略论西王母信仰崇拜中礼乐形式与属性的演变

孔义龙 曾敏

[摘    要]西王母信仰由来已久，并与音乐关系非常紧密，且在每一阶段中表现出不同的特点。音乐的发展由简到繁，由上至下，并且在西王母信仰崇拜的发展中充当了一面“镜子”，由西王母文化的发展我们可知当时音乐的发展，反之亦然。以时间为顺序论述西王母信仰崇拜中礼乐形式与属性的演变，具有一定的价值和意义。

[关键词]西王母;信仰崇拜;古代音乐;礼乐;世俗化

中国道教女仙谱种众多，其中地位最高、影响力最大的当属西王母也就是后期民间所信仰的王母娘娘了。最早记录西王母的文献是成书于战国时期的《山海经》。虽然她在《山海经》当中的形象非常原始，但其地位却非常高贵。在经过历朝历代人民群众的加工后才最终基本定性为现今人们所熟悉的天帝之妻、女仙之首的王母娘娘，并且对她的崇拜在此过程中也逐渐确立下来。而音乐在此过程中也一并发展，尤其是礼乐，因时间、地域的差异，其音乐形式和特点也不尽相同。本文将以时间为顺序来论述西王母信仰崇拜中礼乐形式与属性的演变。

一、“吹笙鼓簧”：西王母早期形象的构建

在先秦典籍中，关于西王母的记载最早出现在成书于战国时期的《山海经》。《山海经》里关于西王母和昆仑丘的记载分别为：〈西次三经〉：西南四百里，曰昆仑之丘（是）实惟帝之下都。〈西次三经〉：又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也，西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。〈海内北经〉：西王母梯几而戴胜，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑墟北。〈大荒西经〉：西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之……有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。我们从这四段记载中是可以分析出西王母的地位和性格特征的：第一，西王母所居之处为昆仑丘（或称昆仑山、昆仑墟、玉山），另外《西次三经》里关于昆仑丘的描写：西南三百里，曰昆仑之丘，（是）实惟帝下之都。大致意思是昆仑丘实际上是天帝在下方也就是人间的都邑。天帝在人间的都城是西王母所居住的地方，这实际上是体现了西王母地位之尊贵。第二，我们从后三段描写中也可分析出西王母的个性特征。后三段记载中都出现了同一个词：“戴胜”。首先，什么是胜？胜是指古代玉制的发饰。玉在整个中华民族的历史当中是象征着祥和、温润以及和平正义的意思。我们通常说温润如玉、化干戈为玉帛，就是指的玉的这种象征意义。并且华夏文明的始祖神黄帝在《山海经》中被描绘为在昆侖玉山中吃玉膏，由此可知“玉”在中国古代文化中是代表着极高的地位，也再一次印证了西王母神格诞生的起点是非常高的，第一次在文献中出现就拥有如此崇高的地位，这也奠定了她之后神象的发展。第三，西王母的司职。从《西次三经》中，我们可知西王母是“司天之厉及五残”，意思就是掌管刑杀、带有残杀之气，是典型的“凶神”形象。虽说司职是“凶神”，但从其居住处、戴胜的这些描写中，我们也可以推测出她虽然“司恶”但“性善”，实际代表和平正义。第四，《穆天子传》中西王母与周穆王会面的描写：“乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，组三百纯”。这句话的意思大致是：穆天子手捧白色玉圭和黑色玉璧，晋见西王母，献上的礼物是精美的丝绸织品共三百纯。在《穆天子传》中有非常多穆天子与外邦交易的描写，因为他西征的路线以及时间都比较长，不可能不进行物资的补充，但凡有穆天子与番邦人进行交易的描写中，所用到的词必定是“赐”，是上与下的关系，且穆天子为上，番邦人为下，而不是平级的。而在这场与西王母的会面中，用的是“献”，下级向上级或者说地位低等的人向地位高的人我们称“献”，在这里，穆天子为下，西王母为上。这足以知道，西王母在《穆天子传》中地位相比《山海经》，我们至少可以说是更加明确了，而且在西王母与周穆王分别之际，西王母曰：“……嘉命不迁，我惟帝女。”西王母自称是帝女，也是体现了她地位的高贵。西王母形象诞生伊始，就享有非常尊贵的地位，这也对她之后的信仰的发展产生了一定影响。

另外，在周穆王和西王母的这场会面中有提到两种匏类乐器：“笙”和“簧”。原文内容是：“吹笙鼓簧，中心翱翔。”“笙”和“簧”这两种匏类乐器是周代“八音”乐器中非常重要的一类并与周代礼乐文化结合非常紧密，《穆天子传》内容的真实性还有待考证，但我们可以肯定的是：既然作者将此类乐器用于此次宴会上，那么在一定程度上体现了这两种乐器在当时社会的重要地位，即匏和笙是符合周穆王和西王母的高贵地位的，同样，这也体现了周代礼乐文化一定的稳定性。

二、官方色彩与民间崇拜：西王母信仰的确立

两汉时期，关于西王母的记载既得以传承，又有新的发展。文献所载关于西王母崇拜兴起于西汉时期，当时道教盛行，皇帝和上层贵族都沉迷于不死之说而醉心于炼丹制药，期望获得长生不老之药以得齐天之寿，道教信仰在这一时期获得巨大发展，而先秦时期的“恶神”西王母在此一时期也获得了巨大的发展。《史记》卷四十三《赵世家》第十三载：造父幸于周缪王，造父取骥之乘匹桃林盗骊、骅骝、绿耳献之缪王，谬王使造父御，西巡狩猎见西王母，乐之忘归。司马相如《大人赋》：西望昆仑之轧沕洸忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而人帝宫兮，载玉女而与之归。舒阆风而摇集兮，亢鸟腾而一止。低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母皬然白首。戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。从这两段记载中我们可以看出：第一，周穆王西巡见西王母的事件被载入《史记》当中反映为汉代上层阶级普遍已经接受这件事的存在了。第二，西王母在西汉时期知识分子和上层贵族心中的形象和司职发生了重大变化。其形象和司职由“司天之历及五残”的“恶神”转变为“皬然白首”的“司长寿之神”。并且在司马相如的描写中，西王母也继承了先秦时期的“戴胜”的特点。汉代社会对长生的渴望和追求也较为明显地体现在了西王母形象“白首”和司职“长寿”的特点上。

从迄今出土的实物来看，汉墓画像石记录西王母的内容较为详细、数量也居多。画像石主要出现于西汉晚期。当时的贵族崇尚奢华厚葬的风气，盛行用巨石造墓，并在墓石上刻凿大量反映墓主生前社会生活的画面，或汉人观念中天国的种种景象。汉墓画像石一方面反映了汉代上层贵族对长生的渴望，另一方面，其中西王母图像的多次出现也反映了汉代贵族对西王母的信仰。1958年于山东滕州市原桑公社西户口村（现属枣庄市山亭区）出土的西户口建鼓乐舞图画像之一，时代为东汉延光元年。此石自下而上可分为八层，基本内容如下：第一层牛车、羊车和马车出行，第二层为群骑。汉画像石在一定程度上是表现了当时社会生活的场景并辅以艺术性的加工，而这些车马出行的场景可能就是墓主人生前社会生活的写照。第六层为儒生捧简讲经。画像石第七层为九尾狐、兽。第八层为西王母端坐其中、左右有人身蛇尾侍者和玉兔捣药。第三、四和五层，为建鼓乐舞和观赏者。建鼓旁有两人对立而站，两手一前一后，作击鼓状。

汉墓出土画像石众多，据考证其时间跨度大致为西汉中后期至东汉初期（个别画像石年代为东汉中晚期）。而绘有西王母的画像石内容多为西王母端坐最高处，周围则是浓缩了的一幅社会画卷。《汉书》二十八下《地理志》第八下载：“西北至塞外，有西王母石室、僊海、盐池。”《后汉书》卷三《肃宗孝章帝纪》载：“灵寿，县名，属常山郡，今恒州县也。房山在今恒州房山县（县）西北，俗名王母山，上有王母祠。”从这些关于王母祠与西王母石室的记载以及出土的汉墓画像石我们可以得出：在西汉中后期及之后就修建了祭祀西王母的祠庙，而这些画像石中所描绘的场面可能都是当代社会的一个缩影。包括儒生讲经、建鼓乐舞以及西王母在众人众物上接受拜祭等景象。而其中这些关于西王母的场面可能就是当代王母祠庙中用于祭祀西王母的仪式。笔者梳理了多数绘有西王母的汉墓画像石、画像砖等，大多数均绘有九尾狐兽、三足乌以及丰富的建鼓乐舞图像等。而由这些图像内容可知与西王母相关的祭祀仪式非常的完备，且祭祀所用的乐器和乐舞种类非常完备，“八音”已 用“丝、竹、匏、革”之四音包括竽、箫、排箫、竖笛、横笛、瑟以及建鼓，乐舞种类也涵括了列舞、建鼓舞、跪舞以及杂技艺术等。而且建鼓因其体型较大，音色较低，多用于宫廷音乐活动或者皇家祭祀活動中。汉代经董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”后，儒家思想得到了极大的推崇，儒生也受到了极大的重视，而在此画像石中，代表统治阶级的儒生距离西王母非常之近，并且俯首为西王母讲经;其次，画像石中所绘有的九尾狐及其它神兽等祥瑞之物皆是代表长寿、登仙等特点，这也体现了贵族们对长生的渴望，同时也表明西王母司职的变化。以上这些特点无一不是说明了西王母在汉代贵族当中高贵的地位、受重视程度以及繁盛的祭祀仪式，这也使得其带上了一丝官方信仰的色彩。

由战国时期单一的匏类乐器“簧”和“笙”到两汉时期的“四音齐备”，这一大的变化不仅表明西王母信仰更甚的影响力，从另一方面来看，这实际上也是古代器乐的大发展，尤其是礼乐文化的发展。汉代在一定程度上继承并借鉴了周王朝的礼乐制，因此上层贵族的墓葬也要遵循一定的礼制。汉画像石主要出现于西汉中晚期及之后的贵族墓葬里，而西王母图像在贵族墓中的多次出现则主要体现了汉代贵族对她的崇拜和信仰，这也是西王母文化继先秦以来的一大发展。那么，在汉代普通百姓心中，西王母是否受到如同贵族一样的尊奉呢？

汉末哀帝建平四年，一场大规模崇拜西王母的群众运动在社会上造成了一定的影响。《汉书·哀帝纪》载：“（建平）四年春，大旱，关东民传西王母筹，经历郡国，西入关至京师，民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”《汉书·五行志》云：哀帝建平四年正月，民惊走，持槁或棷一枚，传相附与，曰行昭筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或踰墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设（祭）张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母吿百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。至秋止。”“四年春正月，关东民相惊走，或持筹相与，号曰‘西王母筹。道中相逢多至数千人，或披发徒跣，斩斫门关，逾墻入屋，或乘骑奔驰，或致驿传行，经历郡三十六所，至京師。又聚会祀西王母，设祭于街巷阡陌，博奕歌舞。又传言：‘西王母告百姓，佩此符者不死。不信我言，视户枢中有白发。”这三段记载所描述的事件是哀帝四年的“行西王母筹”运动。这场运动起因不明，所涉及百姓人数众多，范围也较广，西王母在其中充当了很重要的一个角色。民众所宣扬或者寄希望的救援的是西王母并且是执国家筹册的西王母而非其它神灵甚至并不是朝廷，且汉代的行筹是执国家筹册行于天下，筹册象征着至高无上的权力，“行西王母筹”实际上体现了民间对西王母极高的崇拜以及对神灵的无限敬仰。并且从这些记载中我们也可见汉代百姓对西王母的祭礼。由于人数众多抑或是官方祭祀场所准入限制，所以“设祭于街巷阡陌”，即便场所非常简陋，但百姓行祭的心却非常真挚，或“博弈”或“歌舞”，举行了一场规模较大的西王母祭祀活动。从这些记载中我们可以看到当时社会普通百姓对西王母的祭祀仪式：设（祭）张博具，歌舞祠，其实这也表现了汉代百姓对西王母的崇拜。

三、音乐的世俗化与西王母信仰的多样化

在西王母信仰传播和发展的过程中，西王母信众常常会为普及一些晦涩难懂的经义或为传播西王母信仰而采用音乐的方式或唱或演传递给大众，如同唐代佛教寺庙用于宗教宣讲的“变文”。久而久之，民众也会自发地将西王母写入音乐或者文学作品里，这实际上是西王母信仰得以从官方转向世俗化的一个重要原因，其中的音乐也逐渐由代表国力与权力的“礼乐”发展为人民占主导的世俗音乐。

两汉之后，西王母在“长寿之神”的基础上，又发展出多样的神象。《初学记》载：“少女风淮南子曰。羿请不死之药于西王母。羿妻姮娥窃之奔月。托身于月。是为蟾蜍。而为月精。”晋唐时期的西王母依然是长寿的代表女神，并且成为了神话传说的主角，此时期西王母世俗化一个重要表现为西王母由“白发”的“司长寿之神”发展为“有名有姓”“有血有肉”的“人”。《酉阳杂俎》云：“西王母姓杨名回，一名婉衿。”《集仙录》云：“西王母者，九灵太妙龟山金母也，姓侯氏，三界十方女子之登仙得道者，咸隶焉。”

宋元时期政治稳定、经济繁荣、市民阶层壮大，统治阶级推行比较开放的文化政策，音乐在此时期得到了大发展，尤其是戏曲艺术得到了高度发展。南宋时，杂剧已超过了歌舞艺术，成为当时最有影响的一种艺术形式。此时期的戏曲与明清时期的小说、话本一同承担了“传西王母”的功能。据庄一拂《古典戏曲存目汇考》卷二称：“宋官本杂剧，即有《宴瑶池》，金元院本有《王母祝寿》一本，《蟠桃会》一本，《瑶池会》一本。元著名杂剧家钟嗣成著有《蟠桃会》。明代吴承恩所著小说《西游记》。此时西王母由前代的“白发寿神”发展为世人更为熟悉的王母娘娘，其戏曲和杂剧的伴奏乐器多为琵琶等弹拨乐器以及锣、鼓、板、笛等，风格刚劲雄健，这也表现了西王母坚忍不拔的性格特征。戏曲艺术中西王母题材的出现是西王母信仰世俗化的一个重要表现，伴奏乐器由象征着国力与权力的礼乐重器“八音”转变为代表普通百姓的锣、鼓、板、笛等民俗乐器，戏曲内容由社会生活转为信仰题材，这恰恰体现了西王母信仰在此一时期的大发展。

以人为中心、以实用价值为取向的中国民间神灵信仰，把神灵当作达到世俗目的的主要手段，工具化态度十分明显。民众对西王母的信仰也不例于其外。元明清时期，西王母的形象由美丽、年轻的仙子转变为慈祥的老母、玉帝之妻——王母娘娘，上段所介绍的杂剧、南戏本子中所描绘的西王母便多为被“创作”后的王母娘娘。而此时与王母娘娘信仰最为相关的则是众所周知的“蟠桃”了。相传蟠桃为三千年一开花、三千年一结果、三千年一成熟，其最大功效便是去病增寿、羽化成仙。且王母娘娘位列女仙之宗，妇女们或未出阁的少女们在祭拜时往往会添上求子和姻缘顺利之愿，此时的王母娘娘便不限于汉代的“救援之神”而带有“长寿之神”“送子之神”和“喜神”的意味了。这也是后世王母娘娘信仰蔚为繁盛之故。

四、庙会音乐的繁荣

现今由于对民俗文化的重视，西王母祭祀庙会以及其它与西王母相关的盛会在经过近代的短暂沉寂后又重新繁盛起来。甘肃不仅是古丝绸之路的交通要塞，也是泾川王母宫（或称西王母祖庙）的所在地。泾川王母宫据载建于北宋以前，北宋开宝元年陶谷撰《重修回山王母宫颂》石碑至今仍保存于回中山的回屋。从泾川如今仍在举行的庙会当中，我们也可查探到音乐的影子。

泾川王母宫庙会始于宋开宝元年（公元968年）农历三月二十日，至今已传承了1050届。（计算截止到2018年农历三月二十日）每年庙会的基本程序包括：奏乐、祝寿、逛夜市、法会等，近年来还增加了台胞还愿的活动。庙会举办时还会一同上演祀神但实为娱乐众人的戏曲如秦腔、眉户等，届时不仅泾川本地人前来观礼，还包括陕、宁人以及台胞等，热闹喜庆之极。

甘肃地处黄土高原，遇到节庆或重大典礼时素有唱大戏的传统，王母宫纪念庙会举办时演唱的秦腔就是源于陕西关中和甘肃陇东一带的中国古老的戏曲剧种。且庙会举办时外来人员众多，因此祀神时的戏曲以简单的历史故事或神话传说为主，故事情节简单，文辞通俗而易于理解，非常契合高原人民粗犷而不拘小节的性子，且外地人也能够听懂，因此深受欢迎。庙会演奏的音乐和戏曲音乐的伴奏都以唢呐为主，在石窟前、回屋前、瑶池旁、大殿前，若干乐队齐奏，每队八至十二人，唢呐为主，还有板胡、二胡、笛子、鼓、锣、水子。伴奏音乐较之戏曲本身更为出彩，乐器使用丰富多样但多为通用的民族乐器。随着西王母信仰的愈加繁盛以及庙会的发展，如今已将西洋管乐全部引进，由古代的以吹拉弹打为主的民乐逐渐发展为近现代中西合璧的中西乐，这也体现了中华文化具有极强的包容性。

新疆阜康地区的西王母传说也是以战国时期的神话传说为源头。相传西王母和周穆王会面的瑶池就是阜康的天池，后来西王母便一直作为重要信仰在此地传承下来，并具有丰富的群众基础。阜康地区的西王母文化活动以蟠桃会和西王母文化庙会为主。蟠桃会相比甘肃西王母庙会的祀神空气较为稀薄，娱人氛围更为浓厚，由于其参与人群通常为当地乡民，又因白日乡民需要劳作，因此多以晚会形式呈现，其音乐的使用也多是以新疆地区传统的较为直观的歌舞表演和传统曲子为主，辅之以其它娱乐活动形式如杂耍、诗朗诵和小品等，契合了受众的需要，有着极强的民间性与地域性特征。西王母文化庙会相比蟠桃会则更为正式，参与者也更为广泛。文化庙会自2014年起定于每年农历七月十八举行。2015年第二届庙会以栖凤阁周制汉服为特色的祭典仪式。祭祀大典开始时，祭坛现场击鼓九通，王母祖庙鸣钟三响;相关人员依次敬献花篮、四果、五粮;之后敬神祈福，寿桃献瑞;敬献高香。全体稽首，数百人恭读祭文，祭祀方队鞠躬叩首，祭典禮成。击鼓九通和鸣钟三响是中华民族极高的礼数，且乐器“钟”在古代属“金石之声”，是国力与权力、身份和地位的象征，这不仅体现了礼乐文化的延续，更重要的是显示了西王母现今的受重视程度。

五、结语

由战国时期单一的“匏乐”到汉代奢华丰富的祭祀乐舞到晋唐宋元时期世俗化的戏曲杂剧及至近现代丰富多彩的庙会音乐，这个过程不仅是西王母信仰发展的过程，同样也是音乐发展的过程，并且是音乐由礼乐到世俗音乐的过程。在这个过程中，音乐充当了西王母文化发展的一面镜子，由音乐我们即可知西王母文化的发展，反之亦是如此。现今对民俗文化研究日益深入的今天，本文仅是以西王母崇拜中礼乐形式与属性的演变做了一个简单的论述，有不够准确或详尽之处敬请谅解。

附注：

关于《山海经》成书时间考证，学界现也存在争议，有四种成书时间说：西周说，东周说，战国说，汉代说。本文采用的是陆侃如先生等所认同的战国说。

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