君王与鸟兽：论商周至汉代政治与自然秩序的一致性

单剩平

(海南医学院 马克思主义学院，海南 海口 571199)

政治与自然，无疑是中国传统思想文化中特别重要的两个要素。政治与自然的关系，与西方传统文化中人与自然分离与对立、自然作为人类的客体①情况不同；在中国传统思想文化的语境中，社会政治与自然是紧密连接和交融的，有同生共源的关系。人类社会的政治秩序与自然界的秩序有紧密关联的一致性，这种一致性在中国古代文明的早期即已显现，而其一致性的机制在每个历史时期有所不同。本文以商周至汉代为限，以几则涉及君王统治与鸟兽秩序的文献材料为例，探讨各个时期政治秩序与自然界秩序一致性的作用机制。

一、商与西周时期政治与自然的作用机制

将商与西周放到一起讨论，是因为在现存先秦典籍中有两段文字相近的材料，其中的细微差别体现出两个时期天道观的不同。这两段材料分别出自《尚书》和《墨子》。《尚书·商书·伊训》中有：“古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。于其子孙弗率，皇天降灾，假手于我有命，造攻自鸣条，朕哉自亳。”[1]203《墨子·明鬼》中也引到古《商书》中的一段话，与此段相类：“然则姑尝上观乎《商书》，曰：“呜呼！古者有夏，方未有祸之时，百兽贞虫，允及飞鸟，莫不比方。矧隹人面，胡敢异心？山川鬼神，亦莫敢不宁。若能共允，隹天下之合，下土之葆。”[2]239-240《伊训》据载是商代名臣伊尹教诫成汤之孙太甲的，上段引文大意是说：夏朝最初的先王都很具德行，因此上天没有降下灾祸，山川鬼神、鸟兽鱼鳖都各安其所。但他们的子孙不遵祖道，上天于是降灾，使继承天命的我朝先王成汤攻伐之。这里的关键词是“德”，有“德”是“罔有天灾”的前提或必要条件。而《墨子》一段并未提及“德”，只在最后提到保有天下的条件是“共允”，即“恭诚”[2]240。这里体现出商与西周天道观的不同之处。

《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神。”殷商时期敬事鬼神，奉行上帝和祖先崇拜。“帝”或“上帝”、“帝宗”是一个超自然的至上神，可以使令风雨云雷，掌控战事成败、万事吉凶，可以降福或灾祸，保佑或作害于商王等等[3]，无所不能。商王是与上帝沟通渠道的掌握者，在位的商王通过祭祀祖先向上帝提出祈求或获悉上帝旨意②，由此，王权在垄断宗教神权的基础上有了永不变易的地位。

西周代商后，殷商的上帝崇拜被周人加以继承和改造。周人将“帝”的名称改换为“天”——商代并不称上帝为“天”，“天”字在卜辞中是“大”的意思。郭沫若据此认为：“凡是殷代的旧有的典籍如果有对至上神称天的地方，都是不能信任的东西。”[4]4据顾立(Herrlee Creel)统计，“西周时期的传世文献中，‘帝’出现68次，而在相同的篇章中，‘天’则有228次被提及。”[5]79陈梦家总结指出西周的天帝观念相比殷商有三点不同，即：第一，称上帝为“天”；第二，有了“天命”与“天子”观念；第三，周王作为“天子”可“配天”，有别于殷商先祖之“宾帝”。[6]581

郭沫若则指出，西周代商之后对天有了怀疑的态度，这体现在可定为西周文献的《尚书·周书》的一些言辞中，如“天棐忱”(《大诰》)、“天不可信”(《君奭》)等。其所推崇的天帝崇拜在一定程度上是作为一种政治策略，因为“把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。”[4]15在这一并不怎么可靠的天帝崇拜之外，周人又提出“德”的概念来解释天命王权的转移，“德”既包括内在的修养也包括外部的行为。“德”的观念也是西周始出，“在卜辞和殷人的彝铭中没有德字”[4]15。这样，周人通过“天命”与“德”建立起自己统治的合法性基础，而殷商时建立在商王宗族谱系之上的恒定的王权不复存在，天命会因为统治者“德”之有无而有所转移。由此，将上述两段引文对比，可以看出《墨子》所引《商书》应该比较接近原貌，它显示出商代单纯的鬼神信仰；而《伊训》中出现“天灾”、“皇天”，又特别提到“德”，显然是西周政治天道观的体现。《伊训》是东晋以后复出的篇目，被古今学者定为伪作[7]，清孙星衍《尚书今古文注疏》中不录，郭沫若也说：“《商书》，除掉殷末的几篇而外，也都大有问题。”[4]1《伊训》引文中对商伐夏合法性的叙述与《周书·牧誓》里武王伐纣前的誓词如出一辙：“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。”[1]285-286二者都是首先指出前代王的无德，所以“皇天降灾”，讨伐无德是天命我来代行“天之罚”。

综合上文所述，在商朝“敬事鬼神”天道观的背景下，社会政治秩序与自然界的秩序都仰赖至高神“帝”，二者在“帝”的神性权威之下保持秩序上的一致性。按照《墨子·明鬼》中引古《商书》的话来看，统治者只要对神灵“恭诚”，那么就会在祖先及“帝”的庇佑下永葆天下，不管百兽飞鸟，还是“山川鬼神”，都会顺道而安宁，与王朝政治一样保持良好的秩序。

西周代商之后，随着政治天道观的悄然转变，政治秩序与自然界秩序之间的作用机制也发生了变化。最高神“天”依然存在，但起作用的关键转移到统治者的“德”上，统治者要“敬德保民”，具有德性德行才会得到上天的庇佑，才能在上天的庇佑下拥有良好的自然界秩序。

二、《孟子》与《吕氏春秋》中政治与自然的关系机制

《孟子·梁惠王上》有一段涉及孟子对《诗经·大雅·灵台》一诗的解释，颇可以体现孟子的政教观，且可与汉代儒家学者对同一首诗的解释形成对比。

孟子见梁惠王。王立於沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女皆亡。’民欲与之皆亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”(《孟子·梁惠王上》)孟子在此段中引用《诗经·灵台》中的两章来向梁惠王讲述统治者应与民同乐的道理，在孟子的解释中，灵台苑囿中的鱼鸟都是现实的自然之物，没有任何神学天道观背景，也没有任何玄虚神秘的深意，它们本是君王苑囿中供人享乐之物，如果君王能施行仁政，与民同乐，得到人民的支持，那么便能安享这种欢乐；否则即使拥有它们，也无法安然享受。《孟子》在此的解释体现出战国时期相比商西周发展了的政治自然观。

西周末期，对“天”的信仰越发动摇。春秋时郑国大夫子产有一句著名的话：“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》)表明对“天”怀疑的态度已经深入人心。《论语》中说：“子不语怪力乱神。”(《论语·述而》)而在老子的思想中，“天”已为“道”所代替，已经完全褪去神意的内涵，成了一种本体论的哲学概念。到了战国时期，“天”的宗教意味进一步瓦解，虽然在当时以至中国整个古代社会“天”这一称谓从未遭到弃绝，且始终受到敬仰，但在思想领域作为神意的宗教意味可说是越来越寡淡了。《孟子》中“天”的观念夹缠不清，有时像是天帝崇拜观念的残留，如：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”(《孟子·离娄下》)又有：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”(《孟子·万章上》)有时又好像完全弃之不顾，一力强调个人的修养和作为，正反映了天帝崇拜的天道观正在没落之途的处境。

在政治天道观没落之时，同时兴起的是“人道”(民本)的思想。“民”在西周政治思想中已有一定的地位，与此不同，商代的统治者一心侍奉的唯有鬼神上帝，“民”则不值一提。周王朝的开创者在伐商过程中看到了“帝”的不可靠和“民”的不可忽视，在其天命论中开始强调“民”的重要性，提出了“敬德”、“保民”的思想。

民本思想在《孟子》中有更进一步的发展，他力陈“民”在战争和维持政权中的重要性，他说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。……故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”(《梁惠王上》)“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣……”(《离娄上》)孟子也并不认为国君的统治权力是无条件恒定的，他认为：“不仁而在高位，是播其恶于众也。”(《离娄上》) “君有大过则谏；反复之而不听，则易位。”(《万章下》) “闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《梁惠王下》)当国君暴虐无道，推翻他是理所应当的。他说：“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”(《尽心下》)把“民”置于头等重要的地位，在社稷和国君之上。但是，孟子的民本思想与西周“保民”的政治思想有世界观上的根本不同。西周政治思想中的“保民”思想从“天命”观出发，“天命”是根本，“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)，“敬德”、“保民”的根本还是为了保有“天命”。而孟子主张“民为贵”，从目的上来说是为了维持、巩固和扩大政权，但根本上是从其人性论出发的。孟子主张性善论，认为“人皆有不忍人之心”，他的仁政思想，正是从这种普遍的性善论而来，他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》)虽然《孟子》中仍不时称“天”、称“上帝”，但在很多时候，他的论述显示出将“天”、“上帝”架空的倾向，人性论是其学说的根本和核心，由此推导出其政治上的仁政思想。他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”(《梁惠王下》)又说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”(《梁惠王上》)显示出他对“民”的一种朴素而深切的人道主义的关怀。

秦代典籍《吕氏春秋》属“杂家”著作，以道家思想为主体，兼有儒、墨、阴阳等各家思想，其中的天道、政治与自然的关系也体现出杂糅和过渡性的特点。总体上来说，《吕氏春秋》中体现的政教观基本沿袭先秦儒家而来，是一种现实主义的政教观，较少宗教、神秘的成分在内，简单来说就是君主要注重自己的德行修养，施行仁政，这样才能有好的政治秩序。如下面两段引文：“武王……显贤者之位，进殷之遗老，而问民之所欲，行赏及禽兽，行罚不辟天子，亲殷如周，视人如己，天下美其德，万民说其义，故立为天子。”(《吕氏春秋·仲秋纪》)[8]184-185“汤见祝网者，置四面，其祝曰：“从天坠者，从地出者，从四方来者，皆离吾网。”汤曰：“嘻！尽之矣。非桀其孰为此也？”汤收其三面，置其一面，更教祝曰：“昔蛛蝥作网罟，今之人学纾。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。”汉南之国闻之曰：“汤之德及禽兽矣。”四十国归之。”(《吕氏春秋·孟冬纪》)[8]235君王之德惠及鸟兽、好的统治惠及鸟兽自然，非如商与西周有帝或天命的支持安排，而是统治者施与实际的行为，如“行赏及禽兽”、“网开一面”，这些具体的行为体现了君王的仁德——圣明的君王对人民具仁德，对鸟兽自然亦具仁德，同样爱护。正是在这样的具体行为的基础上，圣明的君王被称颂为“德及禽兽”。虽然在《吕氏春秋》中亦有一些“天罚”和感应的观念，但体现在政治与自然秩序的关系上，此种现实主义的作用机制是主要的方面。

总而言之，以《孟子》和《吕氏春秋》为代表，在战国及秦这一时期，君王政治与自然秩序的关系体现出与商西周的不同之处，随着对“上帝”、“天”信仰的动摇，君王之德惠及鸟兽、社会政治与自然秩序的一致性原理呈现出现实理性的特点。

三、汉代政治与自然的关系机制

汉代儒家学者对《诗经》中两首诗《旱麓》《灵台》的解释中亦有两则君王圣德惠及鱼鸟的材料，可与上文论述形成对比，可以见出政治与自然秩序的关系在汉代不同于前代的作用机制。

《诗经·大雅·旱麓》诗中有“鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人”四句，郑《笺》将鱼鸟解作人的比喻，鸢比喻“贪恶者”，鱼比喻人民。但郑玄在笺注《礼记·中庸》引“鸢飞戾天，鱼跃于渊”二句时又作了另一种不同的解释：“言圣人之德，至于天则鸢飞戾天，至于地则鱼跃于渊，是其明著于天地也。王先谦指出：“此言道被飞潜，万物得所之象，与笺《诗》义异。”又引王符《潜夫论·德化篇》：“国有伤聪之政，则民多病身；有伤贤之政，则贤多夭。夫形体、骨干，为坚强也，然犹随政变易，况乎心气精微，可不可养哉！《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。恺悌君子，胡不作人？’君子修其乐易之德，上及飞鸟，下及渊鱼，罔不欢忻悦豫，又况士庶而不仁者乎！”王先谦认为郑《笺》随文解释有误[9]847，应是肯定郑玄在《中庸》的注解。《诗经·大雅·灵台》一诗有：“王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，於牣鱼跃。”据王先谦，汉代各家对这一章的解释如下：“文王圣德，上及飞鸟，下及鱼鳖。”(韩诗)“文王之德下被禽兽，及于鱼鳖，故禽兽鱼鳖攸若攸乐，而况士民乎？(贾谊《新书·君道篇》)“言文王在囿中，麀鹿怀姙，安其所而伏，不惊动也。兽肥饱则濯濯，鸟肥饱则鹤鹤而泽好而已。文王在池沼，鱼乃跳跃喜乐，言其德及鸟兽鱼鳖也。”(赵岐《孟子章句》)[9]863-864可以看出，汉代学者对这两首诗中鱼鸟诗句的解释，均是说君王具圣德，其德可“上及飞鸟，下及鱼鳖”，泽被飞潜，使鱼鸟都“肥盛喜乐”、各得其所。无独有偶，在汉代的其它典籍中，也可见到与上述解诗观念一致、鱼鸟被置于圣明的政治教化背景下的例子。如《史记·匈奴列传》中记载汉文帝与匈奴单于书，谈和亲之事，其中有：“朕与单于皆捐往细故，俱蹈大道，堕坏前恶，以图长久，使两国之民若一家子。元元万民，下及鱼鳖，上及飞鸟，跂行喙息蠕动之类，莫不就安利而辟危殆。故来者不止，天之道也。”[10]2903《汉书·爰盎晁错传》中记载晁错在对皇帝的诏策中说：“臣闻五帝神圣……德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽。然后阴阳调，四时节，日月光，风雨时，膏露降，五谷熟，袄孽灭，贼气息……德泽满天下，灵光施四海。”[11]2293

从上述引文中可以看出秦汉文献中有关君王之德惠及鸟兽的观念有所不同。与上引《吕氏春秋》两段对比，汉代之言显得抽象笼统，君德是怎样惠及鱼鸟的，没有具体的说明，而颇有一点神秘主义色彩。以下两则引文同样涉及政治与鱼鸟，同时透露出二者关系神秘机制的端倪：“舜不降席而天下治，桀不下陛而天下乱，盖情甚乎叫呼也。……同言而民信，信在言前也。同令而民化，诚在令外也。圣人在上，民迁而化，情以先之也。……忠信形于内，感动应于外，故禹执干戚舞于两阶之间，而三苗服。鹰翔川，鱼鳖沈，飞鸟扬，必远害也。(《淮南子·缪称训》)”[12]1047

“周至成王，然后制定，而休征之应见……夫明暗之征，上乱飞鸟，下动渊鱼，各以类推。”(《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》)[11]2816-2817第一则引文强调君王“情”、“诚”的重要性，上有“情”，“信”而“诚”，下自然迁化，而上下沟通影响的方式是“感”、“应”，所谓“忠信形于内，感动应于外”，所以大禹执干戚而舞就能令三苗顺服，就像鹰在川上飞，鱼鸟有所感应，便知道沉扬远害一样。第二则引文是武帝时得白麟奇木之嘉祥，遍问群臣，终军所对，文中说周至成王，制度完备了，“而休征之应见”，将好的征兆叫做“应”，意为与好的政治相应而生者，而感应的方式是“以类推”。

在认识世界和自身的过程中，古人很早就有了分类的需求和观念。墨子首先提出了“类”、“故”、“理”的范畴，重视在辩论和说理中“归类”和“推类”的作用，提出要遵循“以类取，以类予”(《墨子·小取》)的原则。《荀子》和《韩非子》也论到在辨析名物时“归类”与“辨类”的重要性。[13]3-4“类”的概念在汉代思想中占据格外重要的地位，阴阳五行学说是对整个自然界和人类社会进行分类，将二元对立的结构纳入阴阳，将整个世界的物质构成(包括自然界和人的身体)、人伦、颜色、味道、季节(时间)、方位(空间)等等都归入五行的系统。汉代盛行的天人感应哲学正是以“类”的观念为前提和依据的，即天人之间或万物之间是通过“类”而发生感应的，所谓“同类相感”。

感应哲学是汉代思想的一大主流，它主张天人之间、或自然与人类社会之间以及万物之间存在一种同类相感的联系。感应哲学在《周易》经传中有其萌芽③，是较为简单、初级的形态，而在汉代得到更为具体详尽的论述。如在董仲舒《春秋繁露》中，专有一篇名为《同类相动》，论述同类事物之间的感应，择要摘录如下：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也……阴阳之气，因可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。”[14]357-361论述了物以类相召，事以类相应，天地之阴阳与人之阴阳相应而动，政治上的“不祥祸福”都是“物以类应”的结果。

《淮南子》中亦多论述物类之间的感应：“火上荨，水下流，故鸟飞而高，鱼动而下，物类相动，本标相应……(《天文训》)”[12]246“夫物类之相应，玄妙深微……故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也。画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。故圣人在位，怀道而不言，泽及万民。”(《览冥训》)[12]642“故天之且风，草木未动而鸟已翔矣；其且雨也，阴噎未集而鱼已噞矣；以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也。”(《泰族训》)[12]2035其中《览冥训》中言及“圣人在位，怀道而不言，泽及万民”，便是通过这种“同类相动”、“物类相应”的运作机制得以实现的。汉代这种物类之间、天人之间的感应更深一层的作用机制建立在气论哲学的基础之上。天地之间有阴阳之气，人亦有阴阳之气，万物无不有阴阳，都可分类至阴阳二范畴。人天之间的感应、政治与自然之间的感应，都是通过同类的阴阳之气相感应而实现的。上文董仲舒说：“天有阴阳，人亦有阴阳。”《淮南子》中亦有“阴阳同气相动”(《览冥训》)的论述。再如西汉初期学者陆贾云：“恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。”(《新语·明诫》)[15]155指出灾异是“随气而生”，“气”是政治与自然状况相互感应的桥梁。董仲舒《春秋繁露》在其他篇章也讲到“气”的天人相符，如：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之。有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。”(《春秋繁露·阴阳义》)[14]341-342

天人同有喜怒哀乐之气，帝王施行政令应自觉与天的四时之气相合，这样才能实现天下大治，否则就会有动乱。同时这里明确指出：“以类合之，天人一也”，天人是同类的，所以可以互相感应。“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。是故治世之德，润草木，泽流四海，功过神明……天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。……是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气与之流通相殽也。故人气调和，而天地之化美……”(《春秋繁露·天地阴阳》)[14]466-467人在天地阴阳之气之间，就如同鱼在水中；人间政治的治乱之气会与天地阴阳之气互相影响和感应，就如同鱼在水中游动使水摇荡。依据这样的原理，好的政治会导致“正气”，与天地相感则“万物之美起”；坏的政治会导致“逆气”，与天地相感就会有灾害发生。引文中“治世之德，润草木，泽流四海”一句，与前引“文王圣德，上及飞鸟，下及鱼鳖”、“其德及鸟兽鱼鳖”等说法如出一辙。

董仲舒是儒家学者，其著述《春秋繁露》是汉代官方儒家思想的正统之作。《淮南子》以道家思想为主，在上述引文中已见到其对“阴阳同气相动”的论述，而在下述引文中，可以看到“气”与政治更直接的关系：“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘一气者也。是故上下离心，气乃上蒸；君臣不和，五谷不为……古之人，同气于天地，与一世而优游。(《淮南子·本经训》)[12]819这里虽主张道家的无为而治，否定儒家的“礼义廉耻”，但在主张施政者通过“一气”而与上下相通、通过“物类相应”影响政治治乱这一方面与以董仲舒为代表的儒家政治哲学殊途同归，同样得出了“圣人在位，怀道而不言，泽及万民”的结论。

总而言之，汉代学者言及君王圣德惠及鱼鸟，政治与自然秩序的一致，是通过在天人万物同具阴阳之气的基础上，通过阴阳之气的同类相感而实现的，气论是基础，感应是作用的关键。在这样的机制下，圣明的君王拥有好的社会政治秩序，同时也能拥有好的自然界秩序(嘉祥)。

综上所述，君王与鸟兽之间的关系、政治秩序与自然秩序一致性的作用机制，在从商周到汉代的历史进程中各不相同。商周时期治世下的鱼鸟体现的是商周有神论的天道观——虽然商周也有所不同，主要体现在商王要维持好的统治只需向祖先祭祀祈祷，而周朝已有了“德”的观念，君王要“敬德”、“保民”，才能得到天帝的眷顾——但在好的政治下“鸟兽鱼鳖咸若”，归根结底还都是因为帝或天的旨意。有神论的天道观经过东周时期学者们的怀疑与扬弃，到秦朝的《吕氏春秋》中，这种君王(好的政治)与自然鸟兽的联系消除了神秘主义色彩，称颂圣明君主德及鸟兽，是根据其对鸟兽施行的具体行为，如汤之网开一面、武王之“行赏”，体现出政治哲学的现实主义色彩。汉代的政治哲学则是一种与之前完全不同的新型哲学，即感应论的哲学，上下通过“一气”或“阴阳之气”而“同类相感”。汉代学者说君王德及鱼鸟，君王之德与鱼鸟各得其所的状态是通过同类相感应的方式实现的。“类”的观念在汉代思想中具有格外重要的地位，汉代儒家学者解释《诗经》重“比”、“兴”，以比兴扣合美刺，便可视为这种“类”观念盛行的体现，因与本论文论题无关，故在此不赘述。

注释：

(1)《圣经》(创1:26～30)：“神说，我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。……神说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。”

(2)参看胡厚宣、陈梦家的相关论述：如胡厚宣著《殷代之天神崇拜》《甲骨学商史论丛初集》，齐鲁大学国学研究所民国三十三年出版，第328-329页。胡厚宣著《殷卜辞中的上帝和王帝(下)》《历史研究》，1959年第10期，第110页。陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年出版，第580页。

(3)《易》有咸卦，《彖》曰：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平……”《周易·乾卦·文言》有：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”