上元醮与皇极——陆九渊《荆门军上元设厅皇极讲义》发微

方旭东

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

绍熙三年(1192)春正月十三，象山在荆门，会吏民，发明《洪范》“敛福锡民”一章大义。

郡有故事，上元设醮黄堂，其说曰“为民祈福”。先生于是会吏民，讲《洪范》“敛福锡民”一章，以代醮事，发明人心之善，所以自求多福者,莫不晓然有感于中，或为之泣。有讲义，仍书《河图》八卦之象、《洛书》九畴之数于后，以晓后学。(1)《年谱》“绍熙三年”条，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第510页。

这里所说的“讲义”即《荆门军上元设厅皇极讲义》(以下简称《皇极讲义》)。(2)参见《陆九渊集》卷二十三，第283～286页。论者已经指出象山宣讲皇极具有多重意义，然而，象山何以要以宣讲皇极的方式来取代醮事？对于这个问题，现有论著皆未深究。笔者最近研究发现，象山宣讲皇极，并非无缘无故，乃是因为上元醮的相关原理与皇极大有关系。特撰此文，以就教于海内外专家。文章分三部分：第一部分梳理现有成果，指出其遗留的问题；第二部分考证荆门地区上元醮的来龙去脉；第三部分分析上元醮背后的知识、思想与信仰，揭示其与皇极思想的关联。

(一)

由于象山跟朱子曾辩论过无极太极问题(3)详可参见陈来：《朱子哲学研究》第十六章“朱陆之争”第八节“无极之辨”，上海：华东师范大学出版社，2000年，第390～395页。，又由于皇极在南宋是朝野一致关注的热门话题(4)详可参见余英时：《朱熹的历史世界》下篇第十二章“皇权与皇极”第七节“环绕‘皇极’的争论”，北京：三联书店，2004年，第808～844页。，而朱子就有《皇极辨》之作，所以，论者一般都很自然地将象山《皇极讲义》与朱子《皇极辨》联系起来。

余英时在其书中曾专辟一节梳理诸家关于“皇极”的论述，最后一例是象山。(5)详可参见余英时：《朱熹的历史世界》下篇第十二章“皇权与皇极”第七节“环绕‘皇极’的争论”，北京：三联书店，2004年，第808～844页。余英时认为，朱子的《皇极辨》一文是针对象山《皇极讲义》而发。(6)余氏认为，象山《皇极讲义》当中论“读书”的那些话“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增其恶耳。”(《陆九渊集》，第285页)明显是针对朱子的。参见余英时：《朱熹的历史世界》下篇，第838页。

这个看法实际颠倒了《皇极辨》与《皇极讲义》的因果关系。束景南指出:“陆九渊在荆门会吏民讲《洪范》‘五皇极’一章，盖针对朱熹之《皇极辨》。”(7)束景南：《朱熹年谱长编(增订本)》卷下，上海：华东师范大学出版社，2014年，第1053页。在“一一八九，淳熙十六年，己酉，六十岁”条下，亦有类似说法：“其后，陆在荆门讲《洪范》‘五皇极’，乃针对朱《皇极辨》也。”(同上书，第964页)他还分析了为何论者会颠倒《皇极辨》与《皇极讲义》的先后次序。

《皇极辨》未署作年，其后有庆元二年丙辰补记，并非《皇极辨》作年，后人误据此补记以为《皇极辨》作于绍熙三年陆九渊在荆门讲《洪范》“五皇极”以后，乃将事实颠倒。(8)束景南：《朱熹年谱长编(增订本)》下编，963～964页。

束景南所说的“丙辰补记”，具体情况是这样的：收在通行本《朱子文集》卷七十二的《皇极辨》，题作“皇极辨”，到“予于是窃有感焉，作皇极辨”这里，应该表示全文结束，但下面又跟了一段文字：“冯当可，字时行，……，庆元丙辰腊月甲寅东斋南窗记。”(9)朱熹：《皇极辨》，《朱子文集》卷七十二，《朱子全书》第二十四册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3457页。这就很容易让人误以为《皇极辨》写于庆元二年(丙辰，1196)，也就是说，在象山绍熙三年(壬子，1192)著《皇极讲义》之后。

虽然束景南正确地指出象山《皇极讲义》是在朱子《皇极辨》之后，但如果把象山发表《皇极讲义》的动机概括为针对朱子，则未免失之简单。余英时与陈来都注意到了象山宣讲皇极的多重意蕴。其中，又以陈来的归纳最为全面。陈来指出：

陆九渊的宣讲皇极，主要是为了结合当地祈福风俗进行地方教化，他选洪范皇极来发明心学的福论，很能表现其巧思，而他在皇极讲演中也顺便对朱子的皇极说和朱子学读书观作了回应。所以这个讲演一举三得。(10)陈来：《“一破千古之惑”——朱子对〈洪范〉皇极说的解释》，《北京大学学报》(社会科学版)2013年第2期。

所谓“一举三得”，是指：(1)教化地方；(2)发明心学；(3)回应朱子。束景南书中只提到了3，而余英时则同时关注到了第一点和第二点。(11)关于(1)，余英时的说法是：“《皇极讲义》是对荆门军的吏民宣扬儒教的讲词”。关于(2)，余英时的原话是：“陆九渊借《洪范-皇极》传布他的‘心’学。”(余英时：《朱熹的历史世界》下篇，第838页)

就(1)而言，余英时与陈来一致肯定了象山宣讲皇极这一行为的儒家教化性质，但他们的措辞有所不同。余英时直截了当地称其为“宣扬儒教”(12)余英时：《朱熹的历史世界》下篇，第838页。，陈来则避免使用“儒教”一词，而采用了“儒家教化”这样的说法。(13)陈来：《“一破千古之惑”——朱子对〈洪范〉皇极说的解释》，《北京大学学报》(社会科学版)2013年第2期。

对于荆门上元设醮一事，陈来将其宽泛地理解为一种“民俗的”祈福活动(14)陈来说：“荆门风俗，正月须行作醮仪式，以祈福。作为地方行政领导的陆九渊自然要随俗，他借行醮礼的机会，通过发明《洪范》‘敛时五福’的意义，把民俗的祈福与儒家教化联结起来，把民俗的功利祈福转化为儒家‘正心为福’的精神建设。应该说，陆九渊这一儒家文化实践是值得赞赏的。”(陈来：《“一破千古之惑”——朱子对〈洪范〉皇极说的解释》，《北京大学学报》(社会科学版)2013年第2期)，而余英时则挑明，那是“道教设醮的旧习”。(15)“九渊讲《皇极》敛福锡民是代替道教设醮的旧习”(余英时：《朱熹的历史世界》下篇，第838页)。

这就给我们留下一个问题：荆门上元设醮到底是一般的民俗还是道教影响下的风俗？换句话说，这个风俗跟道教有没有关系？余英时虽然称其为“道教设醮的旧习”，但在书中仅一笔带过，其详不得而知。

孔令宏比余英时更进一步，将荆门上元设醮直接坐实为“正一道的斋、醮”。他在一篇文章中说：“陆九渊对正一道的斋、醮是有所了解的，否则不会盲目反对并以讲学取代它。”(16)孔令宏：《陆九渊思想与道家、道教》，载刘大钧主编：《儒学释蕴》，上海:上海古籍出版社，2007年，第357～358页。但他没有交代这样判断的根据。

就算我们接受孔令宏的说法：象山对道教的斋醮有所了解，所以，他有意反对它，以讲学取代，但更实质的问题在于：何以象山要以宣讲皇极的方式来取代它？皇极跟道教的上元醮有什么特别的关联吗？

总之，现有关于象山《皇极讲义》的研究，都没有回答以下问题：荆门上元设醮的道教旧习究竟是怎么回事？象山又为何要以宣讲皇极的方式取而代之？这正是本文要着力加以探讨的。

(二)

先来看第一个问题：荆门上元设醮到底是一般的民俗还是道教影响下的风俗？

关于荆门上元设醮之习，《陆九渊集》有如下描述：

郡有故事，上元设醮黄堂，其说曰“为民祈福”。(17)《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第510页。

常岁，以是日建醮于设厅，为民祈福。(18)《皇极讲义》，《陆九渊集》卷二十三，第285页。

值得注意的是这里关于设醮地点的说法，一说“黄堂”，一说“设厅”。如果我们清楚这两个词的含义，就知道，其实都是指郡守的厅堂。

黄堂，即太守听事之堂。典出《后汉书》卷二十七“郭丹传”：

太守杜诗请为功曹，丹荐乡人长者自代而去。诗乃叹曰：“昔明王兴化，卿士让位，今功曹推贤，可谓至德。”勑以丹事编署黄堂(李善注：黄堂，大守之厅事)，以为后法。

黄堂之为太守厅事，在宋代似乎已成常识，如宋哲宗、徽宗时人黄朝英所撰《靖康缃素杂记》，即云：“黄堂者，太守听事之堂也，亦谓之雌堂。杜诗为南阳太守，请郭丹为功曹，勑以丹事编署黄堂，以为后法是也。”(《靖康缃素杂记》卷一，清守山阁丛书本)

设厅，古代官府、寺庙之厅堂。因常作为设宴之所,故称。五代孟昶《韵会》卷二七：“唐制：诸郡燕犒将吏，谓之旬设。今厅事谓设厅,公厨曰设厨。”“设厅”作为官府厅事的用法，在宋人著述中不时可见，如宋王栐《燕翼诒谋录》卷三：“上散青苗钱于设厅,而置酒肆于谯门。”宋冯浩《江渎庙醮设厅记》：“庆历乙酉春，枢密学士平阳文公来帅，用立夏斋祭，又祷雨，屡至庙下，因相外门之东得墟地二百步别为醮设之宇。”(《成都文类》卷三十二)

设醮地点在州府厅事，似乎暗示它是一种官方祭祀。然而，查《宋史-礼志》，未见上元州府设醮祈福之事。

祈报。《周官》：“太祝掌六祝之辞，以事鬼神，示其福祥。”于是历代皆有襘崇之事。宋因之，有祈、有报。祈，用酒、脯、醢，郊庙、社稷，或用少牢；其报，如常祀。或亲祷诸寺观，或再幸，或彻乐、减膳、进蔬馔，或分遣官告天地、太庙、社稷、岳镇、海渎，或望祭于南北郊，或五龙堂、城隍庙、九龙堂、浚沟庙，诸祠，如子张、子夏、信陵君、段干木、扁鹊、张仪、吴起、单雄信等庙，亦祀之。或启建道场于诸寺观，或遣内臣分诣州郡，如河中之后土庙、太宁宫，亳之太清、明道宫，兖之会真景灵宫、太极观，凤翔之太平宫，舒州之灵仙观，江州之太平观，泗州之延祥观，皆函香奉祝，驿往祷之。凡旱、蝗、水潦、无雪，皆崇祷焉。(19)《宋史》卷一百零二，志第五十五，礼五。

祈福属吉礼，宋代有关祈福的吉礼，多在寺、观举行，似乎从未把道场设在州府官厅。

既然不是官方祭祀，那么，它应当就是所谓民俗了。荆门的这一民俗又起于何时呢？关于荆楚地区的生活习俗，南朝梁宗懔(约501～565)编撰的《荆楚岁时记》可以让人概见早期的情形。该书“正月十五”条有如下之说：

正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祠门户。(20)《荆楚岁时记》，长沙：岳麓书社，1986年，第15、15页。

隋人杜公瞻注云：

今州里风俗，望日祭门户。其法先以杨枝插于左右门上，随杨枝所指，仍以酒脯饮食及豆粥、膏糜插箸而祭之。(21)《荆楚岁时记》，长沙：岳麓书社，1986年，第15、15页。

这条材料证明，一直到隋代，荆门还没有出现正月十五州厅设醮为民祈福的行事。然而，记载南宋时期尤其是淳祐至咸淳之间都城临安生活情况的《梦粱录》，在“元宵”条下赫然就有州府上元设醮的记录：

元宵。正月十五日，元夕节，乃上元天官赐福之辰。昨汴京大内前缚山棚，对宣德楼，悉以采结，山沓上皆画群仙故事，左右以五色采结文殊、普贤，跨狮子白象，各手指内五道出水。其水用辘轳绞上灯棚高尖处，以木柜盛贮，逐时放下，如瀑布状。又以草缚成龙，用青幕遮草上，密置灯烛万盏，望之蜿蜒，如双龙飞走之状。上御宣德楼观灯，有牌曰“宣和与民同乐”，万姓观瞻，皆称万岁。今杭城元宵之际，州府设上元醮，诸狱修净狱道场，官放公私僦屋钱三日，以宽民力。舞队自去岁冬至日便呈行放，遇夜，官府支散钱酒犒之。元夕之时，自十四为始，对支所犒钱酒。十五夜，帅臣出街弹压，遇舞队照例特犒．街坊买卖之人，并行支钱散给。此岁岁州府科额支行，庶几体朝廷与民同乐之意。姑以舞队言之，……至十六夜收灯，舞队方散。(22)【宋】吴自牧撰：《梦粱录》卷一，“中国风土志丛刊”，扬州：广陵书社，2003年，第33～36页。(着重号为引者后加，下同，不再一一说明)

“昨汴京”与“今杭城”云云，显见“州府设上元醮”是宋室南渡之后才兴起的。上行下效，荆门仿临安行此醮仪，可想而知。不过，让人感到奇怪的是，迭修而成的清代《荆门州志》“风俗”卷有关上元的记载并无州府设醮之事。

州民每逢元旦先期扫堂庭，换桃符，……上九、十五，早起，燃灯烛，焚香楮，拜家神。上元，交馈汤圆，同庆元宵。各家张灯，燃火树，扎龙灯，讴歌，游赏，下浣前后，童子就塾师。(23)《乾隆荆门州志 同治荆门直隶州志》卷十一，页二，《中国地方志集成:湖北府县志》第40册，南京：江苏古籍出版社，2013年，第110页。

如此看来，荆门上元建醮于官厅，只是存在于南宋时期的短暂现象，既空前，亦绝后。那么，这个“上元醮”的具体内容又是如何呢？遗憾的是，我们没有找到直接的材料，现在只能借助间接的材料加以推测与想象。

与象山(1139～1193)同时代的张孝祥(1132～1170)，生平著有多首青词，其中题作《上元设醮》的就有三首；此外，还有词牌为《鹧鸪天》的“上元设醮”两首。根据这五首作品，我们可以一窥“上元醮”的消息。

1. 清都紫极，隔世几尘；绿简瑶草，通臣一念。撰日三元之始，驰情八景之高。伏愿增衍其祥，荡除灾秽，贳其既往，新以方来。锡难老于家庭，覃余休于嗣续。(24)张孝祥：《于湖居士文集》卷二十五，上海：上海古籍出版社，1980年，第248、248～249、249页。

2. 玉清嘉会，气实首于上元；金简真仪，福用敷于下土。敢宣主德，率龥国人，敬披致一之诚，仰导惟新之庆。伏愿轮飙临夜，圣泽如春。万岁千秋，仰奉尧年之永；五风十雨，遍为吴会之祥。凡我有生，长依道荫。(25)张孝祥：《于湖居士文集》卷二十五，上海：上海古籍出版社，1980年，第248、248～249、249页。

3. 绛阙高居，蹑千真而下察；绿章封事，缄一念以遥通。当甲子之上元，惟王春之正月。三官校籍，屡书黑簿之愆；九气腾霄，滋味黄庭之景。载披云笈，恭款颷游。伏愿悯此余龄，赐之无事。退安田里，常遂于丰登；燕及子孙，更祈于繁衍。(26)张孝祥：《于湖居士文集》卷二十五，上海：上海古籍出版社，1980年，第248、248～249、249页。

4. 咏彻琼章夜向阑。天移星斗下人间。九光倒影腾青简，一气回春绕绛坛。瞻北阙，祝南山。遥知仙仗簇清班。何人曾侍传柑宴，翡翠帘开识圣颜。(27)《于湖居士文集》卷三十二，第312、312页。

5. 子夜封章扣紫清。五霞光里佩环声。驿传风火龙鸾舞，步入烟霄孔翠迎。瑶简重，羽衣轻。金童双引到通明。三湘五莞同民乐，万岁千秋与帝龄。(28)《于湖居士文集》卷三十二，第312、312页。

以上作品充满道教术语，这里略作疏释。

“绿简”、“金简”、“绿章”、“琼章”、“青简”，都是指斋醮时上奏天神的表章，一般用朱笔写于青藤纸上，而金简则是在金片上刻字，一般帝王用之，所谓“铸金为简，刻书玉篇，出于空洞自然之文。帝王宝之，社稷长存”。(29)敦煌文书S．3389号《洞渊神咒经》卷四。北周道经《无上秘要》卷四十一《投简品》：“今奏金简，言名玉清，封付灵岳，长为天臣。”(《道藏》第25册，第136页)

“封章”，亦称“封事”，其中的“章”就是指上奏天神的表章，亦即青词。

“清都”，神话传说中天帝居住的宫阙。(30)《列子-周穆王》：“清都、紫微、钧天、广乐，帝之所居。”

“紫极”，即紫微垣，天帝的居所。(31)“紫极”后亦作为皇帝或皇极的象征，借指帝王宫殿。关于“紫极”，详细的考察，可参看包艳：《唐时长江流域紫极宫造像考》，《中国美术研究》2016年第2期。

“玉清”，道教所说的三清之一。三清一指三尊神，即：玉清元始天尊(亦称天宝君)、上清灵宝天尊(亦称太上道君、灵宝君)、太清道德天尊(亦称太上老君)。三神所居的仙境称玉清、上清、太清。“紫清”，指上清灵宝天尊，“紫清”是形容他发出的玄气。(32)《黄庭经》紫清章第二十九：“紫清上皇大道君，太玄太和侠侍端。化生万物使我仙，飞升十天驾玉轮。昼夜七日思勿眠，子能行此可长存。积功成炼非自然，是由精诚亦由专。内守坚固真之真，虚中恬淡自致神。”巫山第十峰紫霞真人注曰：紫清，上清之玄气也。(【唐】梁丘子等注：《黄庭经集释》，北京：中央编译出版社，2015年，第238页)

“绛坛”指为醮事而设的祭坛。(33)关于道教祭坛的详细情况，可参看张泽宏：《道教礼仪学》第四章“道教斋醮科仪的坛仪格式”，北京：宗教文化出版社，2012年，第82～91页。

“三元”，指上元(正月十五)、中元(七月十五)、下元(十月十五)，每逢三元日，道教徒都要举行斋醮。(34)《唐六典》载：“其四曰三元斋：正月十五日天官，为上元；七月十五日地官，为中元；十月十五日水官，为下元，皆法身自忏愆罪焉”(卷四)，道教徒“每至三元，恒修斋醮。”(《全唐文》卷三百四十，颜真卿五，上海：上海古籍出版社，1995年，第476页)

“黄庭之景”，指道教修炼时产生的中空景象。

“八景”，指八方之景。(35)道经《三一九宫法》云：“太上所以出极八景，入骖琼轩，玉女三千，侍真扶辕，灵犯侠唱，神后执巾者，实守雌一之道，用以高会玄晨也。”(《三洞珠囊》卷五十，明正统道藏本)《王母赠魏夫人歌》：“驾我八景舆，歘然入玉清。”(《云笈七籤》卷九十六，明正统道藏本)

“三官”，即天官、地官、水官。三官之说最早见于汉代五斗米道(即天师道)的“三官手书”。(36)【晋】陈寿 撰《三国志-魏志-张鲁传》“(张鲁)雄据巴、汉，垂三十年”句，【南朝宋】裴松之注引【三国-魏】鱼豢《典略》云：“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水。谓之‘三官手书’。使病者家出米五斗，以为常。故号曰五斗米师。”亦见《后汉书-刘焉传》注引。道教认为，三官各有神通：天官赐福，地官赦罪，水官解厄。(37)关于“三官”的详细研究，可参看石衍丰：《略谈道教“三官”》(《宗教学研究》1987年刊)，雷伟平：《上海三官神话与信仰研究》(北京：中国言实出版社,2016年，第27～28页)。三官还承担了考校人间功过的职责，《三官灯仪》称：“伏闻玄元妙道，运一炁而肇乾坤。清浊殊分，备三才而明日月。显晦分于昼夜，寒暑布于四时。人本冲和，为万类之最灵；性本清虚，因五行而受赋。列尊卑于贵贱，应罪福于因缘。是以三官考校，赏功过于无私；五帝纪明，著愆非而有在。切以人生下境，命系上天。星辰运转，值逆流而照临；运限推迁，遇刑克而冲并。”(38)《道藏》第3册，第570页。这就是所谓“三官校籍”。(39)三官校籍的具体程序是：先在三会日(即：正月七日举迁赏会，七月七日庆生中会，十月五日建生大会)进行考校，然后到三元日上报天庭。参见《上清灵宝大法》：“天地水三官，二十七府，百二十曹，凡三会日(引者按：)考校罪福，三元日奏御上宫，可以行道建斋，修身谢过。”(《道藏》第34册，第51页)

“黑簿”，指三官用以记录所考之人罪过的簿子，簿为黑色，故名。据说，三官考校人间功过时，“功”写在青色的簿子上，“罪”或“过”写在黑色的簿子上。(40)“三元有三官，分为九宫，总二十七府，百二十曹。左阳生官，右阴死官。左府青簿书有功者，右府黑簿书有罪者。”(《九天生神章》注，正统道藏第10册，第8162页)

“云笈”，原指道家藏书的书箱，此指各种道经。北宋时，张君房纂成大型道教类书《云笈七签》，凡122卷。

“天移星斗下人间”，指设醮恭请星君下凡。道教有星斗崇拜，北斗、南斗、东斗、西斗、中斗，即“五方星斗”，都在崇拜之列，唐宋时期形成“拜斗”科仪。

“九光倒影”，指设醮时布的灯光。先秦祭祀中的火祭衍化为道教的灯仪，《正统道藏》收录的灯仪经书就有二十多种，灯仪与拜斗科仪有密切关系。

从青词来看，上元设醮的目的在向天神祈福消灾，所谓“增衍其祥，荡除灾秽”。所祈之福，五花八门，既有为皇帝求的“万岁千秋”，也有为百姓求的“五风十雨”，更多则是为个人及家庭求的，所谓“锡难老于家庭，覃余休于嗣续”、“悯此余龄，赐之无事”、“退安田里，常遂于丰登”、“燕及子孙，更祈于繁衍”云云。

虽然青词限于体例没有交代设醮的具体细节，但通过它，我们还是可以了解到上元设醮的一些基本要素，那就是：

1. 建坛。这个坛要做一定的布置，比如敷以绛纱，所以称为绛坛。按照一定的灯仪布灯。

2. 请神。设坛备礼是为了迎请各路神仙下凡，被请的神仙众多，所以称“仙班”。上元日尤其要请赐福的天官。

3. 拜斗。又称朝斗。就是朝拜天上的星斗，尤其是北斗。祭拜星斗的方法很多，其中有一种叫“步罡踏斗”，就是在醮坛上按九宫八卦的星宿方位，以步踏之。(41)关于“步罡踏斗”，详可参看张泽宏：《步罡踏斗：道教祭礼仪典》(成都：四川人民出版社，1994年)；刘仲宇：《踏罡步斗的源流和宗教功能》，《宗教》1998年第3-4期。

4. 上章。这个表章是用骈体文写的青词，上面写了祈福的话。写好之后，还要封起来，所谓封章或封事。

5. 存想。就是通过冥想，想象天庭仙境的情况，诸如“驰情八景之高”、“滋味黄庭之景”云云。

(三)

象山于绍熙二年九月始至荆门军履职视事，翌年正月十三就宣讲皇极以代醮事。(42)参见《年谱》“绍熙二年”条及“绍熙三年”条，《陆九渊集》，第508～510页。作为行政首长，他是第一次面对“上元设醮”的安排，结果，他一上来就对“上元设醮”的旧习做了改革。这也符合他一贯的痛快直接的行事风格。

象山当然有他行动的自由，但是，如果上元州府设醮是高宗以来立下的规矩，而设醮的目的又是“为民祈福”，象山不从“故事”而一意孤行，难免会招来物议，给上任不到一年的自己增添不必要的麻烦。象山固然有强烈的个性，但他作为官员，还是恪尽职守，尤其是在祭祀事务的处理上，循规蹈矩，并不追求特立独行。这一点在他绍熙三年多次祷雨的行为上表现得十分明显。(43)以绍熙二年冬至绍熙三年春久旱，象山于绍熙三年夏四月先后在西山、东山设坛祷雨，有祷雨文四篇，谢雨文两篇，今皆存于文集，参见《陆九渊集》卷二十六，第309～311页。每次都循礼设坛致祷，事后又行谢礼，丝毫不敢怠慢，甚至因为东山祷雨效果不佳而自讼礼数未备，加以补救，参见《东山刑鹅祷雨文》，《陆九渊集》，第311页。如果了解上元醮背后的知识、思想与信仰，就会发现，象山的宣讲皇极其实并不出格，它跟上元醮的精神可谓一脉相通。

前已述及，上元设醮祈福与道教的三官信仰有关。上元是所谓天官赐福。根据道教的星斗信仰(44)关于道教的星斗信仰，详细的讨论，参看潘宗贤与梁发主编：《道教与星斗信仰》(济南：齐鲁书社，2014年)。，天官被尊为紫微大帝。(45)道经《三官北斗经》言：“上元一品，九炁赐福天官，紫微大帝；中元二品，七炁赦罪地官，清虚大帝；下元三品，五炁解厄水官，旸谷神王。”(《道藏》第31册，第570页以下)也就是说，上元是天官紫微大帝前来人间赐福。(46)《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》卷一《因缘经》：“正月十五上元，宫主一品九炁赐福天官紫微大帝于是日分遣十天灵官、神仙兵马、上圣高真、妙行真人、无鞅数众，同下人间，校戒罪福也。”(《道藏》第17册，第98页)

上引张孝祥的青词，就有“清都”“紫极”这些表示“紫微”的词，还有“天移星斗下人间”这样的话，而“紫微垣”自古被认为是天帝或天皇居住的地方。所谓天帝或天皇，也就是北极星。道教认为北斗七星主日月五行，有回死注生之功、消灾度厄之力。

《老子中经》云：

璇玑者，北斗君也，天之侯王也，主制万二千神，持人命籍。(47)《云笈七籖》卷一八，《道藏》第22册，第135页。《太平经》解释说：“天斗所破乃死，故魁主死亡，乃至危也。故帝王气起少阳，太阳常守斗建。死亡气乃起于少阴，太阴常守斗魁。”(王明：《太平经合校》，北京：中华书局，2014年，第314页)

《太上玄录北斗本命延生真经》云：

北辰垂象，而众星拱之，为造化之枢机，作人神之主宰。宣威三界，统御万灵，判人间善恶之期，司阴府是非之目。(48)《道藏》第11册，第347、349页。

《太上玄灵北斗本命长生妙经》云：

太上曰“天一生水”，水生自北方，故紫微之垣高崇北辰，北辰之宿列为七元。首引贪辰，尾名破曜，中立文曲，以为天地之枢轴。是以北斗司生司杀，兼物济人之都会也。凡诸有情之人，既禀天地之气，阴阳之令，为男为女，可寿可夭，皆出北斗之政命也。(49)《道藏》第11册，第347、349页。

以上所引道经，有关北斗负有人间生杀予夺大权的思想，其直接来源是汉代纬书。(50)关于汉代的北斗信仰，详可参看甄尽忠：《汉代北斗信仰的文化意涵》，《石家庄学院学报》2016年第4期。

《河图帝览嬉》：

斗七星，富贵之官也。其旁二星，主爵禄；其中一星，主寿夭。(51)安居香山、中村彰八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第1135页。

《尚书纬-考灵曜》：

七星在人为七瑞。北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月，又州国分野、年命，莫不致之，故为七政。(52)赵在翰、钟肇鹏、萧文郁编：《七纬》，北京：中华书局，2012年，第243页。

纬书的这些说法实际是对《史记-天官书》的发挥。《史记-天官书》称：

(北)斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。(53)《史记》卷二十七，“天官书第五”，北京：中华书局，1982年，第1291页。

所谓“帝”，是指“中宫大帝”北极星。《天官书》开篇云：

中宫天极星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子属。后句四星，末大星正妃，余三星后宫之属也。环之匡卫十二星，籓臣。皆曰紫宫。(54)《史记》卷二十七，“天官书第五”，第1291页。按：《汉书-天文志》也有这段话，惟“太一”写作“泰一”：“中宫天极星，其一明者，泰一之常居也，旁三星三公，或曰子属。后句四星，末大星正妃，余三星后宫之属也。环之匡卫十二星，籓臣。皆曰紫宫。”“紫宫”是“太一”的居所，这样的说法亦见《淮南子-天文》：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”

关于“中宫”，《史记索隐》解释：中宫大帝，其精北极星。(55)《索隐》引《春秋文耀钩》云：“中宫，大帝，其精北极星。含元出气，流精生一也。”(《史记》，第1289页)关于“北极星”，《索隐》引《尔雅》“北极谓之北辰”，又《春秋合诚图》“北辰，其星五，在紫微中”，杨泉《物理论》“北极，天之中，阳气之北极也。极南为太阳，极北为太阴。日、月、五星行太阴则无光，行太阳则能照，故为昏明寒暑之限极也”诸说以明之。(56)《史记》，第1289页。“太一”，《索隐》写作“泰一”，认为它是天帝的别名。(57)《索隐》按：《春秋合诚图》云：“紫微，大帝室，太一之精也”。《正义》：泰一，天帝之别名也。刘伯庄云：“泰一，天神之最尊贵者也。”

也就是说，北极星又被称为“太一”(泰一)。关于“太一”，《史记-封禅书》还提到，古代天子春秋祭“太一”(58)(汉武帝时)亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方(《史记》卷二十八“封禅书第六”)。，注者称，“太一”是北极神的别名(59)《索隐》：《乐叶图征》曰：“天宫，紫微。北极，天一、太一。”宋均云：“天一、太一，北极神之别名。”《春秋佐助期》曰：“紫宫，天皇曜魄宝之所理也。”石氏云：“天一、太一各一星，在紫宫门外，立承事天皇大帝。”(《史记》卷二十八“封禅书第六”)。事实上，屈原、宋玉的作品证明战国时“太一”祭祀已经存在。(60)屈原《九歌》中的《东皇太一》就是祭太一神，关于东皇太一，【宋】洪兴祖《楚辞补注》引五臣注云：“太一，星名。天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”(北京：中华书局，2010年，第57页)宋玉《高唐赋》：“有方之士，羡门高溪，上成郁林，公乐巨谷。进纯牺，祷璇宫，醮诸神，礼太一。”(《文选》卷十九，《六臣注文选》，北京：中华书局，1977年，第267页)

《史记》有关“北极”就是“天帝”、“太一”的说法，为纬书所继承。如《春秋纬》云：“北极星，其一明大者，太一之光。含元气，以斗布常，开命运节序。神明流精生一，以立黄帝。道起于元，一为贵，故太一为北极天帝位。”《诗纬》云：“北极，天皇大帝，其精生人。”

而道教的“醮”，原本就是为祭祀太一(北极)诸星而设，《隋书-经籍志》云：

夜中，于星辰之下，陈设酒脯饼饵币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。(61)《隋书》第4册，北京：中华书局，1973年，第1092～1093页。

《云笈七籤》载有《九真帝君九阴混合纵景万化阴天诀》，九次提到泰一神。《云笈七籤》卷二十四《总说星》所述北斗七星之名，完全照搬了《春秋纬-运斗枢》。道教中的神，名“太一”的，多得不计其数，其中最有名的是太一(也写作“太乙”)救苦天尊。(62)关于“太一”在道教中的地位，详可参看顾颉刚《三皇考》一文(载其所著：《古史辨自序》上册，北京：商务印书馆，2011年，尤其是第366页以下)。

道教的这种“北极/太一”信仰，到了后世，人们渐渐忘记它与汉代纬书的关联，更想不到它可以一直追溯到儒家经典《尚书》那里。其实，司马迁写《天官书》、《封禅书》，《尚书-舜典》当中如下一段话应是某种触机：

(舜)在璿玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞。(63)《尚书正义》，北京:北京大学出版社，1999年，第54～55页。

正是司马迁把“璿玑玉衡，以齐七政”与北斗七星联系起来(64)“北斗七星，所谓‘旋、玑、玉衡，以齐七政’”(《史记》卷二十七，“天官书第五”，第1291页)。，从而为他的星象政治学打开了大门。(65)“星象政治学”一语，笔者借自龚鹏程，参见其论文《儒家的星象政治学》(原载《一九九八龚鹏程学思报告》，南华大学，1999年。后收入其所著《儒学新思》，北京：北京大学出版社，2009年；《龚鹏程讲儒》上，北京：东方出版社，2015年)，以及《星象的政学与道学》(收入《道教与星斗信仰》)。而“璿玑玉衡”本来都是玉器，后世注家以之为天文观测仪器。(66)对于“璇玑玉衡”的解释，历来有争议。笔者以为，天文仪器说于理为长。详细的讨论，可参看赵继宁：《〈史记-天官书〉考释》(武汉大学博士论文, 2010年)。

这个星象政治学尔后为纬书作者发扬光大(67)如《春秋元命苞》云：“天生大列，为中宫大极星。星其一明者，太一常居。傍两星巨辰子位，故为北辰以起节度，亦为紫微宫。紫之言此也。官之中，天神圆法，阴阳开闭，皆在此中。北者，高也。极者，藏也，言太一之星，高居深藏，故名北极也。立三台以为三公，北斗九星为九卿，二十七大夫，内宿部卫之列，八十一纪以为元士，几百二十官焉，下应十二子。三台主明德宣將也。西奇、文信二星谓上能，为司命，主寿。次二星谓中能，为司中，主宗室。震方二星谓下能，为司禄，主兵武，所以照德塞违也”，又说：“斗为帝令，出号布政，授度四方，故置辅星以佐功。斗为人君之象，而号令之主也。”《春秋文曜钩》则说文星六星为上将、次将、贵相、司禄、司命、司中。斗为天之喉舌。《春秋运斗枢》说：“北斗七星，所谓‘璇玑玉衡以齐七政’。杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首。是谓帝车，运乎中央，临制四乡，分阴阳、建四时、均五行、移节度、定诸纪，皆系于斗。”《春秋合诚图》云：“天皇大帝，北辰星也，含元禀阳，舒精吐光，居紫宫中，制驭中央。”《礼纬斗威仪》：“宫主君、商主臣、角主父、征主子、羽主夫、少宫主妇、少商主政，是法北斗而为七政……君乘土而王，其政太平，则官星黄大，其余六星辉光四起。”，最后又被道教吸收进它的星斗信仰、福报哲学，上元祭祀天官紫微大帝，特其一例而已。

从“北极(北辰)”、“太一”到“皇极”仅一步之遥，而这关键的一步是通过消化河图、洛书实现的。

如所周知，河图洛书之说出自《易-系辞》：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图、雒(洛)出书，圣人则之。”刘歆认为，河图就是伏羲八卦，洛书就是《洪范》九畴。(68)参见《汉书-五行志上》。

《易纬-乾凿度》在将“太一”与“北辰”比附的同时，较之前人，又演绎出“太一行九宫”之说。其说云：

《易》一阴一阳合而为十五之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则彖变之数若一。阳动而进，变七之九，象其气之息也；阴动而退，变八之六，象其气之消也。故太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五。(卷下)

关于“太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五”，郑玄注：

“太一”者，北辰之神名也。居其所曰太一，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一。出入所游息于紫宫之内外，其星因以为名焉。故《星经》曰：“天一，太一，主气之神。”“行”，犹待也。“四正四维”，以八卦神所居，故亦名之曰宫。天一下行，犹天子出巡狩，省方岳之事，每卒则复。太一下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫，从坎宫始。坎，中男；始，亦言无适也。自此而从于坤宫。坤，母也。又自此而从震宫。震，长男也。又自此而从巽宫。巽，长女也。所行者半矣，还息于中央之宫。既又自此而从乾宫。乾，父也。自此而从兑宫。兑，少女也。又自此而从于艮宫。艮，少男也。又自此从于离宫。离，中女也。行则周矣，上游息于天一、太一之宫，而返于紫宫。行从坎宫始，终于离宫。数自太一行之，坎为名耳。……此数者合十五，言有法也。

根据郑玄描述的这个行进路线，最后画出的九宫图，与《大戴礼记》所载“明堂九室”，在方位配置上完全一致。(69)《乾凿度》的九宫图，刘牧视为“河图”，朱子视为“洛书”，在易学史上有争议。关于《易纬》的文本研究，可参看萧洪恩：《易纬今注今译》(武汉：武汉大学出版社，2016年)。关于《乾凿度》的易学思想，可参看任蜜林：《〈易纬-乾凿度〉易学思想阐微》(载《中国儒学》第九辑，北京：中国社会科学出版社，2014年，第457～488页)。

《乾凿度》的“太一行九宫”说影响甚大，唐代方士王希明(生卒年不详，盛年在开元间)的《太一金镜式经》(简称《太一式》)即用其说。

太一，天帝之神也，下司九宫，中建皇极。(70)引文出自王希明：《太一金镜式经》“序”，文渊阁四库全书本。

可以看到，《太一式》直接打通了“太一”与“皇极”。在星宿体系当中纳入来自《洪范》的“皇极”，这种做法，道经中亦有反映。

《老子中经》(71)关于《老子中经》，学界研究颇多，最新的论文有张晓雷：《〈老子中经〉相关问题新考》(《宗教学研究》 2018年第4期)。作者认为，《老子中经》的书名直接来源于汉代谶纬内学传统。云：

太一君有八使者，八卦神也。太一在中央，总阅诸神，案此定录，不得逋亡。八使者，以八节之日上对太一。(72)《云笈七籤》卷一八，《道藏》第22册。

径直用八卦来称呼太一(北极)的八名使者。

《南斗延寿灯仪》本为指导如何建立拜斗星坛而撰，却出现了“皇极”一语。

臣闻：天赋群灵，均有自然之命；人怀大本，咸归皇极之中。养之者，福谢尤生；败之者，祸因自起。永惟宰制，实在司存。倘有祈禳，宜修诚恳。今辰，某洗心涤虑，养气存神，夙怀慕道之心，仰畏在天之像，谨依科式，建立星坛，备香花灯烛之仪，归命明德官大圣南斗天府司命上相镇国真君。伏愿天诱其衷，咸迪绵长之道，物蒙其泽，悉无短折之凶。(73)《道藏》第3册，第565、565页。

“皇极”在道经中出现并非偶然，道经作者是有意识地将河图洛书这类文献作为斋醮科仪的一个资源加以利用。比如，《南斗延寿灯仪》就说：“是以按河图之品格，披灵宝之科仪，严设星灯，恭陈醮礼。”(74)《道藏》第3册，第565、565页。王契真《上清灵宝大法-古序》则说，元始天尊“乃出三五章仪，河图醮法，拜表上章之诀。”(75)《道藏》第30册，第649页。杜光庭《道门科范大全集》所收《解禳星运仪》云：“窃寻经首，河图有披告之文；检阅真科，灵宝有忏祈之典。敢缘慈训，式备醮仪。延降尊灵，祀崇真圣。”(76)《道藏》第31册，第864页。

道经当中“皇极”的词义，对《洪范》原文的用法并无改变，仍是孔安国所解释的“大中”之意。具体到星宿体系，它用来指处于天庭中心地位的北极。而无论是河图还是洛书，都为北极的位置提供了直观的说明。

正是看到这一点，在本当设醮的上元之日，象山决定来宣讲《洪范》皇极大义。如果了解到上元醮背后的天官信仰、星斗崇拜以及福报哲学，对于象山以宣讲皇极来取代道教醮仪的行为，就不会有什么违和之感了。

象山在讲义之后附了河图八卦之象、洛书九畴之数，河图中央是太极，洛书中间是数字五，其中有深意存焉。盖《汉书-五行志》只说到《洪范》九畴是洛(雒)书原文，今象山将河图与洛书并列，显示出：他实际上是把洪范当中处于五的皇极理解为八卦图(河图)当中的太极。(77)葛兆光曾对北极、太一、道、太极四个概念之间的关联做过详细考证，但他没有关注皇极问题，也没有指出道教星斗信仰与阴阳五行思想复杂的关联，参见其所著：《众妙之门——北极与太一、道、太极》，载《中国文化》1990年第2期)。龚鹏程在一个注中提到了用太极、北极北辰解释皇极的思路，但他未作评论，不置可否。参见其所著：《儒家的星象政治学》，《龚鹏程讲儒》上，第40页。

如所周知，与朱子不同，关于皇极的解释，象山坚持孔安国大中之说。透过本文的考察，我们有理由猜想，也许道教上元醮有关天官、北极的知识、思想与信仰给了他某种启发。不过，话说回来，道教的这些理论本来就不是其自身发明，而是颇多取资于《易》、《书》古经以及汉唐阴阳家之说。象山的宣讲皇极，在某种意义上，可谓以其人之道还治其人之身。