2019年：“流传神话使人惊”（下）

三

布鲁门伯格的神话研究为我们观照思想意象、沉思文明进化的史诗提供了一个独到的视角。为了逼近文化的硬核，捕捉思想的原型，重整文明的架构，就必须克服两种阐释学的偏差：哲学阐释学和政治哲学化的阐释学。前者主张以今观古，古今之间的间距在扭曲之中消逝;后者主张以古鉴今，文化史都被阐释为是在执行“哲人王”的遗嘱，或者说，一切历史都被塑造为“王道历史”。哲学阐释学类似于卡西尔的象征形式哲学，志在从“目标”看向“起点”，置身于当代境遇着力发掘同情、教化、理解等古典人文主义元素。政治哲学化的解释学深受海德格尔思想的浸淫，意欲重演从“起点”走向“目标”的进程，尝试以古典的德性、境界以及作为生活方式的哲学来滋润虚无主义笼罩的偏枯世界。布鲁门伯格的哲学人类学完成了对卡西尔和海德格尔的双重克服，主张在以今观古和以古鉴今之间保持一种创造性张力，索源而又观澜，尽心、知性而又知天。在此论域之中，神话不仅成为跨学科研究的焦点，而且更成为展示这种创造性潜能的典范。以布鲁门伯格的神话功能论为视角和利用神话流布论模式，我们不妨重新体验“同一者的永恒轮回”，以古希腊神话为参照，发掘神话中所蕴含的诗性哲思和哲性诗意。

神话对希腊人意味着什么？神话为了谁？神话蕴含着什么样的智慧？展示了何种实在性潜能？在《神话的智慧》[1]中，吕克·费希通过解读《奥德赛》作答。特洛伊浩劫之后，奥德修斯踏上还乡之路。足智多谋、见多识广的英雄拒绝不朽的诱惑，骗过致死的塞壬，谢绝富裕王国的荣华富贵，斗过独目巨人，征服基尔克女巫的变形术，经过地狱之旅，战胜凶险环境而返回故园，重整伊塔卡政治秩序，最后终于告别杀戮与暴力，归向大地，过上良善的生活。而这一切都不是太古陈年旧事，也不是茶余饭后的谈资。在费希看来，这是一个延续到当今且伴随着人类走向未来的神话系列，以独一无二却可以永恒轮回的方式，凝缩了宇宙创造、神圣起源、人类发生的史诗性飞跃，演示了紊乱与和谐、苦难与救赎、神圣与世俗、僭越与惩罚的辩证戏剧，其核心元素是究问“良善生活的可能性”，探寻归向真实生活的道路。在该书的终篇，费希断言，古代神话流传着希腊智慧，其核心是“怀旧与希望”：“迷恋我们的过去，担忧我们的未来。”建立在乡愁这份柔韧的心境之上，人类的忧患意识完美地通过奥德修斯的神话表达出来：当我们面对灾难之时，最需要的德性是宁静和力量。在遭遇未知的灾难之时，依然能保持宁静和审美的姿态，那是生命强大和心灵强健的标志。像伊壁鸠鲁的诸神那样悠闲，在多元世界的空隙之间静观恐怖之物、怪异之事，即意味着强大的生命将惊险化为惊艳，坚信苦难终会获得整体偿还。自柏拉图谴责荷马和智者之后，神话代表着哲学的“异质他者”，他们的智慧被表述在前苏格拉底哲人、诗人以及公元前5世纪的智术师、晚期希腊的伊壁鸠鲁主义等反主流文化传统之中。甚至可以冒昧地说，这一传统乃是现代解构论或反向阐释学的先驱。他们直言不讳地表达了对混沌与秩序、歧义与同一、身体与灵魂的双重渴求。鱼与熊掌，他们想兼得。如何可能？但这是一种普遍连接、万物同一的浪漫宇宙观和生命观，构成了现代主体自我伸张的博大宇宙论背景。

尽管柏拉图责难诗人、驱逐神话极尽能事，但没有人看不出，神话构成了其哲学对话的隐文本。或者说，柏拉图的哲学乃是不自觉的神话，正如德里达说的一切哲学都是“白色的神话”（white mythology）或“不自觉的隐喻”（unconscious met-aphors）。谋篇布局到思想蕴含都已成谜的《斐德若》[2]对话，有一点却毫不含糊：柏拉图建构了一套以灵魂和血气并重的神话体系。这篇对话开篇赞美乡间景色，铺展讨论爱欲和修辞、灵魂与书写的文学布景，终篇向潘神虔诚祷告，祈愿内洁外美，智慧与财富配称。通篇对话，字面上讨论爱欲与书写，比喻意义上强调呵护灵魂与谐和城邦制序，道德意义上凸显良善生活，神秘意义上建构神话与象征形式，表达一种前基督教意义上的末世学。[3]在但丁寓意解释学的四个层面上，神话一以贯之，品物流形，神韵盎然。开篇波瑞阿斯神话提示对话宗旨，彰显美和致死诱惑的一致性，而不那么引人注目的“法玛凯娅”预示着补药与毒药、欢快与风险的一体性。贯穿于对话全篇且出现在戏剧关键节点的“蝉”神话，暗用荷马史诗塞壬歌声的比喻，表达爱智生活与自我节制的德性，同时还再现了人类的起源、堕落、拯救与再生。如何倾听蝉歌而不沉沦堕落？正如如何欣赏塞壬的美妙歌声而不遭受灭顶之灾？如何满足肉体欲求而又不伤及灵魂？这几个设问，唯有一个答案：以礼节欲，援情人理，情理圆融，物我合一。于是，演练爱智之道，无非就是学会听蝉。在对话之中主体部分，即苏格拉底的悔罪诗中，迷狂的谱系也展示了神话的种系进化：先知祭司的迷狂，罪孽家族的迷狂，诗的迷狂，以及贯穿古今、经纬天地的爱欲迷狂。在对话的中心之中心，柏拉图让对话者供奉着灵魂的神话：灵魂的本质神话（永远运动），灵魂的构成神话（劣马、良马和御马人），灵魂的漫游神话（超越诸天，仰观永恒理念），灵魂的养育神话（长翅膀的灵魂），灵魂的驯服神话（制伏劣马），灵魂的命运神话（根据在世德行，命分九等）。柏拉图的灵魂神话震古爍今，因为它构成了柏拉图神话体系甚至古希腊神话体系的一座高峰，将充满爱欲的灵魂视为活跃在生命与世界的意识关系中最强大的能量之源。柏拉图暗示，没有灵魂的爱欲，就是危险的贪欲，有害于城邦也伤及个体;没有爱欲的灵魂，就是堕落的灵魂，缺乏生命力也匮乏拯救的可能。

沿着柏拉图所暗示的神话思维，即可理解《斐德若》之中的埃及神话——书写的神话。一般认为，柏拉图的书写神话意在谴责书写，视书写技术为对灵魂的损害。德里达就断言，柏拉图笔下那个“从不书写”的苏格拉底开启了对书写的贬抑，强化了逻各斯中心主义的威权。然而，我们宁愿将苏格拉底转述的“书写神话”读成关于神话起源的神话。神话的起源事关爱欲和灵魂，事关人类生存能力与外在技术。苏格拉底假借太阳王之口对忒伍特发明的“书写”技术的谴责，不能视为对书写技术的不分青红皂白的谴责，而是对“坏的书写”，即对缺乏灵魂的书写的谴责：

有涵养百艺之能，一端也。有研判驾驭百艺者命运之能，辨明盈虚利弊，又一端也。目下焉，汝为文之始祖，心怀善念，言及文之利弊，却颠善恶之序也。文疏记忆之力，毕竟伤及习文者之灵魂，令记忆日见衰损。况且仰赖书文，习文之人仿拟身外之物事，而拒绝反求诸己，寂照内心，忆念属己之物。职是之故，汝创发此药，不为回忆，反助记忆。汝令习文之人拾得智慧之“类像”，而疏于真知。汝今创发书文，令习文识字者舍至真教诲而倚赖视听，旁骛杂取，私以为多识多闻，殊不知自己对于所涉之物事一无所知。斯人焉，难以洽处，待人接物无方，因其曲喻智者，实则并无真智。（274e-275b）

一读困惑，再读迷惘，反复读之，柏拉图隐微之道朗然如白日：坏的书写远离真知，伤及灵魂，只不过是“类像”“幻象”，而非“理念”“原型”。在柏拉图时代，诗人仍然活跃，智术大行其道，技术进化速度加快，这些借着书写技术广为散播的“类像”“幻象”，就像伊利苏河边的迷人风景、正午梧桐树上蝉鸣歌队，对于生命乃是毒药，对于灵魂乃是致死的诱惑。书写技术的滥用，让生命疏远了灵魂之中的源始记忆，而沾沾自喜地炫耀记忆的衰退形式，这不仅让修辞的使用不复得体，也让生命与灵魂之统一体破裂。“书写神话”表明，柏拉图乃是历史上第一个自觉的媒介文化批评家。《斐德若》对话的神话体系表明，柏拉图明确地将神话制序化，他的哲学思考将人类文化的技术和神话双重源头笼罩在形而上学的恐怖之中。

尤其值得注意的是，随着苏格拉底将灵魂迁出城邦，对话发生在芳草离离、古木参天、清风徐徐、泉水潺潺的如画风景中，位居灵魂等级塔尖的“哲人王”已经淡出视野，甚至影息公共生活。这或许意味着，柏拉图已经敏锐觉察到，良善生活的智慧不该为贵族所垄断。不论是哲人还是王者，甚至神祗也一样，也不得不服从灵魂轮转的宇宙大法：善者上行，恶者堕落。堕落的灵魂必须在尘世跌打滚爬千年万载，而想再次长出翅膀、归向理智的灵魂队列，可谓遥遥无期。而这就可以说，柏拉图提出了一个异化、堕落、受罚的灵魂之拯救的问题。所以，晚古时代兴起的新柏拉图主义，杂糅埃及赫耳墨斯主义、东方神秘主义传统，融合激荡在地中海世界的灵知主义，并以基督教象征体系为架构，建构了一系列复杂的教义神话。教义神话乃是改造古希腊艺术神话、融合基督教教义的基本神话，晚古时代破裂的精神结构便投射在这些基本神话的屏幕上。世间为何有恶？人类从何而来、将欲何往？灵魂为何堕落、如何获救？面对粗糙凌厉不义横行的世界，如何辩护神圣的正义？这些大问题，当然只能托付给大神话未尝试作答。中世纪基督教象征秩序以神学的绝对主义来克服晚古秩序紊乱和心灵分裂，灵知主义神话在被贬抑的同时也被收编。一直要到文艺复兴时代的曙光中，灵知主义才随着维纳斯的再生而复活。

四

跳越迷暗而峻峭的中古千年顺流而下，我们进入了文艺复兴时代。一缕玫瑰色的曙光里，伴着牧童的短笛，古典时代的挽歌轻唱，诸神蜕去冷峻面目，以维纳斯因忧郁而成湿的眼光抚爱春潮涌动的世界。诸神复活，不可抑制的感性顺乎自然地伸张，肉体以“蹉跎之神”的名义呼吁，它与灵魂一样必须得到同等的关注。中古晚期，唯名论铸造出的多元宇宙观，为早期现代人观照粗糙凌厉的生活世界提供了一个无限的视角。在这种无限的视角下，古典世界的秩序消逝，灵知主义华丽转身，以二元论的沉重刀斧，在肉体与灵魂之间砍出无法治愈的伤口。此时的灵知主义，已经是一个由希伯来启示文学、东方通神主义、埃及赫耳墨斯主义、基督教末世论、伊斯兰救赎论和新柏拉图主义杂糅而成的教义神话织体，其复杂性、歧义性和开放性冠盖历史，无以复加。

然而，学者细绎早期现代思想语境发现，赫耳墨斯主义构成了文艺复兴时代秘传学说及灵知主义的主因之一。据传早在公元前3世纪，希腊化亚历山大城的炼金术士隐姓埋名，撰写了卷帙浩繁的秘教经典《赫耳墨斯秘籍》[4]。鉴于其传奇人生行迹和神圣领袖气质，这部秘籍的作者被尊称为“三倍伟大的赫耳墨斯”。赫耳墨斯，源自古希腊文，意思是“神的信使”“人与神之间的翻译者”。由于秘教主张真理不能外传，这种灵知主义所推崇的“真知”仅限于秘仪上内传，所以《赫耳墨斯秘籍》大多亡佚，流传下来的只不过是断简残篇、吉光片羽而已。炼金术、天文学、通神秘教三者合一，关护身体和关爱灵魂并重，并试图将神圣权力和世俗政治合为一体，构成了赫耳墨斯灵知主义的显著特征。据说赫耳墨斯秘教可上溯到公元前14世纪的古代埃及，但催生其神话教义或基本神话的，却是亚历山大大帝霸气纵横的征服和纪元之初地中海的动荡世界。在宇宙秩序衰微中，赫耳墨斯灵知主义重拾了古典世界存而未决的难题：世间恶与宇宙秩序、天道神意究竟有什么关系？如果世间乃是“根本恶”的故乡，那么，灵魂和肉体之真正家园又在何处？

在早期现代，准确地说15至16世纪，赫耳墨斯灵知主义闯入欧洲基督教世界，并迅速大众化。灵知主义基本神话甚至大有取代基督教象征体系之势。中世纪唯名论以降，“秩序消逝的急迫状况”要求确立能够做出决断、重构秩序的紧急权力。赫耳墨斯主义与神圣世俗化的进程若合符节，且满足了迷惘世代的导向需求。赫耳墨斯灵知主义的复兴，直接导致了现代科学的诞生。炼金术变身为化学，占星術催生了天文学，巫术激发了医学，通灵术可谓心理学的先驱。于是，现代性的非基督教渊源朗现，科学的先驱不是自我伸张的理性，而是引导现代人寻找家园、重构制序的神话。

布鲁诺被宗教裁判所处以火刑，罪名其实并非传扬现代科学、伸张太阳中心说，而是说他妖言惑众，传扬与基督教信仰异质的赫耳墨斯灵知主义。[5]《赫耳墨斯秘籍》让早期欧洲现代人坚信，灵知和秘传智慧可以消灭无知和邪恶，在交往的迷狂中实现普遍和解。布鲁诺就是赫耳墨斯灵知主义的弥赛亚。布鲁诺与赫耳墨斯传统的关联，便是雅慈（ Frances Yates）女爵士的思想史研究所取得的重大成果。泛神论与多元宇宙论之源，始于布鲁诺，但他却是秘教魔法的大祭司。布鲁诺断言，禀赋灵知的人也一样禀赋着与神性合一的能量。雅慈女爵断言，布鲁诺将晚古时代冰冷宇宙之中全然缺乏的生命奇迹贯注到多元世界中，以无限多元性神话意象赋予无限视角以灵知内涵。

除了揭示赫耳墨斯主义对现代的塑造作用，雅慈还以严格的语境主义思想史研究方法处理了“通神智慧”（occult philosophy）在文艺复兴伊丽莎白时代的重大影响。[6]这种通神智慧之主要内涵，是斐奇诺（Marsilio Ficino）所复活的赫耳墨斯主义，外加皮科（Pico della Mirando-la）基督教化的卡巴拉神秘主义。1492年，皮科在佛罗伦萨被放逐之后，师从西班牙犹太人习得神秘主义技术，并以基督教为取向对之予以解释。他断言，卡巴拉神秘主义确认了基督教的真理。进一步将卡巴拉神秘主义与赫耳墨斯主义相结合，他便将赫耳墨斯魔法融人基督教神秘主义体系，以此同犹太神秘主义区分开来。可是，在据传源自摩西的希伯来灵知和源自埃及“三倍伟大的赫耳墨斯”的秘教灵知之间，存在着不容忽略的亲和性。于是，文艺复兴时代，早期现代人的精神气质和塑造生命的策略，乃是希伯来灵知和埃及秘教灵知共同塑造的产物。雅慈相信，伊丽莎白时代的英国一开始就受到“通神智慧”的深刻影响，但当时却受到驱逐巫师的可怕压迫体制之威胁。几乎是将历史变成当代史，雅慈的结论也蕴含着难以琢磨的秘传知识：“我们所处的时代，并非基督教神秘主义为一切宗教难题提供解决方案的幸福时代，而是驱逐巫师的恐怖时代;在这个时代，文艺复兴经由浮士德博士、哈姆雷特和李尔王的神经崩溃后，已经是强弩之末，几近衰亡了。”雅慈还将伊麗莎白时代的通神智慧与玫瑰十字会教义、清教主义以及犹太人回归英格兰的预备运动联系起来考察，从而描绘了灵知主义基本神话在早期现代流布的地形图。

从文艺复兴到17世纪启蒙时代，欧洲精神世界经历和完成了一场意义深远的精神革命。在这200多年的时间里，欧洲出离中古，复活的异教神话渗透到了基督教象征秩序中。玫瑰盛开在十字架上，便是这种异教与正统冲突之后融合的象征形式。“玫瑰十字会主义运动”（Rosecrusian Movement）起源和席卷欧洲，表明异教基本神话对塑造欧洲现代性品格起到了至关重要的影响。其参与现代精神建构的程度之深、对现代生活世界涵盖之广、作用于科学革命的力度之大，远远超出了我们的想象。雅慈对于“玫瑰十字会运动”与启蒙的驱动作用之研究，得出了极不寻常的结论。[7]雅慈的基本判断是，“玫瑰十字会”在纯粹的历史意义上代表着欧洲文化史的一个阶段或一种相态，它标志着从文艺复兴到17世纪科学革命的过渡。在这个文化阶段上，文艺复兴赫耳墨斯神秘主义传统接受了另一脉传统即炼金术传统的洗礼。17世纪问世的多份“玫瑰十字会宣言”宣告了这种文化相态在历史上登堂人室，显示了“巫术、神秘术、炼金术的合流”，对新到的启蒙时代产生了巨大的影响，甚至直接导致了现代科学革命。

雅慈聚焦于玫瑰十字会运动的一个核心人物——约翰·狄（ JohnDee），相关于一个朝代——伊丽莎白公主（ Princess Elizabeth）和莱茵帕拉丁选帝侯斐德烈五世（ FrederickV）的时代。约翰·狄是玫瑰十字会的祭司和杰出的数学家，将其数论同神秘主义多元世界联系起来。在低级的物质世界，约翰·狄以数论为技术和应用科学，对一般的数学艺术进行了独到的研究。在诸天世界，他的数论关联着占星术和炼金术，他认为自己发现了一种将神秘主义、炼金术和数学结合起来的方程式，利用这种天上地下元素的结合，玫瑰十字会的先驱者便能自由地升降于最高和最低的存在领域。在超越诸天的世界，约翰·狄相信自己发现了借着神秘主义传统的数字运算玩弄天使魔法的秘密。于是，约翰·狄就被描述为玫瑰十字会运动的奠基人，被描述为一个晚期文艺复兴的典型巫师。他将“巫术、神秘术、炼金术”熔为一炉，建构出一种新兴科学的世界观。令人称奇的是，这种世界观同基督教天使学、灵知主义基本神话具有微妙的关联。1613年2月，斐德烈五世迎娶詹姆斯一世的女儿伊丽莎白公主，两国联姻令欧洲政治统一有望。为了确保自己在波希米亚地区的统治地位而独断专行，可是遭受灭顶之灾，史称“波希米亚悲剧”。他们被调侃、被戏称为“波希米亚的冬日之王和王后”。1620年惨败之后，帕拉丁和波希米亚沦丧，王与王后在流亡中度过贫困的余生。这段历史之中亡佚的往事却表明，欧洲文化的“玫瑰十字会相态”与这段插曲相关，“玫瑰十字会宣言”也与之相连，约翰·狄早年在波希米亚的活动便是这些宣言背后的重要推手，斐德烈和伊丽莎白在帕拉丁的短暂统治时期乃是赫耳墨斯的黄金时代，炼金术火爆发展，工匠运动大行其道，波澜壮阔的科学革命和划时代的启蒙紧随这场运动而来。

玫瑰十字会运动之史料的被发掘，显示了欧洲早期现代历史的复杂性、欧洲精神危机的深刻性以及科学革命源头的多重性。法国思想史家雷比瑟（Christian Rebisse）撰著《自然科学史与玫瑰》（Ro.se-CroixHistoire et Mysteres），发掘“玫瑰十字会运动”与西方秘教的契合，而秘教又相关于灵知，灵知乃是一种导向灵魂的变形与重生的真知。[8]这种秘教本质上是一种不局限于宗教的启示，而且深刻地渗透并塑造了现代科学的基本品格。秘教所含的灵知不仅散播在斯宾塞的诗歌《仙后》中，还体现在培根的《学术的进展》中，甚至牛顿在其炼金术著作中也宣称“至真的真理化身为神话、传奇与预言”。雷比瑟指出，“一场启示运动的起源已经超越了历史，它适应于神圣历史的框架范围;而神圣历史恰恰并不只是反映在文件档案中，而是在灵魂世界内”。“玫瑰十字会运动”表明，神话与灵知都汇人现代科学中，辩护并证成了现代的合法性。对于人类的根本挑战在于，同一者永恒轮回，因此必须以古老的智慧面对新的时代。早期现代的欧洲思想史表明，赫耳墨斯主义、卡巴拉神秘主义、通神智慧、炼金术、占星术等古老的智慧以神话为载体，汇人文艺复兴和启蒙时代，化作人类生存的资源，构成现代人自我伸张的潜能，引导人类改造内在灵魂，同时改变世界。

五

于是，我们看到，现代性便建立在文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、科学革命的基础上。然而，置身于现代语境下的人类却频频回眸古典时代。“起点便是目标”（克劳斯），“本源的流布就是流布的起源”（布鲁门伯格），神话就是“同一者的永恒轮回”“同一者的永恒轮回就是神话”（尼采）。不论理性及其技术科学何等强大，具有何等威权，它的强大、威权也只不过是神话慧黠地借以伸张的工具而已。理性总是工具性的，价值理性无非是一个虚空的玄设，其内涵只能蕴藉在神话之中。故而，浪漫派与观念论的“新神话”乃是现代性的基本象征形式，并不仅指向欧洲现代境遇，而且指向人类共同体的未来。落墨于18世纪末或19世纪初的一则断简残篇，后人将之追认为“德意志观念论的源始纲领”，这份文献将“理性的神话”“感性的宗教”提升至“人类最后的丰功伟业”。浪漫诗人和观念论哲人把“新神话”描述为“自天而降的灵知”的启示。如何解读这道灵魂的启示录？问题牵涉对整个现代性历史语境的再度清理，并直接联系着人类文化的古典性，以及灵知的悲壮沉沦。

“新神话”之“新”，见于何处？“新”在现代人毫不怯懦、无所畏惧的“自我伸张”。那份残篇中写道：新神话将“吾人自我再现为一个绝对自由的存在物”。这个体现康德“个体自律”并张狂地自我伸张的“绝对自由的存在物”，是一种审美化的创造性的灵知。一个随着文艺复兴、赫耳墨斯和神秘主义复兴、宗教改革、启蒙时代以及科学革命接踵而至的时代，政治思想史家沃格林跃跃欲试地称之为“灵知时代”。由于这个时代过于异质，现代精神品质和生命气质过于复杂，历史的节奏和宇宙的秩序都消逝在“谋杀上帝”的凝重氛围之中，沃格林的“政治观念思想史”之“灵知时代”写作计划流产。[9]但沃格林还是冒天下之大不韪，断言“现代性乃是灵知主义的过度伸张”，引来了布鲁门伯格用《现代的正当性》一本书来驳难。布鲁门伯格针锋相对地指出，“再度克服灵知”才赋予了现代以合法性。但他余意彷徨，欲罢不忍，断言现代之本质就在于“自我伸张”。然而，以自我伸张来克服灵知，实质上就是赋予灵知自我伸张以合法性。灵知与自我伸张在流传至浪漫时代的普罗米修斯身上找到了完美的象征形式。[1O]在歌德、莱辛、施莱格尔、尼采、海德格尔的诗学文本和哲学织体之中，普罗米修斯就是一个异乡神，一个将自我伸张到极限的现代主体，一个自己创世又自我拯救的超人英雄。在浪漫派和观念论的“新神话”中，现代人自己变成了普罗米修斯，嘗试以一己之力去应对“实在专制主义”的挑战。[11]

普罗米修斯成为观念论的中心意象，浪漫派的绝对隐喻，现代性的基本象征。巴尔塔萨以“普罗米修斯”为题，命名《德意志灵魂启示录》的首卷[12]，系统地梳理18世纪以来的德国思想史，可谓寓意深远。这部著作与德国学者陶伯斯（Jacob Taubes）的《西方末世论》（Abendlandische Eschatologie）， 法国作家卡缪《造反的人》 （LHommeRevolte）和吕巴克（Henri de Lubac）《无神的人道主义戏剧》（Drame defHumanisme Athee）互相呼应，呈现了现代思想的脉络和走向，凸显了现代人自我伸张的精神气质和生命品格。按照巴尔塔萨的说法，灵魂的启示录就是末世学，都是关于末世行动的学说，其中贯穿着生命与心灵、基础与形式、狄奥尼索斯和阿波罗之间的张力，这种张力构成了“心灵辩证法”的核心。这种心灵辩证法决定了“普罗米修斯原则”：“只要从最内在的渊薮之中唤起诸神的全部荣耀，人类就会返身自持，产生自我意识，并意识到自己的命运。”于是，普罗米修斯不只是“起点”思想的基本象征，而且还是伴随着人类朝向“目标”负重前行的生命之绝对隐喻，“这些源始思想就一定会奋力变成现实的生存而生生不息地演化”。然而，浪漫派和观念论的“新神话”乃是耗尽了神话能量和破碎了源初形式的“终极神话”，或者说是磨光了隐喻和诗性踪迹、以白色墨水书写在光亮书页上的“白色神话”。反抗白色神话，狄奥尼索斯崛起，普罗米修斯神话衰落。

尼采一声怒吼：“一切观念论，皆为痴人说梦。”浪漫派和观念论“新神话”就已经将神话带到了终结：“我们自我表演，仿佛一切都已完成。”在生命的极限上，一切自我伸张都是否定与沉沦。巴尔塔斯《德意志灵魂启示录》第二卷题名为“在尼采的象征之中”[13]。他断言，普罗米修斯衰落，狄奥尼索斯崛起，一切梦幻、一切审美假象、一切拯救的期待以及一切自我伸张的表演，都安慰不了憔悴的灵魂和伤痛的生命。生命反抗灵魂、时间消灭永恒、基础埋藏形式，彼岸的庄严便化作此在的迷醉，异乡之神走进了温柔之乡。人类学的田野作业和文化史范式的转型，唤醒了大地意识，强调生命的自在奠基能力，一种新型的未来学预示着有可能克服一个幻觉的未来。十字架上的普罗米修斯为狄奥尼索斯取而代之，狄奥尼索斯与基督先是重影叠加，最终合而为一。酒神与基督伴随着尼采、陀思妥耶夫斯基下行到深渊，归回柏拉图的洞穴，从而颠倒了生命与灵魂的关系，且重新定位人、宇宙和神性的关系。“心灵的巨浪，再也不会向上翻腾美的泡沫/向精神生成，甚至也不会变成古老的/沉默的岩石，与他们对峙的命运。”霍夫曼斯塔尔的诗句，成了巴尔塔萨笔下尼采式狄奥尼索斯向普罗米修斯下达的战书：

在对个体的约束中，血海巨浪以命运形式向上涌流，血色的面孔向上浮现。这就是美、瞬息和精神，这就是被抛出且被升华的根基。正如弗洛伊德用概念表述的世界意象，在这种境界中几乎就不需要完美。他们（霍夫曼斯塔尔和弗洛伊德）都希望返回此前存在的深渊，借此实现从神经官能症的孤独中解脱出来，从血与种族中寻求对美与精神的解释，从本能向着意识岩石的冲撞中寻求对命运的解释，而这并非灵魂进程的普遍性，而是内在于灵魂的特有功能。它一定处在既内且外的界限上，而外在的世界被颠转，由另一个物质系统所困扰。于是，形式、意象、外壳都处在同狄奥尼索斯截然对立的位置上。精神的特征，首先是一种由深刻的源始的反道德事件所构成的体验。

十分明显，巴尔塔萨的叙述视角和阐释策略都是灵知主义，以灵知为视野将尼采、陀思妥耶夫斯基、霍夫曼斯塔尔、克拉格斯、海德格尔、里尔克等20世纪人物解读为颠转人神关系、改变生存方式的革命性思想家。从这个角度重读弗兰克（Manfred Frank）的《浪漫派的将来之神——新神话学讲稿》[14]，似有不同心得。弗兰克将异乡神狄奥尼索斯在现代的复活理解为一个“将来之神”归来的预兆，一个“宗教回归”的预兆，一个恣意自我毁灭和僭越界限的象征形式。狄奥尼索斯内投，即成为一种鼓动以挥霍生命来尝试拯救的内传灵知。狄奥尼索斯外化，即成就一种泯灭个体、融于共同体的政治狂欢。不论是内在灵知还是政治狂欢，狄奥尼索斯复活的使命都在于，穿越“诸神之夜”，敞开“新的时代”。

然而，巴尔塔萨对德意志灵魂启示录的叙事却没有弗兰克这么乐观。在他看来，普罗米修斯衰落，狄奥尼索斯崛起，最后导致了死亡的神化。这是一种末世行为学说便终结于绝对的悲剧。巴尔塔萨《德意志灵魂启示录》第三卷取名为“死亡的神化”，就表现了这种悲剧的绝对，以及末世论的无奈破产。[15]他从解释当代“终结时代之诗”的含义开始，续接着对胡塞尔、舍勒关于欧洲精神危机的讨论，在对海德格尔、里尔克、卡尔·巴特的探讨中将德意志灵魂启示录推向了现代思想叙事的戏剧高潮，最后在“基督战胜酒神”的时刻，将思想史汇人对新时代末世论整体的瞩望之中。而中古经院哲学所持驻的末世论整体境界，却在灵知和千禧年运动之中灰飞烟灭。普罗米修斯原则与狄奥尼索斯原则与十字架神话分离。巴尔塔萨认为，我们必须看到，在何种意义上，这则神话乃是世界的终极形式，并在其中预示了人类的终极行动。所以，德意志灵魂启示录终结于一个不祥的预言：灵知已经沉沦。

马克·里拉（Mark Lilla）《搁浅的心灵》就以措辞谦卑但意志张狂的方式呈现了这种灵知沉沦的编年史。[16]反思罗森茨维格“捍卫宗教”的绝望努力，细绎沃格林“此在的末日”，破除列奥·施特劳斯的诡异“微言”，以及描绘当代精神流亡的路线图，马克·里拉知其不可为而为地拯救“夭折的上帝”，打捞“沉沦的灵知”，延续“神话的流布”。在该书的收篇，作者沉思当代精神的无家可归状态，尝试重返堂·吉诃德为复兴黄金时代而展开的悲喜交加的征途，断定政治的乡愁盘踞在心灵，蛰伏着一种经久不衰的力量。乡愁或许不是一份奢侈的滥情，而是一种颇具魔力的思想方式。作为一种思想方式，乡愁基于神话及其意蕴。因为它让历经沧桑、苦难深重、伤痕累累的人真心相信，与当今截然不同的“黄金时代”不仅曾经真的存在，而他们或许还拥有特殊的灵知来召唤“黄金时代”在万劫之后重临。因此，研究、传承神话，激荡、散播乡愁，是一种孤危情境下求取幸存的艺术。[17]但它未必仅仅是一种审美的艺术。

[本文为“2018横向一语言资源高精尖创新中心一‘一带一路沿线文化互动與语言交往创新模式研究”项目（项目号060347）的阶段性成果之一。

附记：本文撰写于千禧庚子2020年春节，时值新型冠状病毒侵袭武汉。万家团圆，喜庆春节之际，武汉封城，各地纷纷采取紧急响应防范措施;各地医疗专业人员伟大“逆行”，暂别家庭，放弃春节，星夜驰援江城;务工返乡农民，利用微信交通之便，自发隔离，取消聚会，网络拜年。谨以此文，献给与病毒斗争的中国人民，特别献给战斗在疫区第一线的白衣战士们，且为一切善良的人们祈福！

注释

[l]吕克·费希.神话的智慧[M].曹明译.上海：华东师范大学出版社，2017.

[2]柏拉图.斐德若[A].刘小枫编译.柏拉图四书[C].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.

[3]Daniel S.Werner. Myth and Phi-losophy in Plato's Phaedrus， Cambridge：Cambridge University Press. 2012.

[4]托名赫耳墨斯.赫耳墨斯秘籍[M].肖霄译.上海：华东师范大学出版社，2019.

[5] Frances Yates. Giordano Brunoand the Hermetic Tradition， London： Rout-ledge and Kegan Paul， 1964.

[6] Frances Yates. The Occult Philos-ophy in the Elizabe.than Age， London andNew York： Routledge， 2001.

[7] Frances Yates， The RosicrucianEnlightenment， London and New York： Rout-ledge.2002.

[8]雷比瑟.自然科学史与玫瑰[M].朱亚栋译.北京：华夏出版社，2019.

[9]沃格林.政治观念史稿·卷七：新秩序与最后的定向[M].李晋，马丽译.上海：华东师范大学出版社，2019.

[10]胡继华.神话与现代灵知[Ml.北京：中国大百科全书出版社，2019.

[11]胡继华.浪漫的灵知[Ml.北京：北京大学出版社，2016.

[12] Hans Urs von Balthasar， Apoka-lypse Der Deutschen Seele. Studien zu EinerLehre von letzten Haltungen，I.Der DeutscheIdealismus. Anton Puster. 1937.

[13] Hans Urs von Balthasar， Apoka-lypse Der Deutschen Seele. Studien zu EinerLehre von letzten Haltungen，II.Im ZeichenNietzsches， Johannes. 1998.

[14]弗兰克.浪漫派的将来之神——新神话学讲稿[M].李双志译.上海：华东师范大学出版社，2011.

[ 15] Hans Urs von Balthasar， Apoka-lypse Der Deutschen Seele. Studien zu EinerLehre von letzten Haltungen， III.

DieVergottlichung Des Todes， Johannes， 1998.

[16]马克·里拉.搁浅的心灵[Ml.唐颖祺译.北京：商务印书馆，2019;林国华.灵知沉沦的编年史——马克·里拉《搁浅的心灵》评述[M].北京：商务印书馆，2019.

[17] Franz Josef Wetz und HermannTimm（eds.）， Die Kunst des Uberleben.Suhrkamp， 2016.

作者单位：北京第二外国语学院

哲学研究中心、

希腊研究中心

（责任编辑郎静）