重塑信仰与理性的现实意义

朱志宇

摘 要：信仰与理性是哲学上的一对姊妹，相互交织缠绕，构成了哲学史炫丽多彩的历史风景。但因矛盾导致的冲突和危机也日益显现出来，尤其是当代极端的解构主义哲学思潮的涌现，更让二者无所适从。恰逢其时，对信仰与理性的探讨更有现实的意义。但必须改变前人的思辩思路，转移到中国传统文化的视角才能看到崭新的思路。

关键词：信仰;理性; 重构

信仰和理性是西方哲学家们探讨、思辨及其追求的“双峰”。一切哲学问题，可由此展开;一切矛盾、危机和冲突可由此流露;一切追求与探索，可由此收摄。

赵敦华先生后期的“大哲学”之说，对此探讨颇多，尤其是载于《哲学研究》（1944年第11期）的《超越后现代性：神圣文化和世俗文化相结合的一种可能性》一文，今日看来仍不失有很大的启示意义。而文章中总结的西方传统文化的特质及后现代文化的现象，无不让哲学研究爱好者们眼观现实、心灵沉思。现我们不妨重温此文提出既同又异的哲学思考，分“回顾说”、“差异说”和“接着说”来粗略解读一下。

一、回顾说

“西方文化传统并不是一个单一的传统，而是不同民族和时代传统的集合。比如，它包括拉丁民族、盎鲁萨—萨克逊民族和北欧日耳曼民族的传统，也包括希腊文化、中世纪基督教、启蒙主义和浪漫主义这些划时代的传统。”[1]这一总结当然是世所公认的。

（一）前现代性的神圣文化

谈到前现代性时期，指的是“古代和中世纪文化特性，而这个时期的传统可以形象看作是三个民族精神的整合。即希腊哲学的理性精神，希伯莱的宗教精神和罗马的法治精神，这三者不能全部被归结为宗教，但却归属于神圣文化”[4]。

赵敦华先生敏锐地捕捉到：“若无神圣的名义，基督教之爱是不能推行的。”[6]因为耶稣提倡：一是热爱上帝;二是爱人如己。其爱义是无差别、无条件的。不但爱自己的邻居，而且要爱罪人、仇人与己相同。这也只有依靠宗教信仰，甚至是罪罚与救赎的力量才能推广贯彻下去。

（二）现代时期的世俗文化

西方的现代启蒙运动是始于18世纪。但15至16世纪已有了启蒙运动的苗头，正由宗教神学向理性主义时期过渡与转变，至17世纪英国科学和哲学的发展其现代性有了较为明显的表征。

启蒙运动的纲领是理性主义和人道主义。笛卡尔成为现代哲学之父，他的哲学的第一原则是：“我思故我在”。把我的“存在”和“本质”归结为“我思”。正如赵敦华先生所说的，形成了与以往《圣经》宣扬的上帝是唯一的神圣主体，其主体无所不包、无所不在、无所不能，形成两个不同方向的反差。这与中世纪“我是我所是”的形而上学的基本信条是根本对立的，即笛卡尔讲的“我思故我是”，有认识论意义上的“自我”代替了神圣主体，从而产生价值体系上的变化。人道主义用“人”代替“神”作为最高价值，开启了由人的理性战胜非理性、无理性和反理性的先河。

（三）后现代主义的文化哲学极端化。

以尼采为代表的一类以彻底排拒的方式反对神圣文化和世俗文化的价值观取向。在宣布了“上帝死了”以后继而宣布“人”的死亡。后继者更是排拒一切价值观，以无中心、无差别、无本质的游戏方式对待原有的规范道德;用否定、批判、破坏的手法冲击神圣文化和现代价值体系，呈现了现代主义的极端化，从而希望回归到流动的、混饨的、无约束的状态。

二、 差异说

把希腊哲学、希伯来宗教精神及罗马法的法治精神混合在一起说成是神圣文化的基础，若以狭隘的基督教徒观念来看，他们是会大为反对的。就像早期教父德尔图良（Tertullian），把哲学斥为“人和魔鬼”的学说。以其所代表的忠实崇信的一类信徒，因其排斥“异端”学说的孤立性，并不妨碍作者倡议三个民族精神的整合说。

若从中世纪向下探索，则即使是作者强调的现代性世俗文化，其主流的仍是对基督教中上帝信仰的种种论证和申说，其中包括笛卡尔、莱布尼茨、贝克莱，康德、谢林以至黑格尔等等。纵然含有许多启蒙主义的现代光芒，但也只是对中世纪上至教皇，下至神甫不择手段聚敛财富，腐化堕落的生活，甚至将宗教命令变成了杀人的残忍工具而进行的理性批判，无非是从其他角度再次建立信仰高度，纯洁教义而已。

不管科学技术发展到什么程度，也不论其他的艺术形式发展到什么阶段，人们的信仰要求是不能中断的，这不仅仅是形而上学的研究的任务，而真正是绝大多数人的精神内在需求。譬如康德被休谟的怀疑论及卢梭的哲学口号惊醒后，直接由天文物理学研究转向对绝对自由、灵魂不死及上帝存在这三大命题的深入探讨就代表了许多人的心声，而哲学体系的成不成功，那是另外一件事情。

假如神圣文化这个假设能够成立，则时间跨度可以讲是西方有了哲学以来，一直到后现代时期以前，所有由信仰及理性交织形成的文化体系。后现代主义恰恰就是对此以前的价值体系所进行的怀疑、批判、否定和破坏。“绝对推翻一切辩证法、一切神学、一切目的论和本体论”的口号也是建立在这样的人文基础上才喊出来的。

事物的发展就是如此辩证和矛盾，不破不立。小破小立，大破大立。后现代哲学家的大破精神来源于以前的那些文化病状，在这一点上也不能将后现代主义思潮归结为是完全开错了药方。虽然传统的信仰及理性都面临着危机，至今没有人为此找到更好的哲学出路，但不能因为这样的结果而指责他们和完全否定他们。也许大破的精神是必要的，其实在这样的危机重重的哲学背后，更可能会牵引出理性与信仰能完全一致，而没有任何矛盾和疑惑的真理性哲学来。倘若如此，这未尝不是一件值得庆幸的事。

是再换一个角度，有必要对基督教及基督教哲学的神圣性作一次认真的考察。作者于文中提到：“宗教虽然是神圣文化的起点和基础，但并不是神圣文化的全部。” 这句话是否包含以下三层意思：一是宗教必然是神圣文化;二是宗教既然是神圣文化，其起点和基础是由其决定，宗教为神圣文化内核之当然;三是除宗教外，还有其他的神圣成分，即作者所讲的希腊哲学的理性精神及罗马的法治精神。除此第三条外，我们尤其愿意对第一条和第二条的宗教的神圣性做一些不同角度的分析，看看可否得到其基督教非但不是什么神圣的，反而應是世俗性的说明。

展开基督教神学和哲学的历史，你会发现是一部充满着关于信仰与理性关系问题的争论的历史，里面充满着矛盾、疑惑、斗争和调和的说辞。

基督教宣扬的是“原罪说”。保罗的解释是：上帝创造人时，人本来是善良的。但亚当的罪过从根本上毁灭了人，以至于从此以后人再也没有能力摆脱罪孽了。仅此一事，理性就会追问，既然上帝造人是本着自己的形像造的，而上帝又是全能全知全善的，那所造的人也一定是善良的，如保罗开始理解的那样，人一开始不可能是“原罪型”的，罪恶只可能是后天形成的，故人性本善。那么，亚当的恶是从何而来？难道也是上帝所造？否则恶的源头在哪里？如果说是魔鬼撒旦的诱惑，那么这个魔鬼又是谁造的？依照《圣经》，这个世界的一切不都是上帝所造吗？如果有些东西不是上帝所造，那么即使存在这个上帝，上帝也就不可能是全能的了;三是依照原罪说，人的罪孽是一场无法摆脱的厄运，而人在根本上就不可能不干坏事，这就无法对自己的行为负责，也无法掌握自己的命运，，这种原罪说与自由的理性，一开始就陷入了矛盾的对立之中。

后来奥古斯丁接过保罗原罪说的棒子，虽然曾一度怀疑在上帝无与伦比的权利中，人的自由无法存在这一巨大的矛盾，但他终究跨越不过上帝绝对的权力界限，俯首承认是“上帝安排着，上帝决定着，而上帝的安排又是神秘的，上帝的决定无法探究。”  尤为典型的是神学家德尔图良绝对将信仰与理性对立起来，他大声疾呼：“我们在有了耶稣基督之后不再需要奇异的争辩，在欣赏了福音书之后不再需要探索。” 并说“上帝之子死了，这是完全可信的，因为这是荒谬的。他被埋葬又复活了，这是确定的事实，因为这是不可能的。” “荒谬”和“不可能”是理性对信仰的否定判断。但正基于这种荒谬和不可能性，提出：“基督教关于耶稣死而复生的教义并不因此而丧失真理性。理性的排斥反倒显出信仰的确定。因为信仰与理性是正相反对的。”

十九世纪基督教思想家克尔凯廓尔同样出于对理性主义的不满和反抗，提出“荒谬是衡量信仰的尺度” 的思想。并且指出：“信仰本身充满着矛盾。比如，上帝既是神又是人，个人的存在既是有限的，又趋向于无限的上帝。理性不能解释这些矛盾。因此，荒谬感始终伴随着信仰。荒谬感并不削弱、损害信仰，因为信仰是个人面对上帝做出的选择，荒谬感越是强烈，而越能按照上帝的命令做出抉择，恰恰表明了信仰的坚定与强烈。在此意义上，荒谬感是信仰强度的标准。被荒谬所衡量的信仰包含着最确定的真理。” 我们说，这些思想家们的确荒谬。强行为上帝存在而进行荒谬的辩护，其实也是一种病态的思辩，似乎在用一种强制的理性来掘斥合理的理性，显示着诡辩的逻辑。如果这些诡辩都能够成立，那么世界上发生任何罪恶行为都可算是为了维护信仰的真理性，若依此逻辑，后现代主义的解构、游戏及破坏也应是上帝真理的一部分，那就不存在什么极端性的问题了。

到十二世纪，经院哲学家托马斯·阿奎那虽没有这么极端，但仍然主张信仰高于理性，理性服从于信仰。虽说“神学和哲学都是关于上帝的同一真理，但论证这一真理的途径不同，神学以天启为前提，哲学则用理性证明自身的前提。但不管天启还是理性，都有同一来源，天启来自上帝的恩典，理性是上帝赋予人类的自然能力。信仰与理性的关系实质上是恩典和自然相辅相成的关系。” 从而可见信仰永远居于主人地位，理性的从属性只是用来证明上帝存在的工具。

现代托马斯主义者马利坦（J·Makitain）按照信仰与理性关系，构造了一个“知识的等级”，“理性范围的包括实验科学、自然哲学知识和形而上学这样一个由低到高的等级。在理性知识之上还有超理性的知识，即信仰领域，也包括神学、神秘经验和天福境观（beatifc vision）这样一个由低到高的等级。” 二者关系及高低等级在马利坦这一目了然。这可以说是西方宗教和哲学的主流观念。

启蒙主义以后，虽然呼吁理性的声音越来越强，理性主义者从宗教的背后站到了前台，表现出了前所未有的革命精神，对宗教的愚昧无知性予以了坚决的批判，但主流哲学家们在骨子里还是为了上帝存在的信仰而不遗余力的进行理性辩护和证明。这从笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、乃至康德、黑格尔的哲学特质可以得到说明 。其中康德是一位代表人物，他的《纯粹理性批判》似乎将信仰与理性划清了界限，但其对理性神学的批判的目的只是限制理性，从而给信仰留下了地盘。而哲学著作中艰深晦涩的思辨推理似乎是用纯粹理性构筑了科学这座大厦何以能够成立，但用理性不可知的“物自体”的公设其实是为上帝存在的证明预备其空间，再通过自己设计的“实践理性”将绝对自由、灵魂不朽和上帝存在的这些魂魄请进来，完成了自己的哲学体系。

冯达庵大阿阇黎在《佛法要论·佛教真面目》序言里讲：“吾人所能感见之事无穷无尽，括其要不出精神、物质两界。由精神演成无量众生;由物质演成无边世界。根本究从何来？此古今学者劳心焦思终不能解决之两大问题。有强作解释者：或以神话点染之，普通宗教家之手段也;或以意识推测之，普通哲学家之眼光也。高下虽殊，总于真理不相应。然宗教点染，有时也根据特殊事迹，惜无义理以调和之;哲学推测，有时也符合局部正道，惜无实习方法证明之。故对研究者之要求，皆不能如量应付。根本问题，遂成为人类最大之谜矣。”但谜有可解之法，却要真修实习之道。佛教虽被世人俗称为三大宗教之一，其实从根本上研究，与西方基督教之世俗性绝不相同：①基督教崇拜一神即“上帝”。佛教无崇拜之神;②基督教尚原罪说。佛教众生本来佛性;③基督教中神与人永存差别。佛教众生平等;④基督教罚与赎为上帝之强制力。佛教自由信仰，自愿习道;⑤基督教只认己教为正教，其他皆为异端。佛教含融一切世出世法，又不取不舍不破一切世出世法等等。在此不能广加分别。但有必要将佛教的特质作一简要分析，以此不同角度提供未来哲学中的信仰与理性的选择方向。

（一）佛教既不是有神论者，也不是无神论者。佛法追求的是无上般若智慧，以此智慧能断一切烦恼，其中包括生死烦恼。而其智慧有本有智慧和修生智慧之分。本有智慧是指所有众生都有如此自性智慧，此智又称根本智，只是无明业力覆盖不现而已。修生智慧是指按佛教指引的方法，闻思修习，将无明业障清除，来显现其根本智慧，此又称为后得智。如同矿里虽有黄金，如果不经冶炼，也难以真正得到金子一样。这里追求的智慧，人人本有，从此义上讲，没有众生与佛的差别，是生佛平等的。因此，无一切迷信之说。佛教中谈到的天神地神等，也只是与人一样，是六道众生之一类，只是不同的生命状态而已，同样是有生死和其他烦恼的凡夫。故基督教中的上帝与中国儒道讲的天帝都是没有脱离六道生死的众生，说基督教之非神圣性，而是世俗化宗教，依据在此。由此可知，佛教没有崇拜神灵之说，也没有什么绝对命令的限制，也不存在人与神永远隔河相望，而难以平等。既然是信仰的众生人人本有的自性即佛性，并且能依靠理性智慧的方式獲得，那么佛教的平等观、理性观、自由观就可以清晰显现出来。

（二）佛法讲的“缘起性空”的道理，是蕴含于人人所能见到了知的世间事物之中的，并无什么神秘之处。若极简单地概括佛法的全部，则这“缘起性空”说可以囊括殆尽，无一遗漏。缘起观是专讲世间因果的。一切事物都不是单一原因而成，而是由不同因缘和合而成。比如豆子生成豆芽，要有种子因，又有阳光、水土和人工等各种的增上因，中间还不能毁烂，这是相续因。故佛法中讲四种因缘：亲因缘，所缘缘，增上缘，等无间缘。四缘聚则兴，四缘散则灭。世间一切法都呈成、住、坏、空四相，就是因为缘生缘灭造成的，这是人人都能晓得的道理。但其难点在于，虽知一切法由因缘生灭，却不知因缘生法而法无自性的甚深道理。若诸法有自己的本性存在，则诸事就不能变化，也就没有生生灭灭的现象了。

（三）佛法中讲的缘起即性空、性空即缘起，不是指两个世界，即此岸和彼岸。这与基督教的人间和天国不同。而是说在众生没有去除执著时，产生的颠倒妄见，会将世间一切执为实有，产生迷惑。比如有我有他，有生有死。从此爱则欲取，憎则远离，所有烦恼应运而生，成愚痴无慧的众生相状。当修行智慧显现时，同样的世界，因心清净能离一切烦恼。凡夫所受烦恼为此岸，智者所证快乐为彼岸。

第四，佛教常言理理无碍、理事无碍、事事无碍，何谓也？这是理解佛学及自然界的一大枢纽，自然界中表现的物质和精神现象皆是识的作用。上段讲过众生除人们日常了解的眼、耳、鼻、舌、身、意之六识外，尚有微细二识即第七末那识和第八阿赖耶识。而第八阿赖耶识又称诸识之王，俗称神识。能藏一切善恶诸法之种子，故又称含藏识、种子识等，相当于西方哲学或宗教中讲的灵魂。但其含义不同，西方所谓的灵魂是不变的，而阿赖耶识却刹那变化，因为佛学中所说的一切有为法都在变化之中，没有恒存的事物。第七末那识是对第八识的相分的认识，因为第八识刹那变化，而第七识又要清楚认识，则对任何变化都要审量思议，则第七识会把持第八识恒审恒思而不放舍，于是就形成了自我长存一样的感觉。导致有人我之分，主体与客体也对境角立。因对立故，所有一切的矛盾由此而生。这又反过来染污前六识和第八识。若破第七末那识的恒审执著，则一切对立状况必然消失。七识因不执著而清静成智，转成平等性智，一切法相可平等齐现。第八阿赖耶识因第七识破执著后也转清净成大圆镜智，以前识中含藏所有的种子皆成一切种性，能与大圆镜智中随缘平等显现出来。第六识因第七识之清净也显清净，能智照妙观一切法相，故又称为妙观察智。前五识随后三识清净而清净，能于色、声、香、味、触任意随缘操纵，利益一切众生。故佛经言：“心转物即如来，物役心即凡夫。”而前五识转识成智又称成所作智。由上略述佛法之大概，但可知佛法是真平等，由平等性智呈现一切法相故;是真包容，由大圆镜智含融一切法故;绝对真理，由妙观察智照见一切法理故;是真自由，由智心能转一切物体故;是真智慧，由四智成一切种智故;是真慈悲，因利益一切众生故;真道德，自由趣道而得一切大自在故。因此佛法涵盖包容科学、哲学、艺术、宗教等等一切学问而无对立矛盾，且能超越世间种种有为之法，并予以指导之。佛法不崇拜任何一神或多神，但崇信老师给予的真理而自求解脱一切烦恼，故佛法的信仰是彻底的“尊师重道”。其信仰与理性的完全融合为佛法的不二之学，其学、其义、其理与西方文化之对话最具有现实意义。

参考文献：

[1] 赵敦华：《西方哲学的中国式解读》，黑龙江人民出版社，2002年版，第476-479頁，第489页.