互惠：环境伦理的心理机制

樊小贤，王 琳

(长安大学 马克思主义学院, 陕西 西安 710064)

探究环境道德形成的心理基础，是环境伦理学的重要任务之一。环境伦理学作为对人与他物关系的伦理考量，需要为此等新型道德关系的构建寻找立论根据，这种根据有存在论意义上的阐释，有价值论意义上的辩解，也有心理层面上的探究。在环境伦理的视域下，道德心理基础的探源，可延展传统伦理学“推己及人”的思维原则，“推人及物”、“将心比心”，探究“人”、“物”相处的心理机制。在环境道德的心理机制中，“互惠”是最为重要的伦理基础。这一道德心理机制包含了作为其情感基础的“同情”，作为其组织形态的伦理“共同体”以及作为互惠方式的道德“应答”。

一、同情：互惠的情感基础

西方伦理学家有将同情作为道德情感之基础的学统。从古希腊的亚里斯多德、近代的沙甫慈伯利、弗兰西斯·哈奇森、大卫·休谟、亚当·斯密，到当代流行于英美等国的情感主义伦理学家，皆有视同情为道德根源的洞见。

在《修辞学》中，亚里士多德对同情做出了最有影响力的释解。他对同情的理解包含了怜悯与恐惧两种情绪，“怜悯”是“一种由于落在不应当受害的人身上的毁灭性的或引起痛苦的、想来很快就会落在自己身上的祸害所引起的痛苦情绪”，“恐惧”则是“一种由于想象有足以导致毁灭或痛苦的迫在眉睫的祸害而引起的痛苦或不安的情绪”。[1]他认为，同情是对明显的坏事的一种伤痛，当一种悲伤或痛苦发生在不应遭受之人身时，人们想象此类事情可能发生在自己或亲朋好友身上，从而形成一种感同身受的情感。在亚里士多德那里，同情是人类具有的一种被他者的不幸或遭受坏事直接感动及可能立刻感到伤痛的自然情感与能力。亚里斯多德关于同情的阐释与他对道德本质的领悟是一体的。他的道德哲学探寻与思考的核心在于“人之完善”，苏格拉底的“美德即知识”为他的后继者打开了如何实现此终极目标的一扇窗户。在《尼各马可伦理学》中，亚里斯多德追随苏格拉底的步履，致力于对“什么是善好的生活”这个基本问题的探问。他认为，善好的生活是在人与人的交往与互动中实现的，这种互动理应包括同情。他认为，有两种人很难有同情感：一类是完全被毁灭的人，断定他人不可能再遭受进一步的坏事；一类是认为自己生活很幸福且不可能被摧毁的人。这种人对他人苦难的反应往往是傲慢的。[2]但总体而言，亚里士多德承认，人类几乎自出生就有一种对他人存在的不幸或遭受厄运直接感动，以及可能随即感到伤痛的自然能力。

亚当·斯密在《道德情操论》的第一章便对“同情”做了专门论述。他这样说道：“不管人性有多么自私，在一个人的天性中总会有着一些关怀别人的本能。这些本能让我们乐于见到别人的幸福。尽管除了看到别人幸福自己也能够感到快乐之外，我们从中别无所获。因而看到他人的不幸或对他人的不幸感同身受产生的惋惜之情，就是怜悯或同情。”[3]他认为，同情是人性中与生俱来的原初情感，当我们看到他人的不幸或通过一种鲜活的方式确信他人遭遇不幸时，怜悯或同情便会涌出。斯密推测，通过在想象中与被同情者互换位置，人们便能够体会他人的感受，或者被他人的感受所感染和影响。他说： “同情感必定是这样产生的：旁观者想到，若自己身陷那种不幸(如因精神疾病丧失理智、死亡等)，同时凭现在的理智与判断去审视这一境遇(这当然是不可能的)，自己将会有的感觉。”[4]亚当·斯密将同情视为“人性的原初情感”，如同幼儿会悲伤于其他幼儿的哭声一样，它是人类最原始的情感形式，是人类具有的一种“情绪传染”能力。这种本能的伤感与其说源于他人之不幸遭遇，不如说发端于换位思考、将心比心的情感反应。

美国哲学家玛莎·纳斯鲍姆(Martha Nassbaum)将亚里斯多德的同情解释概括为三个认知条件：伤害的严重性(坏事必须被认为是重要的而非琐屑的、轻微的)、应得性(此种伤害被普遍认为是不该发生在此人身上的)和类似可能性(想像类似情形可能会降临己身或亲近之人)。她赞同亚里斯多德关于同情的基本解释，但在理解同情与痛苦感之间的关系时，她用“好生活(eudaimonistic)判断条件”(感受同情者须将坏事看作自己目标或目的之规划的一个有意义的部分)取代了亚里斯多德解释中内含的“类似可能性”条件。纳斯鲍姆将同情区分为有道德的与“非道德的”两种情形，有道德的同情包含了应得性条件，非道德的分析意味着听从情感的导引。牛津大学圣安妮学院暨哲学系教授罗杰·克瑞斯普(Roger Crisp)认为，同情使人们对他人的苦难有所警觉，并且常常生成一种值得推崇的动机减轻人们不测遭遇中的痛苦。他认为，同情的核心在于对他人悲痛的非认知性的痛苦或伤感，它有别于具有屈尊或轻蔑涵义的可怜，也与善良不同，同情关注他人的痛苦，而善良关注的范围更为宽泛，其焦点是尽力帮助他人。[5]

同情作为人类原初的、常有的感情与情绪，其显著特征是关心，因为有了关注他人或它者的情绪反应，触发了尽力减轻其痛苦的愿望，因而能够为人们之间互惠友善的行为提供道德上的情感基础。引起同情的生活境遇人人都有可能碰到，人人也都可能成为被同情的对象，“自我”与“他者”存在位置互换的普遍可能性。道德作为人们之间相互对待的行为规范，有了同情的情感基础，就有了相互善待的心理动机。

人在处理与其他存在物，特别是具有感知能力的动物的关系上，应该将这种同情之心投射于人之外的其他存在物。对他物的同情既是人类道德素养高低的体现，也是施恩于他物并可能得到回馈的道德行为的扩延，有利于构建与他物的融洽关系。另外，同情不仅发生在人类身上，一些动物之间也有同情反应，像是狗、大象、大猩猩等动物就有相互怜惜安慰的行为表示。人类的同情不仅应在人与人之间彰显，也可以考虑扩延及动物乃至其它无生命特征的存在物，使同情他物的不幸遭遇也成为人常态化的情感反应。某个动物遭遇不幸我们会为它难过并想法给予救助(收养残疾猫狗的人士即是如此)，某个植物被损害也会使人心生悲悯，(人体器官移植有“移植伦理”的问题，对植物的过度移植也存在对自然的过分“人化”，带来人力、物力、财力的过多消耗，是不宜大力提倡的。人类急功近利的做法，往往带来资源的浪费，如城市绿化，栽上小树等其慢慢长大即可，不必移植成型大树强求当下效果。根深叶茂的大树被挪移他处，恐怕也有不适之感)，一些宗教情结深厚的人士更是以“万物有灵”的信仰体味他物的痛苦与不幸，情及万物，感同身受。

二、共同体：互惠的心理组织形态

生活经验告诉人类：遵从道德最终对自己是有利的。这种利益的获得，源自于以道德为前提的合作，可以给人类及其中的个人带来益处，而人类恰好具有合作的能力。在《人性论》中，休谟认为，道德感并不是由善恶动机产生的，而是源于共同的利益感，利益促使人们设计和构建道德规范并使人们对约束行为的准则产生一种信心，而规约人们行为的协议或规则就在这种信心的基础上建立起来了。如果人们彼此都能够够放下眼前利益，制定出大家都能够够遵守的规则，那么不仅保障了自己的利益，也保障了他人的利益，更为重要的是它能够长久地保障每个人的长远利益和更大利益。也就说，遵守规约的合作具有互惠共赢的道德效应。

人们从冲突中发觉了合作的必要与合作的裨益，于是慢慢演变出交往的共同体。荀子对此早有卓见，他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之， 以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。 是礼之所起也。”[6]道德礼法始于“止争”与“分享”，而这种成效的实现需要社会关系的构建。霍布斯的自然主义伦理学宣称，自然状态下的人是完全自私的，每个人为了实现自己的利益便与他人发生争执与战争，在这样的状态下，到处充斥着所有人对抗所有人的战争。每个人都拥有对自然状态下所有物的权利，为了每个人的愉快和生命，人们应该服从对其自然欲望加以限制的法律和道德。在此基础上，霍布斯提出了十二条具体的道德规则，其中强调人们合作互惠的条款有：“(2)得到了人们好意帮助的人，应该努力不让帮助他的人有后悔的理由；(3)每个人都应该努力让自己去适应其他的所有人；……(7)每个人都要承认对方在本质上是和自己平等的；……(9)如果可行，要让大家共享不可分割的东西；如果数量许可，应该没有限制；否则，要把它按比例分配给有权利享受的人们”。[7]霍布斯将一定规则下人们的普遍合作与利益共享看做和平生活的社会基础，也是道德生活的基本要求。人们的合作互惠需要在有形或无形的组织心态即特定的共同体中来实现，卢梭从“社会公约”的角度对此作了阐述。他认为“社会公约”的实质是：“我们每个人都把我们自身和我们的全部力量置于共意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分”、“通过这一行为，这个有道德的共同体便有了它的统一性，并形成了共同的‘我’”。[8]“我”虽然依然是“我”，但已不是“自然状态”下的“我”，而是有“共意”的共同体中的一员。

道德共同体，是指应该被道德地对待或理应得到道德关怀的所有对象的总和。凡是纳入共同体中的成员，就拥有了他(它)的道德身份或道德地位，就可以得到相应的道德关怀。道德进步的历史同时就是道德共同体范围不断扩大的历史。原始社会的道德关怀限于本部落成员 ，奴隶社会道德关照的对象是奴隶主与自由民，如今，无论一个人的年龄、性别 、种族、民族、智力和健康状况如何，都被纳入道德共同体之中， 其范围已覆盖至人类所有成员 。不仅如此，随着生态伦理学的兴起，道德共同体的圆圈半径在不断加长，由人类到有感觉的动物，由有感觉的动物到整个生物界，由生物有机体到整个生态系统。美国生态中心论代表人物奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)所说的道德共同体是整个“大地”。他解释说，道德是对行动自由的自我限制，这种自我限制源于这一认识：个人是一个由相互依赖的部分组成的共同体的一名成员，地球是一个拥有某种生命的有机体，人类只是“生物公民”而不是自然的“统治者”，因而大地伦理要把人类的角色从大地的征服者改造成大地共同体的普通成员与公民。大地伦理的道德目标就是扩展道德共同体的范围，将土壤、水、植物、 动物，或者由它们组成的整体——大地纳入道德关照的对象之中，把人的角色从大地共同体的主宰者变成了平等的一员，蕴含着对共同体成员的尊敬，也体现着对共同体本身的尊敬 。[9]在利奥波德那里，道德共同体包括了地球上的所有“生物公民”。 人理应视自己为“世界公民”、大自然的广袤共同体的一分子，而不应将自己视为原子化的、与共同体分离的抽象个人。[10]康德将此称为“世界公民状态”：“在所有的社会契约之中，都可以发见有许多人为了某一个目的结合起来；但是他们的结合其本身便是目的，因而一般地在人们彼此之间不得不发生相互影响的每一种外在关系之中乃是无条件的首要义务，则这样一种结合是唯有在已经发见自己处于公民状态之中，亦即已经形成一个共同体的社会之中才能发见的。”[11]共同体的价值所在绝非仅为“利益冲突”、“利益权衡”而不得已的“合作”性策略，而是人之社会性特质的必然产物。

共同体的存续乃是由人类共同的福祉、共同的利益、共同的文化、共同的精神生活情境、共同的生存安全、共同的未来决定的。从价值追求与道德基础来说，在于人内在的、作为“道德性存在”的“自我伦理关切”， 共同体中的成员通过某一“共同体”学会自我关心并关心他人他物，从而形成共同体基本的公共伦理诉求。如今，人类面临的诸多生存困境呼唤并迫切需要建立一种新的“全球伦理共同体”，“我们让自己变成了神，而唯一剩下的只有物理法则，我们也不用对任何人负责。正因为如此，我们对周遭的动物和生态系统掀起一场灾难，只为了寻求自己的舒适和娱乐，但从来无法得到真正的满足。”、“拥有神的能力，但是不负责任、贪得无厌，而且连想要什么都不知道。天下危险，恐怕莫此为甚”。[12]严峻的现实促使人反思和行动。1993年首次举行的“世界宗教议会”制定并通过了《走向全球伦理宣言》，对全球伦理做出了界定：“我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会感到绝望。”[13]全球伦理即人们达成的基本伦理共识，它是人类化解生存危机的伦理反应。“全球伦理”的形成离不开“全球伦理共同体”。 “全球伦理共同体”是指在全球性广泛交往过程中，各主权国家、各民族、各社会团体等多元主体求同存异，达成道德上的共识，自觉地遵守共同认可的伦理规则，形成互利互惠的稳定态势，成为全球交往共同体全面、协调和可持续发展的内在伦理支撑。全球伦理共同体的建立，需要以 “交互信任”的价值信念与合作理性基础上“共在”、“共生”为伦理基础；同时领会“我们是谁”的真切意蕴，认识到人类社会的关系本质上是一种共存关系，努力相互“承认”，“学会合作”、“学会团结”，学会“共处于一体”。[14]“人类命运共同体”现已成为时代的强音和生态伦理的理念支撑。

三、应答：互惠的行为方式

康德为人类的道德设立了三个基本的准则：“普遍立法”、 “人是目的”和“意志自律”，这三个准则是道德的必备条件和“绝对命令”。在《实践理性批判》中，康德脱开了道德领域的一切经验欲望、感性因素，使理性选择成为道德律令的先验基础。这就意味道德是一种纯粹的义务，道德本身是一种自我约束、自我奉献和牺牲，是为义务而义务的，是不讲回报与应答的。[15]

义务论伦理学只提道德要求而不求回报的道德追求实际上只是一种应然设想，现实的道德生活需要情感的互动和行为的互补。休谟在《人性论》中指出：“我们只有通过经验才能发现任何的因果关系，而道德关系也被视为是因果关系的一种；而且单单对那些对象进行简单的考察，并不足以使得我们完全认识这种因果关系。宇宙中的所有存在，就其本身而言，在我们看来是全然松散且相互独立的。只有通过经验，我们才能了解到事物之间的影响与联结”、“人类所能犯下的最恐怖、最违背自然法则的罪过，是忘恩负义……”[16]休谟认为，道德关系是一种因果关系，善恶的转化是在相互影响中实现的，道德行为的持续与扩延需要一定的回应与反馈。斯密指出：“没有什么事比在别人身上找到共鸣更令人高兴了”、“当一个人看到他人的情感跟他一致时，就会感到高兴，因为他由此获得了得到他人帮助的保障。而当他发现他人的情感与自己相反时，他就知道自己无法获得帮助，并因此而感到沮丧”，[17]由此可见，斯密认为，道德应答既是人之常情，也是道德生活的基本条件。他认为，在人的情感中有感激之情，也有怨恨之情，与感激之情对应的行为值得褒奖，褒奖就是偿还、回报、以德报德；反之，与怨恨对称的行为应受惩罚，惩罚就是一报还一报，以眼还眼以牙还牙，是一种不同方式的偿还、回报。他明确指出：“施惠者不受赞许，受益者的感激就无人同情；作恶者不受谴责，受害者的怨恨也无人同情”，[18]道德回报内涵在道德要求之中。武可提茨(Franz M. Wuketits)认为，道德体系如果只提道德要求而绝不包含报答的前景，那是不可思议的，其本身绝无成功的预期，因为那样的话，就意味着只存在行动者的人，却根本忽视了人的行为是由其希冀、编好、厌恶等引导的，纯粹义务性的道德、不顾及人自身需要的道德律令是荒谬的。[19]

“应答”，顾名思义可以理解为应该报答。人是社会性动物，人的社会活动包括创获物质财富与精神财富的活动，也包括人际交往、政治活动、道德活动等非财富活动。人的经济活动、文化活动、人际交往以及其他社会活动的展开需要一定的道德保障。人这个社会动物的生活依靠社会和他人，获得的利益也是社会与他人给予的，他能否得到他人的肯定与赞许直接影响着其利益的实现。因此，人们在现实生活中体悟出这样一条准则：有道德的生活，能保障社会有序的存在与发展，也能最终增进每个人的利益。为了道德行为的存续和扩展，需要形成支持它的社会机制——应答。道德应答可以分为两个层面：一是个体道德主体的知恩回报或不满抱怨，二是群体道德主体的褒奖赞许或谴责抨击。当然这里的回报并非一定是物质利益上的回馈。

人类社会的关系本质上是一种共在关系，共在关系要求互惠利他、合作共赢。长期的生活经验使人们认识到，以道德为前提的合作能够给所有人带来好处，尽管道德意味着对个人自由和意志的某种限制，但这种限制会得到依靠自身力量无法得到的回报，“道德的实质在于利益的相互性、对等性、平衡性，而不是自我牺牲式的利他”，[20]道德的持续需要回应或回报，虽然这种回报并不总是直接出现的，它不一定直接回馈给施恩者，也不会是以金钱的形式酬谢于施恩者。互惠利他行为是无亲缘关系的有机体之间相互交换代价和利益的行为，一个方付出代价帮助另一个方，可在下次得到对方相应的帮助或更大利益。希望收获回报是互惠利他者的目的所在。的确，道德活动不是单向的，往往是交往双方在理性引导下的试探与反思活动，是建立在善——善、恶——恶因果联系基础上的，善的结果是由善的原因带来的，而恶的结果必然与恶的前提相关。总体来看，人类的道德关系是在善恶因果关系中维系和延伸的。善恶因果关系的存在，隐含着道德关系对道德应答的诉求。

相对于人与人之间的道德回应而言，人与自然环境的交往似乎没有必然的善恶因果联系，人对自然物的善或恶并不一定获得对应的因果回报。但是，如果我们从人类整体、从更为长远的角度审视人与自然界的关系，就会发现这种应答与回报是客观存在的，一如恩格斯所言：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都进行了报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后或再往后却发生完全不同的出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了”[21]人类不愿也不能做自然的奴隶，反过来，人类也不能任意奴役大自然。人类与自然相互作用的历史昭示了这样一个事实：人类与自然、人类与环境、人类与地球之间也存在着一种互动与回应的关系。《人类环境宣言》指出：“由于无知或不关心，我们可能给我们的生活和幸福所依靠的地球环境造成巨大的无法挽回的损害。反之，有了比较充分的知识和采取比较明智的行动，我们就可能使我们自己和我们的后代在一个比较符合人类需要和希望的环境中度过较好的生活。”[22]在人与自然的关系问题上，明智的人类越来越清醒地认识到：敬自然者，自然也会善待敬者。

“同情”、“共同体”与“应答”构成了环境伦理的动机来源、心理认同与行为反应，三者其实都指向了环境伦理关系稳定与持续的深层心理根基——互惠。“同情”是互惠的情感基础，“共同体”是互惠的伦理范围，“应答”是互惠的行动表达。互惠作为环境伦理的心理机制使我们认识到：人类源于自然、依赖自然，蒙受大自然的恩惠，理应珍惜它、爱护它、维持它的稳定、繁荣和美丽，否则，人就是“不够人”的人！环境伦理就是要使人成为“知书达理”的谦谦君子，以友好的态度处理与他物之间的关系，使“人”与“物”互惠共荣。