论君子文化的劳动观及其当代价值

谭绍江 涂爱荣

摘要：儒家经典中“君子重学轻耕”“樊迟学稼”“劳心劳力之分”等文段内容长期被当作君子文化贬低、歧视劳动的依据，这其中存在明显的误解。事实上，传统君子文化重视劳动，既将劳动素养作为君子人格修养的核心内容，又将劳动生产作为君子治理国家方略的必要基础。正确理解君子文化的劳动观具有重要的当代价值，从理论层面可以澄清人们对君子人格的误解，充实君子人格之美；从实践层面顺应当代社会育人的实践需求，发挥对当代社会劳动教育的有力支撑。

关键词：君子文化；劳动观；人格修养；国家治理；当代价值

基金项目：湖北省教育厅2020年度哲学社会科学研究专项任务项目（思想政治理论课）“文化自信视域下的高校思政课教师人格培育研究”（20Z042）

作为中华优秀传统文化的内容之一，君子文化自古以来备受重视，其正面影响力毋庸置疑。与此同时，君子文化自诞生起就存在一些有争议的问题并未得到较好解决，影响其在新时代的创造性转化与创新型发展。这其中的一个重要争议话题就是君子文化的“劳动观”。重新审视君子文化的劳动观并更合理发扬其对于当代社会的价值，极有必要。

一、君子文化“劳动观”的争议点

长期以来，不少人都认为传统的君子文化是排斥、贬低劳动，特别是贬低体力劳动的。有学者指出，“儒家文化在我国传统社会一直居于统治地位，而儒家文化的代表人物孔孟都是消极劳动观的倡导者”[1]27。类似立论最常用的论据来自《论语》《孟子》中几段关键的对话，分别是“君子重学轻耕”“樊迟学稼”和“劳心劳力之分”。然而，若我们将这些对话内容一一进行深入分析，则会得出与以上观点不同的结论。

这其中，反映问题最直接的对话是“君子重学轻耕”。

子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣。学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[2]168

从字面意思理解，孔子所说“耕也，馁在其中矣。学也，禄在其中矣”是指，“耕田，也常常饿着肚皮；学习，常常得到俸禄”。[2]168这样两相对比，孔子轻视耕田的体力劳动似乎已经昭然若揭。但如果把孔子此处整段话联系起来看，则可以发现，他的论述重点并不在贬低“耕田”、抬高“学习”（学习理论经典）上面。他只是举了个例子，强调作为君子，就要把“谋道”这种事业追求放在简单的“谋食”这种个人吃喝追求之上。孔子论述最终的落脚点是“君子忧道不忧贫”，凸显君子人格要跳出个人贫富遭际之外，表现出更宽阔的责任担当。

“樊迟学稼”是《论语》中最著名的关于“劳动观”的争议对话。

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[2]135

同样，单从字面意思理解，孔子对“稼”“圃”这些农事活动的评价似乎不高，甚至还用“小人”一词形容想要“学稼”的樊迟。以此来看，孔子岂非正是认为“君子”不应当从事低级的体力劳动吗？但这种解读依然过于表面化。结合历代各家注解与对话背景，我们仍可发现其中巨大的误解。

首先，我们要弄清孔子与樊迟师徒这番对话的真正起因。他们所讨论的中心内容是樊迟关于自己职业选择的问题吗？答案是否定的。从上面引文中可以明显看到，在樊迟走后，孔子发表了较长的一段议论，其文字数量远远超过了师徒二人对话的文字数量。显然，这段议论才真正反映了师徒对话的中心内容。从中可见，孔子议论的着力点是阐述怎样通过统治者“好礼”“好义”“好信”达到让“四方之民”来归附的问题。这样来看，他们师徒所讨论的中心内容应与国家治理有关。也即，樊迟所说的“稼”“圃”亦是在国家治理这个层面的探讨，而非个人的职业抉择问题。汉代包咸指出，“礼义与信，足以成德，何用学稼以教民乎”？[3]524这说明，樊迟并非是要简单学会“稼”“圃”的劳动，而是亦图以“稼”“圃”作为“教民”的主要措施，以此达到国家治理的效果。宋代郑汝谐更进一步推理指出，“稼”“圃”所指代的实为当时一种国家治理思想，“樊迟请学稼圃，即许行君民并耕之学也。行之学自谓出于神农，夫子之时，其说虽未炽，樊迟得之亦以为神农之学，故欲学稼学圃，而不厉民以自养也。”[4]22此处更反映出，樊迟真正向孔子请教的是那种“君民并耕”的国家治理思想，这显然与孔子“礼义”治理思想大相径庭，也就难怪遭到了孔子无情的拒绝。尤其需要注意的是，樊迟比孔子小36岁，属于孔子弟子的年轻一辈。他追随孔子求学时，对孔子培育人才的基本目标是很清楚的，不可能冒失地去单纯问耕地种菜的这种个人职业问题。

其次，我们还需弄清孔子在此所说的“小人”称呼的具体含义。孔子此处称樊迟为“小人”，是否以此讥讽乃至贬低樊迟的人格呢？答案也是否定的。宋代大儒朱熹对此早已指出，“小人，谓细民，孟子所谓小人之事者也”。[4]135清代刘宝楠结合《无逸》等经典記载指出，“小人”是对“老农”“老圃”职业身份的称呼[3]524，并非道德贬低之论。这正与《孟子》文中所说“大人”“小人”之说契合。朱熹还引用杨时之论进行了整体解释，“杨氏曰：‘樊须游圣人之门，而问稼圃，志则陋矣，辞而辟之可也。待其出而后言其非，何也？盖于其问也，自谓农圃之不如，则拒之者至矣。须之学疑不及此，而不能问。不能以三隅反矣，故不复。及其既出，则惧其终不喻也，求老农老圃而学焉，则其失愈远矣。故复言之，使知前所言者意有在也”。[5]135这里的分析非常细致，既点明了樊迟出现了志向偏差问题，又进一步解释了孔子后面的评价内容。孔子以直接拒绝的态度来警醒樊迟的思想偏差问题，而后又担心樊迟没有明白这个道理，而真的去找“老农”“老圃”学习国家治理思想。所以，孔子才又专门评述了这件事，凸显“礼”“义”“信”在国家治理中的地位。

“劳心劳力之分”出自《孟子》，这段对话可以说是整个儒学思想中最广为人知的关于“劳动”的争议对话。

“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也”。[6]124

就字面意思来看，孟子不仅将“劳力”者称为“小人”，而且明确认为“劳力”者应该“治于人”并且要以自己的劳动来“食人”。乍看上去，他已经不是简单从职业上贬低“劳动”，而是站在剥削者立场上来论证劳动者阶级受压迫的合理性了。但是结合前后文来理解，以上这种解读同样不对。《孟子》书中，这段对话来自《滕文公上》这一篇。文中显示，这段对话的起因跟上文的“樊迟学稼”的起因相似，是一种主张“君民并耕”的“农学”思想产生了巨大影响，不仅滕文公君臣都追随左右，而且，陈良、陈相等儒家学者也风闻而去。陈相还以此思想来游说孟子，这才有了二人间的对话。在说到上文的“劳心劳力”之前，孟子有很长一段关于劳动分工的辨析。

孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布然后衣乎？”曰：“否，许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自織之与？”曰：“否，以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否，以粟易之。”

“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”

曰：“百工之事固不可耕且为也。”[6]124

以上对话中，孟子运用了“归谬”的方法，顺着许行那种思想逻辑推理，到最后发现悖论。许行思想主张“君民并耕”，坚持治国的君臣必须自己动手种粮食，一面亲自耕种一面治理国家。孟子指出，按此来讲，人穿的衣帽、使用的铁器工具、厨具都应该自己做。许行的弟子回答，如果这些东西都自己做会耽误耕种，所以他们是通过粮食和“百工”交换来获取。孟子由此指出，既然如此，人们为了耕种而放弃了制陶、制铁器的工作，这并没有对制陶、制铁器造成损害。那么，为什么许行他们认为做别的工作放弃耕种就是对耕种工作的损害呢？社会上行业如此众多，为什么许行偏偏只觉得亲自耕种最重要呢？对方回答说因为各行各业的事情没办法一面耕种一面同时完成，也就是承认了分工的重要性。到了这一步，孟子才说了“劳心劳力之分”的那段话，并以“然则治天下独可耕且为与？”这个诘问开头。意思就是说，既然社会上各行各业都不可能相互替代，那为什么偏偏治理天下这件事情必须要和亲自耕种捆绑在一起同时进行呢？这显然既不符合现实，也违背了许行自身思想理论中的逻辑。由此可见，孟子论述的重点是用社会分工的视角来驳斥许行那种“君民并耕”思想的错漏之处。以此强调治理天下的君臣并没有必要亲自耕种，他们的任务是专心把国家治理好，而食物就由农夫们来提供；农夫们为君臣提供食物也无不妥，就如同农夫用粮食和其他工匠的产品进行交换一样，属于分工需要。毫无疑问，这不是在阐述“劳心”“劳力”的高低贵贱，更没有专门为哪一个阶级进行辩护。他在文中使用的“大人”“小人”都是职业划分的称呼，不是社会地位和道德人格的评价。

通观以上三段对话可知，之所以人们产生了“君子文化贬低、歧视劳动”的误解，除了对经典文本理解片面之外，还在于混淆了两个不同层次的问题。这就是将君子对待劳动的态度和君子自己主要做的事情混为一谈了。君子可以很重视劳动，但他未必一定要亲自去从事农业劳动生产。这就好像军事家对于战争的态度和他自己亲身上阵杀敌不能混为一谈一样。诸如孙武、韩信等著名军事家都非常重视战争，他们对战争的战略战术都有深刻研究与筹划，他们都作为领导者指挥过许多取胜的经典战役。但与此同时，他们自身的单兵搏斗能力非常薄弱，他们甚至没有亲自上阵杀死过一名敌兵。很难想象孙武属下的士兵会质疑孙武的军事能力；更不可设想士兵们会去询问孙武如何练习单兵格杀能力，甚至要求孙武在每次战斗中都要像士兵一样冲锋陷阵。如果有这样的士兵，那是一定要被讥笑为大脑短路的，甚至可以说，他已经不适合担任军人的角色了。就此而言，我们可否称孙武是一名“贬低军事格斗”“蔑视士兵人格”的军事家呢？答案不言而喻。

二、君子文化“劳动观”的真正内涵

审视孔子、孟子及儒学大师们相关言论，可以发现儒家传统的君子文化不仅没有贬低歧视劳动，反而十分推崇劳动的地位。就个人而言，君子文化主张劳动素养是君子人格的核心要素。就国家治理而言，君子文化主张劳动生产是实现国家治理的必要基础。

（一）劳动素养是君子人格内涵的核心要素

首先，君子应具备一定劳动技能。孔子虽是贵族之后，但父亲早亡，从小家境贫寒。为养家，孔子干过很多杂事，掌握很多劳动技艺。

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”[2]88

从孔子自述的直接意思来看，他似乎不太赞同“君子”掌握太多劳动技艺。但是，仔细品读孔子说话的态度明确可知，他也并不因此而自卑。身居高位的太宰向子贡的问话明显是在夸耀孔子，而孔子对子贡的回答则多少带有自谦的含义。其主要目的不在贬低自身的劳动技艺，而在于谦虚地强调自己并非天生“多能”的“圣人”、强调自己的“多能”是后天辛勤劳动实践的结果。

抛开这种自谦式表达来看，孔子对于个人所掌握的劳动技艺是极为肯定的。

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”[2]69

只要符合道义原则，即使从事“执鞭”这样粗俗的劳动，孔子也非常愿意。事实上，孔门弟子中很多都来自平民阶层，诸如仲由、闵子骞、冉耕、曾参等都具有较强的劳动技艺、谋生技能。孔子与众门徒到列国游历时，经常也都亲身劳动解决生活问题。

其次，君子应锻炼自身“发愤忘食”的勤奋品质。劳动对于君子而言，不仅仅是满足生活需求的技能，更要从中锻炼出可贵的勤奋品质。孔子于此种品质极为看重，以之为自我的高度评价。

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[2]71

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[2]72

孔子的自我评价一贯苛刻严谨。别人赞他众多优良品质均不接受，唯有对勤奋的品质十分认可，并以之为最真实写照。同样，他对于门下弟子评价，也常以勤奋为最高品质之一。

子曰：“语之而不惰者，其回也与。”[2]93

子曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也”。[2]76

此处，颜回作为孔门最优秀弟子，连续获得孔子“不懈怠”“不止步”的高度赞扬。不仅颜回本身的勤奋品质凸显无疑，且孔子以颜回品质示范众人之用心亦尤为明显。

再次，君子应以自身劳动素养影响带动他人共同发展。孔子重视君子培育自身的劳动素养，更以身作则地践行这一品质来影响带动弟子及他人共同前进。

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”[2]93

與上文情形相似，孔子面对弟子“圣”“仁”的评价坚辞不受，着重强调自身一贯坚持的“为之不厌，诲人不倦”原则。这里的自我评价除了勤劳的内涵外，突出了通过辛勤教诲来带动他人的含义。尤其“为之不厌”一句，深刻揭示了在教诲教育工作所需要的克服平凡、枯燥的伟大毅力，感人至深、发人深省，公西华的回答正是对这一超越品质的真切拜服。

（二）劳动生产是君子国家治理的必要基础

君子文化不仅将劳动素养作为个人品格的核心要素，亦从国家治理层面强调劳动生产的基础地位。

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”

子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”

子张曰：“何谓五美？”

子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。

子张曰：“何谓惠而不费？”

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”[2]209- 210

孔子告诫子张关于从政治理国家的重要措施，要求必须推崇五种美德。这里面前两项都与社会劳动生产密切相关。所谓“惠而不费”，是要按照人民要求的利益来给他们好处，这样就既满足人民需求又减少了无谓的耗费。所谓“劳而不怨”，是要让人民选择可以劳动的时间、情况而安排生产劳动，这就不会招致人民的抱怨。

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[2]4

孔子此处强调的对于中等国家的治理之道与对子张的告诫完全一致。此处所说的“节用而爱人”措施正是“惠而不费”的具体要求，“使民以时”措施也正是“劳而不怨”的具体要求，二者均是对生产劳动的重视。

与孔子相对宏观的阐述相比，孟子对这一问题的论述更细致。对于当时诸多诸侯关于治国方略的请教，孟子经常将劳动生产作为基础要求予以回应。

他曾循循善诱地启发梁惠王：

“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”。[6]5

与孔子的论述极为一致，孟子在阐述人民劳动生产安排时，同样将“农时”放在首位，并大加展开。他的建议由种植业延伸到渔业、林业、畜牧业等“大农业”方面，还以家庭为单位、按照人民基本生活需求规划了土地规模和产业分配。他还以此为国家治理得“王道之始”，其对劳动生产基础地位得重视可见一斑。

他也曾言之凿凿地开导滕文公：

“当尧之时，天下犹未平；洪水横流，泛滥于天下；草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登；禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯，而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江。然后中国可得而食也”。[6]124

孟子此处的论述尤值得注意。尧、舜、禹这些远古圣人之所以值得赞扬，一方面是因为这些圣人从事的活动蕴含着极其强烈的救民于水火的“仁爱”精神，这是对儒家核心价值观的彰显；另一方面，尧、舜、禹所从事的诸如开辟山泽、驱赶禽兽和疏通江河等活动，都是极其典型的生产劳动实践。从这个意义看，我们亦可以十分确定圣人、君子等儒家典范人格应当具备劳动素养、应当重视劳动生产的重要内涵。

三、君子文化“劳动观”的当代价值

由上文论述可知，传统的君子文化所认可的“劳动观”，不仅没有歧视、贬低劳动，反而是从个体和国家社会层面全面重视劳动。理解掌握传统君子文化“劳动观”的这一重要内涵，从思想理论与社会实践两个层面都对我们当代社会发展具有重要价值。

（一）澄清思想误解，充实“君子”人格之美

“君子”形象是传统君子文化中最具标志性吸引力的美好人格。发挥君子人格的美誉度与感召力，需要从思想理论层面不断挖掘这一人格的美好内涵。正确阐述君子文化蕴含的劳动内涵，澄清人们对君子人格的长久误解，正是题中应有之要义。

一方面，正确理解君子文化的劳动观，有助于驱散人们的思想“迷雾”，还原君子人格之全貌。如上文所述，长期以来一些人不断将“君子”人格内涵贴上排斥、贬低劳动的标签，造成了大量的思想“迷雾”，误人不浅。例如，论语中有一句广为人知的名言“四体不勤，五谷不分。孰为夫子”[2]195。事实上，这句话究竟所指何意并不完全明确———既可能是在讽刺孔子，可能是在责备子路，也可能是说话者在自嘲。但是，在不断积累的思想“迷雾”误导下，“四体不勤，五谷不分”却不知不觉就被认定为是对孔子的评价，进而逐渐成为人们对儒家典型人格、包括“君子”人格的定论式评价。针对类似情形，我们有理有据地说清君子文化中劳动观的正确内涵，正是对君子这一人格完整面貌的合理还原。当我们明确了孔子、孟子等先贤所认可的真正君子形象后，就可以从根本上改变不少人心中似是而非的“君子”形象要素———不事稼穑、逃避劳动、身体孱弱这一类的柔弱知识分子形象，或者是孤高自赏、远离大众、峨冠博带等这一类的统治阶级“精英”分子形象。与这些负面形象相反，真正的君子文化重视劳动，真正的君子人格热爱劳动。作为君子，他的精神与身体同样强健、他的活动与劳动大众融为一体、他的理想高度认同生产劳动对社会的贡献。这才是一个完完整整、堂堂正正的君子人格。

另一方面，正确理解君子文化的劳动观，有助于去除人们的情感“障碍”，释放君子人格之魅力。正是由于过去社会对于君子文化中劳动观的误解，导致了人们面对君子人格时存在着一种无法释怀的情感缺憾———如此美好的君子人格，为什么偏偏歧视劳动呢？这种情感缺憾进而成为情感“障碍”，影响人们对君子人格的彻底认同和全情接纳。不明白这个问题，教师、长辈们向青少年讲述“君子”人格时，也常常存在着底气不足的障碍———无法正面回答君子是否热爱劳动的问题。更有甚者，一些青少年即便开始追慕、效法“君子”人格，但是在错误导向下，会自觉不自觉地开始轻视劳动；误入歧途过深者，可能还会将“君子不事稼穑”等错误说法当作借口，以之为好逸恶劳的“挡箭牌”。与此相对应，我们说清君子文化中劳动观的正确内涵，将进一步擦亮“君子”人格的光辉形象，亦是对君子人格光彩魅力的全面释放。只要我们锲而不舍地向大家阐述君子文化的正确劳动观，人们终将明白，一个贬低、歧视劳动的“君子”是残缺的君子、扭曲的“君子”。这样的“君子”形象严重违背中华优秀民族精神中“创造”“奋斗”的品质，是不足为训的形象。与此相反，重视劳动、热爱劳动恰恰是君子人格中极具魅力的基础所在，我们应该理直气壮予以高歌赞扬。事实上，也只有如此解释，才能合理回答中华君子文化发展壮大的根本性原因———“君子”人格本身就容纳劳动者而不仅仅是统治者、君子文化本身就重视劳动而不是歧视劳动———由孔子所全面诠释的“君子”范畴才能够历经数千年岁月陶冶、日益受到全中国百姓的喜爱并茁壮成长为蔚为大观的君子文化。

（二）顺应实践需求，增益劳动教育之效

通过对君子文化劳动观的完整理解、全面阐述和合理运用，顺应当代社会育人的实践需求，尤其可以对当代社会劳动教育起到添砖加瓦、增色添辉的作用，增益劳动教育的现实效果。

首先，对君子文化的劳动观的完整理解，有助于增强当代社会劳动教育的吸引力和感召力。源自优秀传统文化的“君子”人格，经历中国历史的长期浸润，已然成为标志性的经典人格。长期以来，君子人格所拥有的文质彬彬、谦和有礼、坦坦荡荡等各种美好要素已然深入人心，极大激发了大量青少年的追慕向往。那么，当我们将热爱劳动相关品质增添到君子人格内涵之中，自然可以利用人们对于君子人格原有的认同效应，相对迅疾地提升人们特别是青少年对于“热爱劳动”“劳动光荣”“劳动幸福”等劳动教育要素的认可、接受与践行。可以说，通过君子人格来推动劳动教育，将在影响范围、形象美感、引导示范等方面都充分发挥事半功倍的效果。

其次，对君子文化的劳动观的深刻阐述，有助于丰富当代社会劳动教育的文化底蕴。以往我们社会对青少年的劳动教育成绩有目共睹，但亦存在着文化底蕴较薄弱的问题。很多时候，一谈到“劳动教育”，就存在着某种相对狭隘的文化视野———仅仅只是将其与直接从事体力劳动的工人、农民群体相联系，对此之外的元素注意不够。那么，当我们全面准确认识到“君子”人格中的“劳动”内涵后，对“劳动”的文化内涵理解会更为深入。循此而言，真正科学的“劳动教育”就要突出“劳动”作为一种高尚、先进乃至优雅人格的组成部分。“劳动”不仅仅意味着吃苦耐劳，同时也意味着人格的完善、完美。反之，贬低、厌恶、排斥劳动的人格，执意将自身与劳动隔绝的人格，不管打扮得再怎么光鲜亮丽、不管如何进行粉饰装点，都是病态、丑陋的人格形象。在这样的劳动教育之下，我们全社会特别是青少年对于“劳动”的思想认识会进一步提高。

最后，对君子文化的劳动观的合理运用，顺应现代社会育人潮流，有助于实现“德智体美劳”全面发展的育人要求。就此而言，毛泽东同志早年已經有过精辟论述。他曾撰写《体育之研究》一文详论青年人精神、身体教育并重的问题，严厉批驳那种认为君子只重精神的谬论，“又尝闻之，精神身体，不能并完。用思想之人，每歉于体；而体魄蛮健者，多缺于思。其说亦谬。此盖指薄志弱行之人，非所以概乎君子也。”[7]257虽则他在此文中未过多涉及劳动教育的问题，但是他主张“君子”应该精神身体皆强健的主张，却与君子人格应包含劳动素养的立场若合符节。他还直接以孔子来说明这一问题，“孔子七十二而死，未闻其身体不健；释迦往来传道，死年亦高；邪苏不幸以冤死；至于摩诃末，左持经典，右执利剑，征压一世。此皆古之所谓圣人，而最大之思想家也。”[7]257他将孔子、释迦、摩诃末等各大文明的圣贤并列，特意强调他们思想高深与身体强健并重，亦可为真正充沛君子人格之型范。其后，此文还提出“文明其精神，野蛮其体魄”[7]257的经典之论，同样是指导青少年劳动教育的至理名言。习近平总书记对此亦多有重视，他强调指出，“要全面加强和改进学校美育，坚持以美育人、以文化人，提高学生审美和人文素养。要在学生中弘扬劳动精神，教育引导学生崇尚劳动、尊重劳动，懂得劳动最光荣、劳动最崇高、劳动最伟大、劳动最美丽的道理，长大后能够辛勤劳动、诚实劳动、创造性劳动。”[8]一定意义上讲，习近平总书记此处所强调的培育学生的“审美和人文素养”和“弘扬劳动精神”是毛泽东提出的“文明其精神，野蛮其体魄”理念的一种发扬。而我们通过君子文化中劳动观来促进青少年的劳动教育，将“文质彬彬”形象与“勤奋劳动”内容有机融合，正是对这一种全面教育思想的切实践行。

综言之，中华优秀的传统君子文化从根源处就具有重视劳动、强调生产的合理内涵，其所造就的君子人格包含着重视劳动、热爱劳动的美好素养。在劳动教育越来越受到重视的当代社会，我们需要不断深入挖掘、整理君子文化劳动观方面的宝贵财富，进一步澄清过去人们在此问题上的误解与偏见。这既是促进传统君子文化创造性转化和创新型发展的必然要求，也是推动当代社会劳动教育科学发展的必须举措。

参考文献：

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