辩证法抑或思辨：黑格尔对亚里士多德的解读和批判

荆 晶

关于亚里士多德与黑格尔二人辩证法的比较研究，克劳斯·杜辛曾在《黑格尔与哲学史》一书中有过一个颇为详细的学术史梳理，他的一个基本结论是：“虽然黑格尔在亚里士多德那里发现了最高内涵的真理，即本体论神学的真理，但却没有发现任何足以丰富其辩证法的方法论环节”[1]。克劳斯·杜辛的这种判断当然有其道理，因为尽管黑格尔后来翻转了他先前将柏拉图置于亚里士多德之上的做法[2]——“在他的真正的思辨里面，亚里士多德是和柏拉图一样深刻的，而且比他发展得更远、更自觉；对立也获得了更高的明确性”①，但一个显而易见的事实是，黑格尔在讨论辩证法概念的前身时，所提到的是柏拉图与康德，而亚里士多德似乎不在其考虑的范围之内,只是反复提及亚氏的思辨思想[3]。如黑格尔在《精神现象学》序言中就明确指出，“亚里士多德哲学由于它思辨的深刻而受到重视”，柏拉图的《巴门尼德篇》则是“古代辩证法的伟大的作品”[4]。同样地，在《哲学史讲演录》有关亚里士多德的章节中，黑格尔就从未明确提及亚里士多德的辩证法概念，而是反复赞扬他具有思辨的思想(VGP2，269，283，356，379)。

但是，杜辛的结论其实也不尽然。一方面，可以确定的是，黑格尔所称赞的康德式辩证法概念更多的是遵循亚里士多德而非柏拉图的传统，即对先验分析论与先验辩证论的区分是属于亚里士多德的思想遗产；另一方面，虽然黑格尔非常明确地表明亚里士多德的逻辑是一种有限的东西的逻辑，但是亚里士多德在其哲学中并未按照他自己逻辑学的形式加以处理，即黑格尔认为亚里士多德的某些处理蕴含着思辨的思想，这就为黑格尔恢复亚里士多德辩证法的名誉留下了空间[5]。也就是说，在黑格尔眼中，亚里士多德其实有两种辩证法，一种是知性逻辑意义上的辩证法，另一种则是他的思辨思想，之所以将这种思辨思想理解为辩证法，则是基于辩证与思辨这对概念在黑格尔那里的内在关联以及思辨在黑格尔整个哲学体系中的地位和意义②。那么，对于亚里士多德的这两种辩证法，黑格尔到底是如何具体理解的呢？

对这一问题的回答，黑格尔似乎并未跳出自身思想的局限来加以审视，但诚如聂敏里所说的那样，“或许，完全按照黑格尔式的辩证法来重构柏拉图与亚里士多德的哲学会是一种过度的诠释，但是，在柏拉图式的辩证法或亚里士多德式的辩证法中发现黑格尔式的辩证法的萌芽，这不仅是合理的，而且是理智诚实的表现”[6]。有鉴于此，为了解决上述问题，本文将从如下三个方面展开：亚里士多德的辩证法是什么以及黑格尔是如何理解的、黑格尔是如何理解亚里士多德的思辨思想的、黑格尔的辩证法与亚里士多德的辩证法的区别是什么。

一、何为亚里士多德的辩证法

芝诺通过对思维自身的矛盾运动的揭示即通过揭露对方论点中的矛盾而探寻真理，基于对芝诺这一方法的肯定，亚里士多德将其视为辩证法的创立者[7]，但是，对于辩证法的理解，亚里士多德基本上秉承的是苏格拉底的精神——“当时辩证法尚没有足够的力量使人能够离开是什么来研究对立物，来研究对立的双方是否属于同一门科学。有两件事公正地归之于苏格拉底，归纳推理和普遍定义，这两者都与科学的始点相关”[8]。

对此，皮埃尔·奥本克曾总结出古希腊辩证法的三个传统特征，并认为亚里士多德所理解的辩证法具备前两个特征，但不具备第三个特征：一是“总体性要求(Totalitätsanspruch)”，即辩证法实际上是一种论题学，作为一种艺术技巧或工具，它无法探究所有可能的所讨论主题的每个细节，也不产生知识，而是单纯地外在地在形式上可应用于所有可能的“意见”，由此保持总体地指向一切知识的可能性；二是“否定性(Negativität)”，即辩证法作为一种检验技术，虽然暴露了对象的自相矛盾，但并不能由此获得关于对象的真理，因此，它只是批判性的，甚至是破坏性的，而不是建设性的，因为辩证法本身并不产生任何新的知识；三是“进展性(Fortschrittlichkeit)”，辩证式的对话，如果它遵循辩证法本身的规则去展开，而不是一种任意的展开的话，那么对话者的反对意见就会迫使讨论不断向前发展，从而使得对话免于故步自封或误入歧途，并最终能够使对话逐渐逼近真理，而这一切正好指明了思想本身的进展[5]。

如其所是，我们的确可以发现亚里士多德的辩证法能够大致被归纳为以下两种描述：一种是外在于事物本身而展开的，“专务批评”但不“切求真知”的辩证法[9]，但这种辩证法应当与智者派那种“玩弄语词游戏”的诡辩术区别开来③；另一种则是作为一种单纯的工具、一种反驳的艺术，它并不传授知识，而只是“一种探索的方法，通过它，我们就能从普遍接受所提出的任何问题来进行推理；并且，当我们自己提出论证时，不至于说出自相矛盾的话”(A1，353)。但在一种更为系统的把握中，我们则可以注意如下问题：

第一，关于亚里士多德对辩证法的定位。亚里士多德所理解的辩证法指向的对象是一切意见或问题，其功能是“考察”“批判”和“检验”，尽管它无法上升为真理意义上的知识，但它对“智力训练”“交往会谈”“哲学知识”以及“与每门学科相关的初始原理”仍具有一种方法论上的意义：“辩证法恰好特别适于这类任务，因为它的本性就是考察，内含有通向一切探索方法的本原之路”(A1，355)。在这里，亚里士多德把辩证法规定为探索初始原理和本原的方法，即从关于每个东西的普遍意见的各个方面出发，探讨一切事物的最初根据。换句话说，亚氏的辩证法是一种基于经验来对观点或意见进行考察和批判以探究事物本原的哲学方法。显而易见，亚里士多德这种以经验为基础的辩证法，与黑格尔的辩证法有着一定程度上的契合，如黑格尔在《精神现象学》中所描述的意识诸形态的内在发展序列正是关于意识的经验的科学[10]。但是，在黑格尔那里，经验是指整个意识过程，不是对个别事物的把握，而是对全体的把握，也就是说，经验所反映的与事物本身一致，它和事物以及本体是同一个东西。因此，尽管辩证法在亚里士多德那里可以被视为通往本体的方法和途经，但它并不具有本体论上的意义，而只具有认识论和方法论上的意义，就这一点而言，它完全区别于黑格尔的辩证法，因为后者是本体论、认识论和方法论三个层面上的统一。

第二，关于亚里士多德辩证法的内容。在亚里士多德那里，辩证论证包含归纳(从个别到一般的过程)和推理(从一般到个别的过程)这两类，相比于归纳，推理“在反驳自相矛盾的论证时更加有力，也更为有效”，因此后者更加重要(A1，366)。而推理同样可以分为两类，一种是“辩证的推理”，它是指“从普遍接受的意见出发进行的推理”，另一种则是“证明的推理”，它的出发点是“真实的和原初的”原理或定义，通过必然性的有效推理，得出真实可靠的结论(A1，353)。由此可见，辩证推理强调综合，而证明推理强调分析，但是二者并非简单对立的关系，辩证推理(辩证法)的终点就是证明推理(形式逻辑)的起点，两者的结合共同构成了辩证论证的整个过程④。尽管亚里士多德更多地倾向于把辩证推理视为辩证论证的主要内容，但同时却要求整个辩证论证过程必须符合形式逻辑的思维规律，尤其是要符合不矛盾律，即辩证论证所寻得的每门学科的初始原理必须接受每门学科内在的证明推理体系的检验[11]。由此可见，辩证法(辩证推理)在亚里士多德那里所处的位置，似乎只是形式逻辑(证明推理)的一部分，而不是一种包含形式逻辑(证明推理)学说在自身之内的辩证法。如黑格尔在《精神现象学》序言中的“但在辩证法与证明分开了以后，哲学证明这一概念，事实上就已经丧失了”[4]这句话，就是对亚里士多德的证明推理与辩证推理之分离的批判，因为在黑格尔看来，“哲学证明”是辩证法的一个部分[12]。

第三，关于亚里士多德辩证法的原则、形式和结果。对亚里士多德来说，由于辩证法是受限于形式逻辑的，因此其首要法则仍然是非矛盾性，而形式逻辑上的自相矛盾无论如何是不能接受的。事实上，亚氏关于辩证法的思考总是与其矛盾律联系在一起。从《形而上学》第四卷中的相关论述可以看到，亚氏所恪守的信条是，矛盾律所指涉的是“一切原理中最确实的原理”——“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题”[9]，即A一定不是非A，或A不能既是B又不是B。虽然如赫拉克利特等一些哲学家都否认矛盾律的有效性，但亚氏认为，矛盾律不仅是(形式)逻辑的基本原则，也是形而上学的基本原则。

首先，就辩证法展开的基本原则而言，辩证法家自己和他的对手都必须承认矛盾律的合法性和有效性，因为如果双方都不承认矛盾律这一基本原则，那就无从指责对方是自相矛盾了。换句话说，当某个人建立起某一个命题时，他必须承认他所说的某些东西是有道理的，并且这些东西并非与他所指相反的东西，即使一个人似乎提出一个问题却并不主张什么时，辩证法家也试图通过矛盾律来使对手不能回避其所说的那些有道理的东西[5]。当然，亚里士多德之所以驳斥矛盾律的否定者，其最大目的是为了揭示思维中由矛盾两可这一错误引起的错乱，而亚里士多德本人思想的不足则在于混淆了逻辑矛盾与现实矛盾，正是在这一点上，为黑格尔留下了空间。

其次，就辩证法展开的具体形式而言，如果辩证法家试图通过揭示对手的内在不一致来反驳对手，那么在一个三段论中，当对手通过一个命题A(大前提)和一个命题B(小前提)，推导出一个命题C(结论)时，辩证法家则是通过引导对手同样通过命题A和命题B，推导出一个命题非C，因为命题C和命题非C都必然遵循命题A和命题B，但如果命题非C与命题C相矛盾，那么对手提出的命题本身就由于自相矛盾而是谬误的了。在这里，辩证法本身最重要的特性——通过对立命题的存在来加以反驳——事实上就已经内在地蕴含其中了，这种特性反映在亚里士多德对辩证法的界定之中：“从正反两方面进行推理”[13]。在亚里士多德看来，辩证法的这个特性不仅不能被视为是对矛盾律的一种无视，反而应该被视为对矛盾律的一种自始至终的遵循。

最后，就辩证法展开的最终结果而言，尽管亚里士多德说过：“一个辩证的问题就是一个探讨的题目，它或者引人选择和避免，或者引人得到真理和知识，或者它自身就能解决问题，或者有助于解决其他某个问题”(A1，364)，但这也意味着辩证法的使命就到此为止了。在辩证法的终点，亚里士多德将在两个自相矛盾的结论中作一个排除了居间者的非此即彼的选择，虽然这个选择有可能具有一种思辨的意义。

仅就辩证法展开的具体形式而言，黑格尔大致会同意亚里士多德的理解。当然，这样的理解也并非亚氏的原创，而是可以归功于苏格拉底或柏拉图[12]。但是，在某种意义上，亚里士多德关于辩证法的理解或许也为黑格尔打开了一扇门，即能否通过辩证法来找到解决矛盾的正确答案，并在这个过程中最终走向真理。

黑格尔的辩证法恰好清晰地表明了这一点。以《精神现象学》为例，辩证法作为一种演证法，每个演证可以分为两步：(1)从意识形态自身的前提出发，证明其结果与前提之间的矛盾；(2)在此基础上，这个意识形态自身提出了一个至少有着共同标准的替代形式：一个新的意识形态，它包含着被否定的意识形态的真理，是一个确实的否定[14]。在此之中，第一步是可以运用逻辑演绎做的，但第二步却不行，它并非完全确定的，而是给可能性和偶然性留下了空间，是自身含有差异的。意识本身将在从一个形态到下一个形态的进展中，在其终点——绝对，即绝对知识或绝对精神或绝对理念那里——达到真理，而这一过程，同时也是绝对，即事情本身或思想本身的自我展开。

简而言之，在亚里士多德那里，命题本身并没有被把握为一种对立的统一，更准确地说，他的辩证法始终是一种外在于事情本身的处理方法，并不具有本体论层面上的意义，因此，这种辩证法只能深陷于这种正题与反题的矛盾游戏之中而无法自拔，并且单纯地发挥着偶然性地否定的作用，从而放弃了对必然性和真理的要求。对此，黑格尔当然是无法容忍的，他并没有在亚里士多德关于辩证法的论述中找到思辨的元素，从黑格尔哲学意义上的辩证法角度看，亚里士多德的辩证法并非黑格尔辩证法的前身。黑格尔的辩证法自始至终都是一种肯定—思辨的辩证法，这种辩证法，并未导致客观的矛盾，而是把矛盾理解为一种更高的统一，其本身则展现为事情本身(思想本身)的自我发展序列，是一种有机的—历史的动态逻辑。它在一种本体论的层面上表明世界本身就是矛盾的，并且这些矛盾有着本体论层面上的意义。也正因为如此，黑格尔才无法援引亚里士多德的辩证法，甚至都没有提及它。

二、黑格尔对亚里士多德思辨思想的解读

虽然亚里士多德的辩证法不入黑格尔的法眼，但是黑格尔却赋予亚里士多德的思辨思想以极高的评价，这也是黑格尔所珍视的亚里士多德的重要遗产，并且这些思辨思想必须在黑格尔的视域中被加以理解。因此，摆在我们面前的问题是，在黑格尔看来，亚里士多德有哪些思辨思想？黑格尔是如何理解的？与其辩证法有何关系？为了回答这些问题，接下来将考察黑格尔意义上的亚里士多德的思辨思想，其主要体现在亚里士多德关于存在的论断、关于运动的学说和对理性概念的界定这三个方面⑤。当然，这并不是说黑格尔可以在亚里士多德的哲学中完全找到自己的观点，事实上，他对亚里士多德思辨思想的理解和误解是同时混合在一起的，但这并不妨碍他准确地辨识属于自己的亚里士多德哲学中的思辨元素[3]。

(一)亚里士多德关于存在的论断

亚里士多德之所以要研究“存在(on)”，乃是为了解决“存在是一还是多”这一困扰古希腊哲学家多时的疑难。在柏拉图看来，存在不可能是一同时又是多，尽管他可能确信自己通过理念的分有论已经解决了这个问题，但是，亚里士多德对此已经明确指出不过是“诗喻与虚文而已”[9]。巴门尼德则认为“存在是一”，并将存在理解为自身等同的东西——“存在存在，非存在不存在”，强调存在概念的严格逻辑同一性，使存在概念与非存在概念绝对地对立了起来[15]。既有别于柏拉图，也有别于巴门尼德，在《物理学》的第一章第三节中，亚里士多德倾向于如此检验这一疑难：

巴门尼德不仅假定“存在”作为宾词时只有一个意思且不能同时有相反的意思，而且假定了“存在”是“实体”以及“存在”是(不可分的)“一”。对此，亚里士多德分别加以反驳⑥：(1)关于“存在”是“实体”。如果“存在”不是实体而是属性，那么作为属性的主词的“存在”就是“不存在”了，因为宾词必须与这个主词相区别开来，即“非存在”存在；如果“存在”是实体而不是属性，那么因为“实体”有某一属性并且这一属性必须有别于“实体”而不能以“存在”作自己的属性，所以这一属性是“不存在”的，因此“实体”就“不存在”了，即“存在”非存在。(2)关于“存在”是(不可分的)“一”。亚里士多德认为，一个“实体”可以分成几个别的“实体”，并且被分出的多个“实体”不可能是属于主体的属性或属于其他某个主体的属性，因为一方面属性被认为或者是可以属于也可以不属于主体的，或者是在它自身的定义里已经包括了属性所属的主词，并且整体事物的定义不能被包括在构成定义的各部分的定义之中，另一方面，如果属性是属于其他某个主体的属性，那么主体也就是别的主体的属性了，但是“实体”不是任何“实体”的属性，所以存在是多，宇宙是由众多不可分的“实体”构成的。由此，亚里士多德最终得出这样一个结论：“存在(‘是’)在这种意义上，不可能是一”，而是多。

亚里士多德之所以得出这个结论，乃是因为他是在“存在/是有多种意谓(to on legetai pollachōs)”[16]这一层面上来加以讨论的，如“白的东西”是“白的”，但它不仅仅是“白的”，同时还是其他一些什么，这样“白的”概念与“白的东西”之间的差别就建立起来了，因此存在不是单义的，而是多义的。更进一步说，结合亚氏在《形而上学》第五卷第七章中对存在的意义的划分和《范畴篇》中依据“述说”和“依存于”两个标准对世界的划分，可以知道，谓述判断可分为两类，一类是就偶性而言的谓述判断，其中谓词是对主词偶性的陈述，如苏格拉底是白的，这里的“苏格拉底”是第一实体，“是”是指特性，“白的”作为其他范畴是偶性谓项；另一类是就自身而言的谓述判断，其中谓词是对主词自身的陈述，如苏格拉底是人，这里的“是”是指本质，“人”作为第二实体是本质谓项[17]。亚氏并不否认“存在/是”作为系词和作为等同的功能，但是在“作为存在意义”这一功能上，他认为巴门尼德的错误在于只认识到存在的一种意义，而存在的这些不同含义却各自规定了主词与宾词之间的一种结构，在每一种结构中，主词都将依据存在的一种确定的范畴意义与不同的宾词联系起来[5]。更进一步说，在“A是B”这一结构中，主词A与宾词B之间还蕴含着A是非A这一矛盾，即A是自身同时又不是自身，这显然是违背矛盾律的，但如果A是B是可能的，那么A就既是自身又不是自身，由此A在自身之中就向他物转化，实现了一种自我否定，即与自身的差别，这样基于存在的“多”，存在的运动就成为可能了。当然，在亚氏这里，存在的“多”并不是统一于“一”中之“多”。

亚里士多德关于存在的论断很容易让我们想起黑格尔在《精神现象学》中关于概念思维的描述。黑格尔指出，在概念思维那里，主词与内容(宾词或偶性)之间既不是超越和被超越的关系，也不是一种外在的规定关系，而是一个整体把握：首先，主词作为一个主体(第一个主体)是事物本身的展开，“是各种宾词的结集点，是一种保持着各种宾词的主体”，即主词是被宾词规定的；其次，由于主词必须深入、沉浸或转化为宾词，故而宾词也变成一个主体，这个宾词(第二个主体)不能作为进行推理的运动者超越或独立于第一个主体之外，“宾词的运动”将仍然是事物本身的运动，即宾词会重新返回到主词；最后，这整个运动过程是主词返回到自身的运动[4]。它有别于推理思维，后者作为一种知性思维，从否定的方面来说，命题的主词总是超出其内容(宾词或偶性)之外的，从肯定的方面来说，内容作为宾词或偶性只是单纯地与主词联系在一起，即二者之间只是一种外在的规定关系。需要指出的是，黑格尔批判的推理思维也包括亚里士多德的那种知性的形式逻辑，但他同时也在亚里士多德关于存在的论断那里发现了思辨环节，这也是为什么黑格尔说亚里士多德在其哲学中并未按照他自己逻辑学的形式加以处理的原因。

黑格尔通过对推理思维与概念思维的区分，延伸到对推理命题与思辨命题的区分，再进行对证明与辩证法的区分，从根本上是对一种外在的认识操作与事情本身的运动之间的区分，如果考虑到《精神现象学》中行文的对应关系，我们大致可以理解概念思维、思辨命题与辩证法之间的内在关联性，也就能明白亚里士多德关于存在的论断与黑格尔辩证法的渊源关系。黑格尔通过对概念思维中主词与宾词之间关系的分析，无非是要表明每一个命题本身就是一个矛盾，但相比于亚里士多德，他更进一步，将命题本身的矛盾理解为事情本身的自我运动，命题的运动就是真理本身的运动，绝对即主体(真理和真实的东西)，实体(存在，生命，真理和真实的东西)就是主体，主体就是实体[4]。在黑格尔那里，命题本身的矛盾被把握为世界本身或事情本身的矛盾(不是形式逻辑意义上的矛盾，而是一个实质性即有实质内容的矛盾，此矛盾包括形式逻辑矛盾在内)。因此，对命题及其矛盾的分析不能只诉诸形式逻辑的原则，而必须奠基于存在论(ontology，即本体论)的原则：“存在/是有多种意谓”。

由此可见，就“存在/是有多种意谓”这一判断而言，黑格尔对亚里士多德这种思辨的思想抱以非常赞赏的态度，但亚里士多德的这种思辨仍不是黑格尔意义上的辩证法。对亚里士多德而言，黑格尔的“世界本身是矛盾的”这一判断还是无法接受的。也正是出于这个原因，亚里士多德仍然认为“存在既是一也是多”这样的命题本身是矛盾的，因为在他看来，如果两个矛盾的宾词可以同时断言同一个主词的话，我们就既可以说“存在是一”，也可以说“存在非一”了，而这两个命题彼此是矛盾的，故而其通过得出的结论“存在是多”最终消解了矛盾。有别于亚里士多德，黑格尔则坚持“存在既是一也是多”这样的命题是不矛盾(形式逻辑意义上的矛盾)的，它所表达的是一种世界本身或事情本身的矛盾的统一。但不管怎样，黑格尔在亚里士多德这里已经看到了存在的运动的奠基，至于存在是如何运动的以及一与多之间是何种关系则是在亚里士多德关于运动的学说中要解决的。

(二)亚里士多德关于运动的学说

如果说在亚里士多德关于存在的论断那里，对于“存在是一还是多”这一问题，黑格尔看到了他不同于柏拉图和巴门尼德的解决，并且在黑格尔看来，他已经触及了“世界本身就是矛盾的”这一大门，那么接下来，在亚里士多德关于运动的学说中，黑格尔看到的则是亚里士多德与巴门尼德关于“运动”的不同立场，即“存在的运动以及一与多的关系”问题，亚里士多德的独特之处体现在他关于潜能(dynamis)与现实(energeia)，或者更准确地说，在他关于隐德莱希(entelecheia)的思考之中。

我们知道，巴门尼德及其弟子芝诺的基本观点是“存在是一不是多，是静不是动”，他们认为运动变化是自相矛盾的，进而认为运动是不存在的和不可分的。亚里士多德并不同意他们的这种观点，在《物理学》第三章中，他基于“存在定义”与“过程定义”来区分运动的两种实际上是紧密关联在一起的含义：一种是“实现活动”(energeia)意义上的运动，即运动与运动的目的在存在上是分离的；另一种是“潜在”意义上的运动，即“实现或实现能力”(todunaton)与自身本性的结合仍然有待通过运动来构成[18]。当然，这一区分在黑格尔那里并不存在，因为黑格尔认为运动与运动的目的在存在上不是分离的，并且存在就是存在的实现活动，就是存在自身本性的实现过程。

亚里士多德关于“运动”的界定，大致包含如下几种：(1)“离开了事物就没有运动”，“潜能的事物的实现即是运动”；(2)“运动是在能运动的事物内进行的”；(3)运动是能主动的事物和能被动的事物，作为能主动者和能被动者的实现；(4)“运动”是与“无限”联系在一起的，既“没有现实的无限物体”，并且“量在现实上不是无限的，但分起来却是无限的”，因此，“只有潜能(并非第二种界定中可以实现的那种“潜能”)上的无限”，“不会有现实的无限”[19]。毫无疑问，亚里士多德之所以批判巴门尼德的存在论，乃是为了“将生成的概念重新引入存在论的论域中，要依据生成的概念来改造巴门尼德的存在论，要表明存在是运动的，存在的运动就是自然的生成和变化”，由此“不仅论证了物理学作为一门科学的可能，而且实现了从存在论向生成论的理论转换”[15]。正是出于这一点，黑格尔高度赞扬了亚里士多德的运动、空间、时间等思辨概念[20]，并认为他解决了“存在的一与多的关系”这一问题。

在黑格尔看来，亚里士多德通过对“运动”的思考表明了：运动、空间、时间等本身作为一个连续统一体，虽是潜在地无限可分的，却是现实地不可分的，换句话说，一个确定的整体，在存在的不同意义上，可同时被表述为可分的和不可分的、无限的和有限的，即一个潜在的无限可分的东西是一个现实的有限不可分的东西[5]。因此，在这里，亚里士多德并没有像巴门尼德或芝诺那样错误地否定“运动中的矛盾”，进而否定运动本身，而是认识到“运动就是实有的矛盾本身”[21](就亚里士多德而言，准确地说，是在“过程定义”上而非“存在定义”上)。也就是说，无论是运动本身，还是我们对运动的思考，其实都是非矛盾的，因为“现实地”存在和“潜在地”存在只是存在的两种不同的意义[19]。

由此可见，一方面，尽管亚里士多德得出了一个非矛盾的结果，但是黑格尔却认为运动本身就是矛盾，并将亚里士多德关于运动的学说引向一种关于一与多之关系的新解释，即“一是多”本身是矛盾的，因为“多”在连续性中被建立为“一”环节，被建立为扬弃了的环节[20]，一展开为多，多统一于一，这就是一是多的生成运动。另一方面，黑格尔在亚里士多德那里找到了柏拉图的理念所缺乏而亚里士多德的理念所特有的东西，即“生命的原则、主观性的原则”，说得更准确一些，这种特有的东西就是“活动性(Tätigkeit)”，它是“维持自身等同的一种变化”和“一种自己规定自己的规定”，在一定意义上，活动性其实就是一建立多并扬弃多的环节于自身之内的整个进程(VGP2，289-290)，与此同时，黑格尔还在“活动性”的两个主要范畴，即潜能与现实那里，找到了否定的原则，并把活动性与否定性紧密地联系在一起(VGP2，291)。

这一切，最终汇聚于“隐德莱希(逻各斯/灵魂)”——就其“具有目的于自身之中、为自己设定目的并积极为自己确立目的”而言，就其“为规定、目的的规定、目的的实现”而言，是“自己设定自己并自己运动的东西”(VGP2，294)。也就是说，存在是一个有生命的实体，它必须自身转化为他物，并且只有始终处于“建立自身的运动之中”，才能实现自己，才是一个真正的“现实的存在”[4]。在这里，黑格尔终于在亚里士多德那里找到了生成论意义上的存在概念——“存在就是生成，它是一个动词，也就是说，是一个在自我实现、自我生成着的存在,它按照自身的内在形式规定在对立物之间生成”[22]，这种生成运动正是黑格尔辩证法展开的基本方式。而当亚里士多德关于运动的学说与其理性概念结合在一起，作为对理性自身运动的描述时，这即是黑格尔最为称颂的思辨思想。

(三)亚里士多德对理性概念的界定

在亚里士多德那里，理性/努斯(nous)即心智、理性灵魂，是人所特有的一种理性认识能力，即人的理智所进行的某种目的性思考—推理活动[23]，其表达了思想者与被思想者的同一[9]。亚里士多德还进一步区分了心智(心智是指理性灵魂中从事思维活动并作出判断的那部分)的两种状态：一种是“被动的心智”，指心智尚未实现思想的潜在状态，是指人的理性认识及思想的功能，它依赖于身体；另一种是“主动的心智”，指在实现思想中的心智的现实状态，是指灵魂的思维部分，它可以摆脱身体和认识对象的限制而独立运作，它是分有“世界理性”的一种积极的理性，此外，在科学与哲学知识领域中，理性还可分为理性直观和分析理性[24]。

黑格尔之所以将“理性”视为“亚里士多德的形而上学的顶点”，是因为这是黑格尔在亚里士多德那里能找到的“最富于思辨的东西”(VGP2，356)，它表达了主体与客体的思辨同一[3](尽管在黑格尔看来，亚里士多德没有给予这种真正的同一以一种体系化的功能)。黑格尔对亚里士多德的“理性”的界定大致包含如下几个层面的内涵：(1)理性是“主动者、思维和思维对象”，不能只被理解为能力，还应被理解为活动性；(2)理性只思维它自身，它是“思想的思想，乃是对思想加以思维的活动，这中间就表达出了主观和客观的统一……绝对的最终目的，思维着自身的理性——这就是至善，至善是只在自己本身、只为自己而存在的”；(3)“理性乃是一切，它潜在地是一个总体，是真理一般——按其潜在性而言，它是思想，而当其为真实时，则又是自在自为的思维，这个既是自在的存在又是自为的存在的活动性，乃是思维的思维，它虽然是抽象地被规定，但其本身却构成绝对精神的本性”(VGP2，355-356)。

当我们把亚里士多德的运动学说和理性概念联系起来考察时，大致可以知道黑格尔是如何将其视为亚里士多德的思辨思想的：虽然在亚里士多德那里，最高的神仍是自身不运动的推动者，这一点始终无法让黑格尔满意，但是，在亚里士多德的运动学说和理性概念那里，黑格尔也发现了理性的运动可以被把握为存在的运动、事情本身的运动、生命的一种建立自身的运动[25]，亦即理性的自我运动，一种主体与客体的同一，一种推动者与被推动者的同一，一种思维与思维的对象的同一，这种运动本身就是作为总体的事情本身或理性本身的实现过程。这种运动或活动性虽然与否定性联系在一起，但整体上却是一种包含否定性在内的肯定性运动。黑格尔的这样一种理解，可以在他关于辩证法与思辨之关系的最终规定中得到更为清晰的印证。

基于黑格尔在《逻辑学》中对“辩证的或否定的理性的方面(逻辑真实体的第二个环节)”与“思辨的或肯定的理性的方面(逻辑真实体的第三个环节)”的界定[26]，我们可以发现黑格尔是如此理解辩证法与思辨之间的关系的：第二个环节可以被理解为“否定的辩证的或否定的理性的方面”，第三个环节可以被理解为“肯定的辩证的或思辨的或肯定的理性的方面”。因此，辩证法，作为“构成科学进展的推动的灵魂”[26]，被黑格尔揭示为“事情本身的过程(der Gang der Sache selbst)”[20]，就是包含否定的肯定的理性，只是单纯为了区分否定的辩证法和肯定的辩证法，用“思辨”这一概念代替了肯定的辩证法。

由此可见，黑格尔在亚里士多德的形而上学、自然哲学和精神哲学而非逻辑学中，通过对其文本的创造性阐释，找到了属于自己哲学意义上的亚里士多德的思辨思想。而黑格尔的辩证法，甚至亚里士多德的辩证法(如果将亚里士多德的思辨思想也视为其辩证法的一个部分的话)，都能够与亚里士多德的思辨思想部分地重合，并且这种部分重合也是有其依据的：一方面，在黑格尔那里，辩证法本质上是属于理性的[27]，是作为主体与客体之同一的理性的一种由否定构成的肯定性运动，这与亚里士多德关于理性的运动的整体性理解是基本一致的；但另一方面，如果我们不考虑亚里士多德自身的哲学意图以及黑格尔对他的误解的话，那么在亚里士多德那里，无论是对命题的矛盾的知性理解，还是理性运动本身的非进展性和非体系化，都是黑格尔的辩证法所要扬弃的——前者将被表述为世界本身(命题本身)的矛盾的一种统一，后者将被表述为绝对本身(事情本身或存在本身)内在的运动发展序列的有机体系。

到此为止，还有一个问题亟待解决，即总结亚里士多德的辩证法与黑格尔的辩证法之间的区别。

三、黑格尔辩证法与亚里士多德辩证法的区别

不同于黑格尔，对亚里士多德而言，辩证的特性仍然不是一种优越性的标志，而是一种缺陷的标志，辩证法只是一种前科学的方法，即一种依据某种科学原则的探索，而前科学本身并不能构成一种科学，因此，对他来说，辩证法充其量只是科学的工具或预备[5]。究其原因，是辩证法在亚里士多德那里作为一种外在于事情本身的处理方法，并不具有本体论上的意义。

尽管在亚里士多德看来，辩证法和本体论之间有所关联，但是二者是两个不同性质的部门，前者属于逻辑学，后者属于形而上学[11]。因此，亚里士多德的辩证法，作为一种知性逻辑，虽然渴望那种总体性或体系化的统一，但却只能止步于一种分裂或矛盾，并不能达到真理，而黑格尔的辩证法则让我们看到了那种由否定的肯定的进展所构成的总体性或体系化，一种真理或绝对的自我展开。当然，我们始终不应忘记的是，有别于分析的必然性推理和劝说的修辞推理，亚里士多德创立了从普遍接受的意见出发的辩证推理理论(A1，353)，而他正是作为辩证逻辑的奠基者才深受黑格尔推崇。

至于亚里士多德的思辨思想，正如皮埃尔·奥本克所说的那样，对黑格尔来说，亚里士多德的思辨思想能够被视为“辩证的”，但其辩证法本身却并不是“思辨的”[5]。可以看到，尽管黑格尔在亚里士多德那里找到了属于自己哲学意义上的思辨思想，但是对黑格尔来说，亚里士多德的哲学并未真正成为科学，因为后者未能把哲学的各个部分作为一个有机的整体加以把握并形成体系(VGP2，269)，亚里士多德哲学的这一缺点之后又被黑格尔再次强调：“在各式各样现象被他(亚里士多德，笔者注)的哲学提高到概念里面之后，这个概念却又分解为一系列彼此外在的特定的概念，那个统一性、那个绝对地把它们结合起来的概念却没有被强调”(VGP2，381-382)。相较于亚里士多德的思辨思想，黑格尔辩证法的决定性区别以及黑格尔的自我理解的本质上的进展在于：辩证法既是绝对本身的自我展开，又是哲学的各个部分的逻辑联结及其发展序列，其展现为一种内在统一的有机发展的体系化的动态结构。

总之，如果我们将亚里士多德的辩证法与其思辨思想分开来看待的话，那么亚里士多德的辩证法显然不是黑格尔辩证法的前身，而亚里士多德的思辨思想，虽然可以被黑格尔以辩证法的名义加以阐释，但在事情本身或哲学体系的生成展开的具体逻辑的理解等方面，二者仍有着本质的差别。

注释：

① 黑格尔《哲学史讲演录》(第二卷)(缩略为“VGP2”)，贺麟、王太庆,译，商务印书馆1983年版，第284页。下文中引文将以“(VGP2，页码)”的方式加以注释。

② 聂敏里在《〈物理学〉A3中的概念辩证法》一文中就指出，亚里士多德的《物理学》第一章第三节中触及了有关存在与不存在的概念辩证法，并且这一思想可以被视为黑格尔式辩证法的最初萌芽(参见聂敏里《〈物理学〉A3中的概念辩证法》，《世界哲学》2019年第5期)。对此，笔者认为聂敏里的判断是准确的，但是本文认为，将亚里士多德的这一思想理解为黑格尔哲学意义上的辩证法，即思辨思想的萌芽，并将其与亚里士多德的知性逻辑意义上的辩证法区别开来，不仅是合理的，还是有必要的，因为这将有助于我们更为清晰地把握亚里士多德辩证法思想的构成。

③ 亚里士多德《亚里士多德全集》(第一卷)(缩略为“A1”)，苗力田主编，中国人民大学出版社1990年版，第376页。下文中引文将以“(A1，页码)”的方式加以注释。

④ 在亚里士多德看来，在辩证推理和证明推理之间，还有一个中介，即努斯直观(理性直观)，因为最终还是要通过努斯才能直观到第一原理(解决从或然性到必然性的跨越问题)，然后才是从第一原理出发，通过证明推理，最终达到事物的真理，因此在这里涉及三个环节，即辩证推理——努斯直观——证明推理。当然，总体来说，努斯直观这个环节还是属于辩证推理的。参见张守夫：《被遗忘的亚里士多德辩证法》，《山东社会科学》2006年第4期。

⑤ 皮埃尔·奥本克在其著《黑格尔的辩证法与亚里士多德的辩证法》一文中详细分析了亚里士多德对命题的分析、关于运动的理论及其神学中所蕴含的黑格尔意义上的思辨思想，本文对亚里士多德关于存在的论断和关于运动的学说的论述主要得益于他的相关研究，但有别于皮埃尔·奥本克。本文认为黑格尔不是在亚里士多德的神学中找到了思辨思想，而是在亚里士多德的理性概念那里找到了思辨思想。Cf. Pierre Aubenque, “Hegeische und Aristotelische Dialektik”, in: Hegel und die antike Dialektik, Hrsg. von Manfred Riedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990, S.215-221.

⑥ 亚里士多德《物理学》，张竹明,译，商务印书馆1982年版，第22-24页。亚里士多德在这里还谈及若“存在”的意思是“实体”，那么它也不能有量(大小)，否则它的每一个部分就各是一个不同意义的“存在”了，因此宇宙万物都是由多个不可分的“实体”合成的。此外，这一部分对亚里士多德关于存在的论断的分析还参考了聂敏里的相关论述，具体内容可参见聂敏里《〈物理学〉第一卷中亚里士多德对巴门尼德存在论的批判(上)》，《哲学研究》2009年第12期;聂敏里《〈物理学〉A3中的概念辩证法》，《世界哲学》2019年第5期。