论笛卡尔的“我思”主体的虚无主义可能

吴诗佑

摘 要：笛卡尔从上帝处获得的那个自我的普遍性，在自身完满与对“他性”存在的依赖、连续持存与瞬间片段的断裂、个我独特性与共通普遍性维度之间，始终蕴含着诸多的裂痕、漏洞甚至矛盾。也就是说，“我思”背后隐含着一个“隐蔽的上帝”，自我的“根性”依然深藏于上帝的高空之中。这也就意味着，笛卡尔所设定的“我思”主体向内的终极路向就是虚无主义的泥淖。而且，如果在这个意义上对任何理性自我的论证进行“神学前提”的彻底批判，其理性必将大打折扣，也必然为神学留下底盘。

关键词：笛卡尔;“我思”;主体性;虚无主义

一、前言

在沿着向内前进的路向上，笛卡尔从内向性理路建构了一个和外部客体截然不同的“主体”，而且，他构建的这个“自我”主体也是从与他人或外物的纠缠中抽身出来的。笛卡尔的这个“自我”很独特，与他人根本不同。这个“自我”既靠内在的“我思”支撑起来的，同时具有潜在普遍性。而且这种潜在的普遍性对所有人都适用，因为现代主体的本质中内置了这种主体的普遍性和特殊性。那么，一种明显的张力就自然而然地内含在现代主体性之中了。

二、笛卡尔“我思”的主体语境

经院哲学和神学在欧洲盛行的那个时代，恰恰正是笛卡尔身处的那个时代。当时，欧洲哲学一直是以一个最初导源于亚里士多德的学派作为主流而存在的。但是，当时的欧洲哲学研究在主要的问题方面，却越来越变成一种死的教条，根本不求进步，只习惯性地沉浸在细微末节问题上的喋喋不休。这种经院哲学发展到了17世纪，就开始出现明显的退化现象。面对传统方法和传统哲学的这样一个颓境，笛卡尔便萌生了一个进行一次哲学革命的观念的计划：建立一套新哲学，创立一个新方法。

笛卡尔的“我”是用“思”界定了的“我”：“是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑、在领会、在肯定、在否定、在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”因为，在笛卡尔看来，感性的“我”，即肉体的“我”是具有不确定性的，因而不能标识出“我”的存在，而具有確定性的，唯有作为人的自我意识的理性的“我”。显然，笛卡尔的“我”就完全只是一个思维的东西，而在人们身上发生的为人们直接意识到的一切实际上也就是“思”。因此，笛卡尔认为，不仅仅意欲、想象、理解是和思想一样，甚至连知觉也都和思想一样。显然，理性的思考就是笛卡尔所谓的“思”，感觉、情感、想象、记忆、意志等心理活动也是“思”，但主要还是指理性思考。那么，“我”的现实性的获得，则必须通过上述这些心理活动。在建立“我”与“思”的关系之后，笛卡尔才进一步把“我思故我在”推论出来。

笛卡尔的“我思”中虽然蕴涵着近代主体概念的萌芽，但笛卡尔既没有把理论认识活动狭隘地归结为“思”，也没有对“主体”这一概念作出正式提论。在知识论意义上说，这个“主体”是作为一种基质或载体构成确定性知识的支撑者和承担者;在存在论意义上，这个主体又还离不开上帝。由此可见，笛卡尔的这个承担者主体，显然和科耶夫所解释的希求被同类承认为自为存在的纯粹抽象的“人”，使“确定性”成为得到对手承认的“客观确定性”截然不同。

梅洛-庞蒂指出了笛卡尔的“我思”三个层面的寓意：第一个层面寓意的“我思”，是指作为心理事实记录的，以及当下即时的“我思”;第二个层面的寓意，是依赖于所思之物的“我思”，即把所思之物和个人存在作为事实肯定下来;第三个层面的寓意是唯独不怀疑自我的“我思”，这一层面的“我思”又可以激进地怀疑一切在经验中出现的东西。这样，无论是直接意识还是反思，“我”就通过思维意识到了“我”的存在。从逻辑上推论说，笛卡尔的“我思”作为一种内在意识，应该具有超越片段性和瞬间性的连续性，在自身确定的同时也奠基了它的持续的固有特性和变幻无常的状态;否则，它就无法充当知识确定性的基础。

三、笛卡尔“我思”主体的根性缺陷

第一，靠不断怀疑构建起来的“我思”主体无法完全自我规定、自足自立。笛卡尔的“我思”主体并不具有完满性，非理性的涌动充斥其中。因为，纯粹没有怀疑、纯粹是理性认识的那个是者才更完满——那就只有上帝了。“我思”主体作为一个是者依靠于上帝这个更完满的是者，依靠“我思”确立起来的这个是者，并不是最根本的基础。主体身后站着一个更根本的、更具根基性的是者。如果人们用他人的他者分析笛卡尔的上帝，那么，人与上帝之间就存在一种相互接纳的关系。据此，对笛卡尔的这个上帝，人们就完全可以作出和笛卡尔完全不同的理解与解释。笛卡尔本人认为，这个他者保证了思维活动的“我思”之物的存在的连续性。没有自我的连续性、真实性，仅仅依靠自我的肯定性，是无法支撑起科学、道德甚至法律和现代秩序的主体性根基的。严格说来，笛卡尔还没有解决自我肯定与自我持存的统一问题。

第二，“我”虽然通过这样的方式获得了确然性，但仍然无法对思维中和经验中的个体之我实现超越。然而，笛卡尔的这个无法获得普遍性和永恒性的“我”，在根本上是不可能成为普遍适用于他人的普遍之我的。换句话说，就是普遍之“我”根本无法通过个别之“我”来实现。笛卡尔试图为知识确立一种确然性的根基，那么，他的这种知识必然是一种超越个人己见的、具有普遍性的东西，而能够为知识提供确然性根基的主体，则必然是一种具有普遍共通性的东西，绝不能是因个人而异的东西。作为知识确定性根基的主体，必须具有某种起码的主体间性特质，超越特殊性、个体性变化对根基所可能带来的任何影响与冲击。只有对怀疑着的自身来说，怀疑着的主体的存在才是不可怀疑的;而其他的都不可靠，都可怀疑。因而，带有严重“怀疑”意蕴的“我思”主体，自然被排除出笛卡尔的知识确定性根基的主体遴选资格。

四、笛卡尔的主体性哲学的虚无主义后果

笛卡尔的“我思”主体，从自身完满与自身持存的维度上说，是不完善的，从个我普遍化到一般之我的主体间性维度上说，也是存在缺陷和疏漏的。主体的自身完满与对他性存在的依赖，主体的连续持存与瞬间片段的断裂，主体的个我独特性与共通普遍性之间，蕴含着诸多的裂痕、漏洞甚至矛盾，如果按照笛卡尔所设定的“我思”主体向内的路向继续前行，势必滑入虚无主义的深渊，最终孕育出严重的虚无主义后果。

第一，现代主体概念存在的最为严重的问题即在普遍性与特殊性的矛盾之中。这一问题归结起来就是如何从“自我”开出“他人”这样一个矛盾，而这一矛盾，从先验维度上说，就是丧失了普遍之“我”;从经验维度上说，就是普遍之“我”的如何尴尬“实现”。如果站在现代社会哲学的立场上说，完全自足自为的“我”是从来不依赖任何外部因素和力量，而是完全依靠内在的“思”才支撑起来的。这样一种主体如果想真正确立起来，就只有在与他人的不同和区别中，必须通过切断与他人、他者的连接。而自我如果要感觉并确定自己的名符其实的主体，惟有通过与他者的区别，以及与整体社会的对立才能实现。主体的构造性作用，也只有在自我王国中才能得以成立，并在这个王国的疆域中驰骋。因此，要想在自我的王国中构筑主体的基础性和建构性功能，主体就必须切断与他者的一切联系。

而第二，普遍之我的确立，必须舍弃自我在片段、瞬间、偶然和具体情形中的不同呈现，忽略掉自我纠缠于复杂因素所造成的断裂和变幻莫测，着眼于其整体性、稳定性与统一性。假如不区分与肉体、感性不相关的纯粹自我和与肉体、感性相关的经验自我，那这种自我就是一种纯粹由理性构成的理性主体，这一主体不可避免地要纠缠着具体的感受和经验的片段。某种片段瞬间与整体永恒、一般与特殊、理性与情感等多维度的内在张力，已经明显地存在于笛卡尔“我思”的“主体”概念中。主体论在笛卡尔之后的发展，就是进一步呈现出理性、一般性、永恒性的逻辑，从而，构成知识基础的抽象一般的“我”，就更多地标识为笛卡尔的“我思”主体。这样，笛卡尔的“自我”概念就自己标示出自己的普遍性与特殊性，甚至个别性。

第三，主体的同一性或同质性，主体的被统治性，均是由于主体的普遍化所导致的。然而，人们并不能由这个在现代性发展过程中所诱发出来的问题，就简单地否定掉普遍化在法权平等方面的体现，以及在社会其他方面所取得的业绩和进步。事实上，在前现代的社会状态中，也只有在超个体的社会性中才能容纳普遍性的存在，由于“自我”、“个人”都是处在等级制系统之中，因而也就不具有普遍的同质性。而“自我”主体的普遍性，只能在现代性社会背景下才具有。也正是“主体”的普遍性和同质性，为批判和否定封建等级制，迈向现代式的平等、自由提供了直接的哲学根基。即使是现代性背景下“社会”仍然是普遍的，按照笛卡尔开创的这种主体性理路，那也是直接建立在个体的普遍性基础之上的。人们只能在普遍、平等的“个体”基础上对“社会”进行构想，因为，社会本身作为一个十分复杂的有机系统，其本身就是普遍同质的个体通过交往，而事实上形成的一个结晶体，它的建构必须居于普遍同质的个体所达成的公共维度的基础之上。然而，个我自然的差异在市民社会的交换和法律运作的空间内被“抽象”成无差别、普遍的、统一的主体。随着交换的越来越普遍，以及法律规范越来越具有无限普适性，个我主体的自然差异性在交换与法则施行的范围内被边缘化，被抽干、被压扁，被暂时搁置和封存起来，从而使无差别、普遍统一的那一面被引发出来并固定在交换和法则运作的范围之内，并在此范围内变成自己的常态和定在。而它差异、个别的一面则只能在非公共的私密范围内呈现与运作。于是，“在现代性中，我们所面对的恰恰是相反的一面——统一性不是被呈现为差异，我们所具有的差异被呈现为统一性”。

严格意义上说，能够作为知识以至于道德实践的确然性基础依据的显然是普遍之我，也只有普遍之我才能作为知识和道德实践基础的自我。徐向东从“我正在思想”中推出“我存在”分析到，人们并不需要对任何普遍性原则作出明确地识别，因为，对特殊事例的知识，如果从认识论层面上说，完全可能要先于对普遍原则的知识。笛卡尔自己也说过，一个人恰恰是通过在他自己的情形中，他不可能认为他已经在思想而否认他自己的存在的事实下而知道他自己的存在的。我们是出于我们心灵的本性，来构造出对特殊命题的知识的普遍命题。笛卡尔没有告诉人们，一个个我从正在思想推出自己的存在何以適用于所有的人，何以具有普遍性。他只是说，通过总是先于反思性的知识的内在意识，人们知道他自己思想过存在，而这种内在意识。对一个人的思想和存在的这种内在的意识，对所有人来说都是天生的。作为这种“是者”的“我思”，从存在论意义上看，很显然是依赖于上帝的、非自洽的东西，而且，它确立的某种自足性，也只能从认识论意义上获得。从这个维度上说，笛卡尔的这种“自我”主体就根本无法独立的存在，它的普遍性也根本离不开上帝及其至上性、普遍性。

由此可见，笛卡尔架起的这座通往普遍性的桥梁，是以神创造出来的这个没有广延，而只具有思维属性的理性灵魂作为桥基的。而那个具有存在的、普遍性的和神圣维度的附属品和必然体现的普遍之我，和那个经验状态上雷同化的自我又不一样，它并不会在大众社会中丧失掉自我的自主性。自我的普遍性与自我的先验性密切相联，甚至就是这种先验性的体现者、呈现物。而在笛卡尔这里，自我的普遍性是从所有经验自我的共同作者——上帝处获得的，是上帝之桥的产物。

参考文献：

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