲜儒臣还未沉淀的思明中华情节，一夕间爆发开来，充满政治认同与文化认同的强烈张力。

有关中华意识有关的“奉明正朔”与“衣冠”议题，以下特节录两笔资料分析之：

（1）时人宋时烈（1607～1689）的记载及赋诗：

今丁未夏，唐船一只漂到济州，同载九十五名，福建泉漳人，皆唐服色，不削发。其中陈得、林寅观、郑喜、曾胜四人能文，谓永历皇帝保有南方四省，宗社不替，衣冠依旧，今为永历二十一年，其所持历书亦然云。积岁未知存亡之余，忽得此信，喜极而悲，感涕无穷，因成拙句，情见于词。右唐船乃官商而往贩日本者也，洋中遇飓风，败舡于济州见获，上书陈情，愿得还去，朝家竟捉送北京。①宋时烈对漂流人的感怀，收入于成海应：《研经斋全集外集》卷三十四，《宋子大全九则》。

○皇家消息廿年余，今日初闻泪满裙。尚有衣冠全海甸，应懃谟略壮戎车。天心眷德人思奋，胡运垂亡贼易除。从此吾皇恢旧业，几时奇烈勒巫闾。○自古艰危开圣业，天心行合扫腥膻。惟将海外孤臣泪，霑洒重冥日御边。○忽得皇家信，还如父母廻。苍天存汉历，圣德必重恢。喜极睢先泪，伤深骨欲摧。长吟出师表，沾洒望河魁。○痛念燕京覆，年今廿四还。腥膻何日扫，社稷一隅艰。志士思捐命，天心合去顽。北辰高夜夜，怅望泪长潸。②宋时烈对漂流人的感怀，收入于成海应：《研经斋全集外集》卷三十四，《宋子大全九则》。

从以上宋时烈所述及赋诗，可知这些漂流人对朝鲜士人所带来的冲击，堪称当时人尽皆知的大新闻，首先漂流人的衣冠“皆唐服色，不削发”，明朝衣冠文物勾起朝鲜士人的思明之情，更令人惊叹的是漂流人所用的年号是永历年号，表示明朝尚未灭亡，不禁“喜极而悲，感涕无穷”，更燃起恢复皇明之心。宋时烈诗句中充满“天心”“吾皇”“圣德”皇家”“父母”等以对比清廷的“胡运”“腥膻”，那种殷切期待皇明重光的心情跃然纸上。③宋时烈更有北伐“复雠雪耻”计划，据孙卫国指出，朝鲜在对待明朝上是采取“尊周思明”的态度，对待清朝则是“复雠雪耻”的心态。“复雠雪耻”更明确讲还分“复雠”即弘光以下南明诸帝之仇，“雪耻”即指1637年清兵逼仁祖降于皇太极而有南汉盟约之耻。相关分析，参孙卫国：《从“尊明”到“奉清”：朝鲜王朝对清意识的嬗变》第六章《清初朝鲜之“复雠雪耻”理念》，第199～230页。

（2）成海应记载：“显宗丁未，福建人林寅观等九十五人漂至耽罗，时郑成功在台湾，遥奉永历号，为永历二十一年大统历。然永历皇帝十七年，为吴三桂所弑，成功未之知也。寅观等贾人也，为成功贩海中，携大统历而至，时草野士大夫愤满洲殄明室，日夕思报之，及闻皇统犹存，竞骈阗于道，求见寅观等，握手涕泣，悲不自胜，或笔谈相酬答，以抒其慷慨。”④成海应：《研经斋全集外集》卷五十六，《草榭谈献三·黄功》。

成海应距离丁未事件已经百余年，虽非当时人，但思明之情并不亚于宋时烈。根据以上引文，福建人林寅观等95人漂至耽罗（今济州岛），引起朝鲜上下震动之因，其一是闻知郑成功在台湾仍奉明朝正朔（按：当时明郑政权已是郑经时代）；其二是漂流人带来了一部明代沿用的“大统历”，让朝鲜思明士大夫深感“皇统犹存”，并“愤满洲殄明室”，竞相来访观看郑成功派去赴日的漂流人。当然从外表一见即令人好奇又感动的是漂流人的衣冠，也勾起朝鲜人的思明情节，确实见证到皇朝之民尚在。⑤成海应：《硏经斋全集外集》卷三十三，《丁未传信录》载：“及见寅观等全发，以为皇朝民也，竞就之问皇绪尚存。”以上朝鲜的思明情节，显见朝鲜士人仍然坚守尊明贬清的华夷心态，虽然也殷盼皇明重光，但从各文集看来，似乎朝鲜士人并不寄望郑成功或明郑政权可以反清复明，笔者认为这与朝鲜士人普遍认为郑成功沈鲁王于海一事及郑经另立“东宁国”息息相关，成为无法将反清复明之情感投射在郑成功身上的主因。但是只要一提到奉明正朔这件事情，朝鲜儒臣皆仍肯定郑成功不变节的大义精神。郑成功形象在朝鲜并未如前节所分析受到日本人的欢迎程度，而是毁誉参半，至于郑成功的母系血胤，更不是朝鲜士人关注所在。

五、结语

郑成功的形象争议，可从纪念他的庙宇一再被历代政权改建或更名窥出其复杂性。在清领初期，1695年民间便偷偷兴建起“开山王庙”奉祀郑成功，到了清末年代，1875年因沈葆桢的上奏，终可名正言顺地在原址改建为“延平郡王祠”，这时候已经过180年。又经23年后的1898年日本人又将之改为“开山神社”。而在1945年台湾光复后，又马上被改回今日的“延平郡王祠”。以上郑成功庙宇多次的更名与改建，充分显示在政权转换之际，郑成功常遭脉络性地转换成当局所需要的形象，展现郑成功评价中的政治认同与文化认同的高度张力。

本文企图从“中华意识”的核心观念，窥探这个与“中华意识”息息相关的郑成功历史形象，如何在东亚时空环境下被脉络性转换成“他们的郑成功”的多元现象。本文发现在日本意向中的郑成功形象，至少有两个不同阶段形象，其一是殖民台湾前的江户日本及明治中期，具有大和魂精神的日本武士男儿形象，另一则是殖民台湾后将延平郡王祠改为“开山神社”想要移转“中华心”成为“大和魂”形象。前者的观众是在日本国内推销郑成功，观众是日本人，故无须转换郑成功的“中华心”；但后者的观众是殖民地台湾，本有强烈的“中华心”，因此须想办法“移转”至“大和魂”。但日本殖民政府这种操弄郑成功为大和魂之目的，不仅没有达到目的，反而有助长中华心的蔓延现象。至于郑成功形象在近代中国革命份子的运用上，如孙中山捕捉到郑成功这位中日混血人物，强调中日“同文同种”，寄望日本与中国同心协力对抗西方帝国主义；至于革命人物陈匪石则着眼郑成功的“驱逐鞑虏，恢复中华”的反满种族主义，希冀借郑成功来唤醒中国魂，而陈匪石加添的郑成功母亲是“为中国而亡”之情节，亦有寄望中日合作对抗帝国主义的心愿。至于朝鲜人眼中的郑成功形象，由于他延续了明朝正朔，给予朝鲜诸多儒臣表达对于明帝国宗主国的眷念之意，也激发朝鲜人的中华正统意识，甚至少数儒者如宋时烈有北伐抗清复明之策。

以上郑成功在两岸或日韩不同的形象，均涉及“中华意识”的诠释辩证问题。本文研究指出，郑成功的“中华”意象，均呈现脉络性转换的不同诠释，各取所需，各立其义。事实证明，日本人可以在自己国内透过戏剧方式让郑成功轻易变成“日本将军”或“大和魂”，如江户时代及明治维新时代流行的日本式郑成功，但要将这套移转到台湾人的中华心身上，显然格格不入，郑成功终究只能是汉人眼中的中华心之形象，证明日人“去异求同”政策的失败。至于孙中山及革命派的郑成功形象之运用，堪称最为独特，也最为现代人所不能理解，那就是强调中日“同文同种”或“郑成功母亲为中国人而亡”，也就是正视郑成功的“非中非日、亦中亦日”的混种事实，希望中日携手合作，共抗西方帝国主义，建设亚洲新未来，这应是一种“求同存异”的方式。可惜，日本人当时已经“脱亚入欧”，加入了帝国主义行列，若真能听进孙中山的期待，回到亚洲脉络下的日本，或许亚洲命运可以缩短被西方霸权主宰的时间。结果，因大和魂与中华心的持续对抗，中华心终究也保不住朝鲜，最后也让朝鲜既抛弃中华心，更痛恨大和魂，最后用自己的朝鲜魂加入西化的行列，导致东北亚国家至今依然是一个分崩离析的现状，西方势力仍然主宰着东亚。历史固然不能重来，但追求“亚洲是一体”，就是强调亚洲命运共同体，是孙中山及日本人当年共同的理念，事实也证明孙中山的王道和平理念绝对胜过日本当年的霸道专横方式。当今处于诡谲变化的东亚局势中，如何找出一条东亚共性的沟通联系扭带，也许可从郑成功这位特具“东亚性”的历史人物找到殷鉴之策。