道尊于势，天下大同

刘强

关键词：四书 治平之道 “为政以德” “无为而治” “礼治” “刑政”

“君臣之义”的现代诠释

在儒家治道思想中，“君民”关系固然重要，“君臣”关系更不可忽视，后者比前者更具实践价值和制度意义。通常而言，“君”代表着可以世袭的尊位和强权，而根据“绝对权力必然导致绝对腐败”（英國思想家阿克顿语）的政治原理，只要是有独立人格和思考判断能力的现代公民，一般都不可能对“君”产生天然的好感。但理性和良知又告诉我们：人类社会要运行，对内就不能没有社会分工和阶层差别，不能没有国家和政府;对外，则不能没有一个代表国家的君主存在。所以，尽管政治思想史上不断出现“无君论”和“无政府主义”学说，但时至今日，世界上任何一个主权国家都不能取消君主，无论这君主是叫总统或主席，还是称国王或天皇。这是我们在讨论中国古代的“君臣关系”时，不得不确立的一个历史文化共识。基于这种共识，再来审视这一政治现象的历史合理性及其治道价值，当然要比意气用事地叫嚣推翻君主来得更加理性和科学。

以往说到儒家的“君臣之道”，动辄以“三纲五常”为口实，说儒家的“纲常名教”就是“君叫臣死，臣不得不死;父教子亡，子不得不亡”，因此只能培养孝子贤孙或奴才臣妾，而不能养成独立人格。其实，“君叫臣死，臣不得不死”之说出自明清小说戏曲，儒家经典里从来没有这么杀气腾腾的话。至于“三纲五常”，也是近代被污名化的一个词，其本来意义皆被篡改。“三纲”之说最早见于汉代纬书《含文嘉》：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”班固《白虎通》解释说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”a 宋儒真德秀《大学衍义》说：“故三纲正则六纪正，六纪正则万事皆正，犹举网者提其纲纪而众目毕张也。……即三纲而言之，君为臣纲，君正则臣亦正矣;父为子纲，父正则子亦正矣;夫为妻纲，夫正则妻亦正矣。故为人君者必正身以统其臣，为人父者必正身以律其子，为人夫者必正身以率其妻，如此，则三纲正矣。”b 据此可知，所谓“三纲”，盖指君臣、父子、夫妇的相处之道，“纲”之本义为网之大绳，有矫正、引领和示范作用，“君为臣纲”云云，是说君当率先垂范，做臣的表率和榜样。如果我们一见“纲”字，就想到“钢铁”之“钢”，进而想到生杀予夺，当然不会对儒家产生什么好感，而事实上，这样冷酷的话常常是法家假儒家的名义说出的。

然则，儒家治平之道中的“君臣关系”或者说“君臣之义”到底是怎样的呢？我们可以从以下几个方面去理解。

第一，儒家视域中的君臣关系首先是一种伦理关系，然后才是一种政治关系。我们知道，君臣是“五伦”之一，是与“父子”一伦相对应的“人之大伦”。在五伦关系中，父子、君臣二伦尤关乎人禽之辨c。人之所以为人，正因其摆脱了“无父无君”的“禽兽之域”，进入到父慈子孝、君礼臣忠的礼乐社会。取消二伦中的任何一伦，对于人类文明来说，都是可怕的灾难。既然“君臣”关系是一种“人伦”关系，就必须遵循人与人相处的道德准则，并且承担人伦关系相应的责任和义务。《大学》所谓“为人君，止于仁;为人臣，止于敬”，就是对君臣之间道德责任的伦理规范。用孔子的话说，就是“君礼臣忠”：

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）

以往说到“忠”，总是被狭隘地理解为“忠君”，事实上，“忠”作为一种道德或价值，适用于所有人伦关系。“君使臣以礼，臣事君以忠”，并非简单的并列关系，而含有一种条件关系。只有君“使臣以礼”，臣才会“事君以忠”。其中体现的是一种互相尊重的伦理关系。春秋末年，国君的地位受到权臣的挑战，君臣之礼大受质疑。孔子曾感叹：“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾》）故“儒家之尊君，意在矫臣强之失，非以尊君为政治之目的也”d。

第二，君臣关系是一种相对的不成文的契约型关系，不像父子一伦具有绝对性。就为政而言，也并非出仕为官才算是从政：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）

孔子认为，只要能行孝悌之道，在家都可以为政，哪里非要做官呢？这种“在家为政”的观念，正好喻示着君臣关系的相对性和灵活性。所以才有“儒有上不臣天子，下不事诸侯”（《礼记·儒行》），“天子不得臣，诸侯不得友”（《庄子·让王》）之类的说法。孟子甚至说：“将大有为之君，必有所不召之臣。”（《孟子·公孙丑下》）“不召之臣”正是强调“臣”有“不臣”的自由。又如《左传·昭公十三年》“臣一主二”句，杜预注云：“言一臣必有二主，道不合，得去事他国。”“也就是说，假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的利益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约”。e 古代官员“告老还乡”时，常上表称“乞骸骨”，大体相当于和君王解除“君臣关系”。这也说明，君臣关系是有着时空限制的一种有限关系，不像父子关系必须伴随终生。郭店楚简《六德》篇说：“为父绝君，不可为君绝父。”也是此意。进而言之，作为社会角色的君臣关系也是变动不居的，完全可以广义地理解为“长属关系”或“上下级关系”。梁启超就说：“君字不能专作王侯解。凡社会组织，总不能无长属关系。长即君，属即臣。例如学校，师长即君，生徒即臣。工厂经理即君，厂员即臣。师长对生徒，经理对厂员，宜止于仁。生徒对师长所授学业，厂员对经理所派职守，宜止于敬。不特此也。凡社会皆以一人兼君臣二役，师长对生徒为君，对学校为臣，乃至天子对天下为君，对天为臣。儒家所谓君臣，应作如是解。”f 这对于我们理解原始儒家的君臣关系大有帮助。

第三，君臣关系更是一种道义关系。父子以血缘合，君臣以道义合。孟子说：“欲为君，尽君道;欲为臣，尽臣道。”（《孟子·离娄上》）“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”（《孟子·告子下》）董仲舒说得好：“父不父则子不子，君不君则臣不臣。”（《春秋繁露·玉杯篇》）言下之意：君若行君道，臣自行臣道;君若不君，则臣必不臣矣。君臣关系虽有尊卑、主从之别，但臣也并非没有主动性。简单说，“臣不臣”的具体表现可有如下三种：

一曰谏君。《论语·宪问》篇记子路问事君之道，孔子说：“勿欺也，而犯之。”这句话显然有其语境，或许子路所问正在“君有过，臣当如何”。“勿欺也”是说不要欺骗，“而犯之”则是说要“犯颜直谏”，其实就是要敢于说真话。孔子还说：“所谓大臣者：以道事君，不可则止。……弒父与君，亦不从也。”（《论语·先进》）此即荀子所谓“从道不从君”（《荀子·子道篇》）。郭店楚简载：鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”又，班固《白虎通·谏诤》云：“人怀五常，故知谏有五：其一曰讽谏，二曰顺谏，三曰窥谏，四曰指谏，五曰陷谏。”古代甚至还有“文死谏，武死战”之说，皆可证明儒家君臣之义本来就蕴含有“监督弹劾”机制，帝王权力再大，也不能胡作非为。与此相应，佞臣巧宦也为清议所不齿。孔子说：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）孟子也说：“长君之恶者其罪小，逢君之恶者其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》）历朝历代总有一些惯会拍马溜须、歌功颂德的佞人奸臣，他们常常把忠君爱国挂在嘴边，骨子里却是国家的蛀虫、君主的毒药、社稷的罪人！吊诡的是，历朝历代总有宠幸奸佞、驱逐良臣、饮鸩止渴的庸主昏君！意大利哲学家马基雅维里（1469—1527）在其名著《君主论》中专设“应该怎样避开谄媚者”一章，其中说道：“一位君主如果不是本人明智的话，他就不可能很好地获得忠告”;“一切良好的忠言，不论来自任何人，必须产生于君主的贤明，而不是君主的贤明产生于良好的忠言。”g 中国古代向有“明君纳谏”的制度设计，不仅儒家诗教主张“主文谲谏”，“言之者无罪，闻之者足以戒”;而且，作为对帝王权力的监督、制衡机制，自先秦以至唐宋，皆有谏官、言官之设置，成为中国古代官制的一大特色。就此而言，孟德斯鸠将中国作为东方专制主义之典型，从而改写了近代以来中国人对自己的制度认知，实在是郢书燕说，强不知以为知了。

二曰去君。既然为臣者应秉承“从道不从君”之义，那么，当“君不君”时，臣就可以“去君”。这就把仕隐、出处、行藏、去就的现实问题摆在面前了。孔子一生多次“去君”，对为臣者如不能“得君行道”该如何自处，提供了很多切实有效的经验。他说：“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”又说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”;“隐居以求其志，行义以达其道。”并多次称赞隐士和逸民：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”无不是对此一问题的现实解答。《论语·微子》一篇，专记仁人志士仕隱去就之道，其中“子路从而后”一章，借子路之口发表了一段“不仕无义”论：

不仕无义。长幼之节，不可废也;君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。

对于“不仕无义”，学者多解作“不做官是不义的”，实则大谬不然。窃谓“不仕无义”乃“隐居废义”之义，关系儒家君臣关系的出处、去就、进退的“节义”原则。盖“君臣之义”的实现，绝不仅在出仕做官一途，有时候，面对“君不君”所采取的“去君”，更能彰显儒家“君臣之义”的道义精神。其中体现的是一种高于个人功名之上的道德独立性和文化超越性，也即“道尊于势”的“天下关怀”h。孟子对“去君”之道也有精彩发挥：

孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬以礼，言将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。”（《孟子·告子下》）

孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去;无罪而戮民，则士可以徙。”（《孟子·离娄下》）

孟子曰：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（《孟子·万章下》）

“可以去”“可以徙”，不正是今天所说的“双向选择”和“迁徙自由”吗？此皆可见儒家“君臣之义”，乃君臣间相互对待的一种道义原则，而非君主单方面求全责备于臣下。故儒家君臣之道，既明义务，又彰权利，就之也忠，去之也厚，可行可藏，从容进退，正大光明，绝非某些论者所谓“做官冲动”i 所可比拟也。

三曰易君。一旦遇到“昏君”加“暴君”，反复谏之不从，且暴戾无常、危及百姓者，该怎么办？孟子说：“君有大过则谏;反覆之而不听，则易位。”并警告齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）孟子在孔子“不可则止”基础上更进一步，赋予为臣者更多的权利和自由，不仅“君可易位”，而且“一夫可诛”！

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼，贼义者谓之‘残。残贼之人谓之‘一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子还赞美周文王、周武王“一怒而安天下之民”，为后世确立了暴君“人人可得而诛之”的价值立场。连一向与孟子相左的荀子也说：“臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。”（《荀子·富国》）又说：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下而汤武不弑君。”（《荀子·正论》）虽然先秦儒家并未提出“民治”或“民主”等概念，但其制度设计中蕴含着与现代政治文明相通的治理之道，应该是不争的事实。

“家国”与“天下”

由于“君臣关系”的相对性与可变性，故在儒家的政治理想和制度设计中，与“君臣”相对应的“家国”概念当然也就不具备最高的价值意义。因为“家国”之上有“天下”。我们从《大学》“八目”中“修身、齐家、治国、平天下”的次序便可窥知其中消息。而所谓“外王之道”，绝不在一家一国之治理，而在“天下”之“平治”。这一份“天下关怀”，毋宁说还是由孔子奠定的。因为生逢“天下之无道也久矣”的乱世，孔子一生“知其不可而为之”的所有努力，就是为了让“天下有道”！他虽然说“天下有道则见，无道则隐”，却始终无法放弃让“天下有道”的终极理想。那么，孔子的“天下有道”究竟何所指呢？窃以为，最重要的有三个方面：

一是守住“人禽之辨”。面对“天下滔滔皆是”的质疑，孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）正因天下无道，我才要如此恓恓惶惶，奔走劬劳。也就是说，孔子所要守护的“道”不是“禽兽之道”，而是“人之道”。

二是守住“夷夏大防”。如果说“人禽之辨”是要守住“人之道”，那么，“夷夏大防”则是要守住“文之道”。我们在“诚敬之道”一讲已经说过，孔子说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，隐含一种不易觉察的“君道之辨”。言下之意，夷狄虽然“有君”却“无道”，终不及诸夏“无君”而“有道”。孔子之所以对华夏文明有信心，绝不是因为其“有君”，而是因为其“有道”！这里分明隐含着一个“从道不从君”的价值判断。

三是守住“天人之辨”。也就是说，作为“人道”的“君道”和“臣道”，必须符合“天道”。中国早期的宗教神学，经由一个“绝地天通”的神话，赋予了“天子”或者“王”以沟通天地、神人的无上职能和特权。而经过先秦诸子尤其是孔、孟和老、庄的“轴心突破”后，“天命”便不再仅仅为君主所独有，每一“个人”都可通过体察“天命”，而实现宗教哲学意义上的“天人合一”，完成道德生命的“内在超越”。“‘天命从以君主为代表的集体王朝转移到精神觉醒的个人，这正是轴心突破的伟大成就。从此以后，个人便取得了与‘天直接沟通的自由。”！0有了这一“自由”，“天下”才不再是“一人之天下”，而成为“天下人之天下”了。如果仔细分辨，其中未尝没有一种与“君权”相抗衡的“人权”或者“士权”意识。只有守住此一“天人合一”的义理命脉和“宇宙伦理”，中国人才算真正守住了文明之“源”和礼乐之“根”！

正因有此一种“天下有道”的关怀，由“君臣”关系所决定的“家国”，其价值就不能不在由礼乐文明所决定的“天下”之下。所以，我们看到，孔子虽然提倡“君礼臣忠”，却坚决反对“忠臣死节”。且看《论语·宪问篇》以下两章：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

齐桓公杀了公子纠，作为臣下的召忽为之殉节而死，而同样作为臣下的管仲却未曾殉节，不仅未殉节，反而投靠齐桓公并做了齐国的宰相。子路、子贡皆以管仲不仁不義，孔子却称赞管仲“如其仁”。盖因管仲辅佐桓公，“尊王攘夷”，一匡天下，使中华礼乐文明得以延续，此可谓功在千秋之事业;而“九合诸侯，不以兵车”，使天下不至生灵涂炭，死伤无算，此又无人可及之仁德。可知孔子对于“君臣之义”，绝不似后人那般固陋迂执，而有着更大的价值关怀，也就是“天下关怀”。

明末大儒吕留良（1629—1683）对“子贡曰”一章的解读尤其震撼人心。吕氏曰：“君臣之义，域中第一事，人伦之至大。……看‘微管仲句，一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也。”！1 其所谓“春秋大义”，实即司马迁所谓“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》）的“天下公义”。在论及《孟子》“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”一章时吕留良又说：

君臣以义合，合则为君臣，不合则可去，与朋友之伦同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾恶，但志不同，道不行，便可去，去即是君臣之礼，非君臣之变也。只为后世封建废为郡县，天下统于一君，遂但有进退而无去就。嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼，上下相隔悬绝，并进退亦制于君而无所逃，而千古君臣之义为之一变，但以权法相制，而君子行义之道几亡矣。！

吕留良站在正统儒家“天下为公”的价值立场，将“君臣行义之道几亡”的罪魁，指向嬴秦“废封建为郡县，天下统于一君”的皇权专制。这是对两千年“秦制”的深刻批判，也是对孔孟儒学“道统”的发扬光大。盖秦汉以后，皇权高度集中，士权极度下坠，“千古君臣之义为之一变”，士人“但有进退而无去就”，甚至沦为被帝王“俳优畜之”的弄臣玩偶而不自知。降及汉末魏晋，两次党锢之祸的摧折，正始年间残酷政争的迫害，士大夫的铮铮铁骨不复存在，以致王船山喟然兴叹：“孔融死而士气灰，嵇康死而清议绝。”！3 东晋一朝，偏安江左，王导辈犹有“新亭对泣”“克复神州”之志，然大多朝臣“只知有家，不知有国”！4。至宋、明二朝，神州陆沉，天下板荡，夷夏之防失守，君臣大义乖舛;入清以后，文网严密，世多犬儒，又可谓“只知有家国，不知有天下”，孔孟儒学之“斯文命脉”命悬一线，几乎陵夷殆尽。于是顾炎武愤而乃有“亡国亡天下”之辨：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之;保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。（《日知录》卷十三“正始”条）

以“遗民”自居的亭林先生，眼见家国沦亡，君臣义乖，乃在“君臣之义”中注入新精神，区分“天下”与“国家”为两事，又在“君臣保国”之外，标举“天下兴亡匹夫有责”，遂使“匹夫”也即“士庶阶层”脱离“君臣关系”之牢笼，获取相对独立的价值转圜空间。古语有云：“天下者非一人之天下也，乃天下人之天下也。”（《吕氏春秋·贵公篇》）顾氏标举“天下”高于“家国”之义，盖因家国权柄或可凭借武力篡夺，而天下万众之心、礼乐斯文之道，不可凭借权谋与武力窃取也！此正荀子所谓“可以有窃国，不可以有窃天下也……窃可以得国，而不可以得天下”（《荀子·正论》）之义。有此“天下关怀”与“道义担当”，则中国之士大夫，依旧可立于天地之间而无愧！

此一种“道尊于势”的“天下关怀”，亦为另一位大儒黄宗羲所秉持。黄氏所撰《明夷待访录》有《原君》《原道》二篇，正是对“君臣之义”的“义理释放”。《原臣》开篇道：

杀其身以事其君，可谓之臣乎？曰：否！……故我之出仕也，为天下，非为君也;为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！不然，而以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官、宫妾之心也;君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私昵者之事也。是乃臣不臣之辨也。……又岂知臣之与君，名异而实同耶？……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也;以天下为事，则君之师友也。！

这里，“臣之与君，名异而实同”，“吾无天下之责，则吾在君为路人”，不正与现代公民社会的人权、平等观念异曲同工吗？今之学者多以黄氏之说振聋发聩，谓为中国民主之先声，可与西方价值遥相呼应，殊不知，这不过是孔孟所标举的“天下”价值的隔代回响、“创造性转换”而已。尽管美国学者顾立雅极力为孔子哲学鼓吹，说“孔子是民主的先驱，他在旷野里大声疾呼，传布着大道”，但他认为“孔子并不仅仅是赞同协作性的国家，他还满腔热情地献身于这种国家的实现”！6，这样的论断还是不免局限了孔子思想的視野。汉学家对中国文化的研究之所以常常未达一间，一个重要的原因就是，当语言的“转译”完成之后，不同文化之间的“格义”仍然无法实现“无缝对接”。因此，孔子的“天下关怀”被当作致力于“协作性国家”的实现，诸如此类的误读也就在所避免了。

梁启超在论及中国文化的“反国家主义”或“超国家主义”倾向时说：“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体。其政治伦常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。”！7 就此而言，高于“家国”的“天下”，并非仅是一空间概念，同时还是一历史文化概念，而“天下有道”所蕴含的治道理想，也绝非狭隘的“民族主义”或“爱国主义”所能涵盖。毋宁说，“平治天下”指向的是整个人类文明共同体的多元与和谐、共生与共荣，这种超越时空局限的治道理想，恰恰是中华文明既“早熟”又“晚熟”的根源所在。梁漱溟先生曾指出，中国文化“理性早启，文化早熟”，“在中国未尝自由，亦未尝不自由;未尝民治，亦未尝无民治”;“中国，乃病在高明，非失之愚笨”，！8 良有以也！

我们如此去追溯和诠释中华传统文化尤其是儒家思想的治平之道，或许难免“过度阐释”之讥。正如有的论者所说，“历史上的儒家逐渐僵化成一种意识形态，使对传统的适度尊敬与文化教条主义之间的界线变得模糊不清。儒家不仅要人承认传统的权威，而且要人对传统表示你绝对的敬从”;尽管“《论语》所反映的孔子的哲学完全不是文化的教条，但当人们被动地领会它，不向它赋予自己的意义和价值，不把它人格化时，它就成了一种文化教条了。孔子的失败，也是那些对文化传统负有责任的人的失败。他们未能自由地支配自己的创造精神，未能很好地维持这些规范来反对统治者强加的专制主义”。！9 应该说，这的确道出了一部分事实。但我以为，孔子并没有失败，失败的反倒是将其思想教条化的为政者。孔子不必代人受过地回答这样的问题：“既然传统的治理之道如此美好，又怎么解释历史和现实的种种乱象和困境呢？”对此一问题的回答，一百年以前就在敲打着新文化运动的前辈们。面对西方文化的强势冲击，只能做出“应激反应”的他们纷纷交出了一张“反传统”的答卷。但反对的声浪过后，向西方“拿来”各种“主义”之后的今天，中国文化这艘巨轮，依然未能走出唐德刚所说的“历史三峡”。那么，我们是否应该试着做一张陈寅恪先生所谓“了解之同情”的答卷，一方面“复盘”那些被“篡改”的经典阐释系统，一方面尝试着“激活”在传统文化中蕴藏着的文明基因，“赋予”其新的意义和价值呢？孔子曾说：“道之将行也与？命也;道之将废也与？命也。”又说：“人能弘道，非道弘人。”个体的“生命”或有长短定数，文化整体的“慧命”则可以“生生不息”，故只要“人”在，“道”即使未能“行”，也终究不会“亡”！问题是，对于现代人而言，若不能“明道”，又如何“行道”呢？

萧公权先生说：“我认识西洋文化的优点，却不鄙视中国的固有文化，以为毫无价值，必须悉与抛弃。‘全盘西化的主张者对于中西文化未能充分了解。他们的主张是错误的。我相信中国文化和西洋文化都有优点与缺点。我们要用虚心的态度同时去检讨中西文化。”@0 有关人类文明之融通，费孝通先生也提出“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的十六字箴言。窃以为，这才是我们在探讨传统文化现代性转换时应该秉承的立场和态度。