从“理论东方学”看中村元《东方人的思维方法》

王向远

[关键词]东方学;理论东方学;东方思想;中村元;《东方人的思维方法》

[中图分类号]1207.6 [文献标识码]A [文章编号]1002-2007（2021）01-0001-08

无论是在欧美还是亚洲的东方学研究中，从思想史、思维方法的层面上展开的系统、整体的研究一直较为欠缺。这方面的名著，在中国有梁漱溟的《东西方文化及其哲学》（1921年），在美国有F·卡普拉的《物理学之道：近代物理学与东方神秘主义》（1976年），在日本有著名东方学家中村元（1912-1999）的《东方人的思维方法》（1951-1952）。中村元的这部书从思维方法的角度展开东方思想的研究，特别是书中所体现的“东方一西方”观，所提出并使用的特有的研究方法，颇具有东方学学科理论，即“理论东方学”的价值。

一、对单一性的“东方”及“东方人思维方法”的否定

《东方人的思维方法》（日文原题『東洋人の思惟方法』），根据英文译本转译的中文节译本翻译为《东方民族的思维方法》（林太、马小鹤译，浙江人民出版社，1989年）。原著中的“柬洋”包括了中国和印度等亚洲国家，与“东方”所指相同;而“东洋人”是以“民族”为单元来划分的，实与“东洋民族”所指相同。但在汉语语境中，“东方民族”比之“东洋人”似乎更为明确，表明思维方法的主体是文化史意义上的“民族”，而不是政治学意义上的“国家”，这也是中村元东方思维方法研究的基本单元。在这个界定下，中村元分别研究了四个民族印度人、华人（主要是指广义上的汉民族）、日本人、藏人——的思维方法。

既然以东方人为研究对象，那就必然与“西方人”相对而言。读者很可能首先期待解释一个问题：研究“东方人的思维方法”的目的，是要揭示东方人与西方人的思维方法的根本不同之处吗？是要在比较研究中确认东方人的共通之处吗？但是实际上，《东方人的思维方法》并没有按照这样的问题思路展开。全书分四卷对东洋四个民族思维方法的研究，并不是一般读者所期待的作为一个整体的东方人思维方法的共通性，相反，中村元所要呈现的主要是东方这四个民族思维方法上的差异性。

之所以如此，首先是因为中村元从根本上就质疑“东方”这个概念，在他看来，作为文化统一体的“东方”并不存在。中村元认为东洋各民族的文化各有不同，思维方法也不同。“各民族的文化是各式各样的，而我们能否承认有一种共同使用的思维方法呢？无论在日本还是在西洋，都有不少人主张并强调‘东方的’特性，因而这样的主张是应该加以考察商榷的。”他援引了几位学者的主张，认为世界上存在三大传统文化——西方文化、中国文化、印度文化，而一般来说，西方侧重于自然问题，中国侧重于社会问题，印度侧重于心理问题，三者的思维方式各有不同，但是“东洋”或“西洋”这样的术语却依然照用不误，似乎东方国家都有一种相同的文化。而在中村元看来，“东方”并不是一种文化统一体的概念，因为东方各民族拥有不同的文化，所以他明确反对在这个意义上使用“东方”这一概念。

为了否定“东方”的真实存在，中村元对一直以来学界流行的“东方”观做了一番批判的考察。例如，关于东方人都不知道“自由”为何物的说法;关于东方人的思维是直觉性、综合性的说法;关于西方文明是物质性的而东方文明是精神性的说法;关于西方人是理性主义的而东方人是非理性主义的说法;关于东方人的性格特征是“静”的而西方人的性格特征是“动”的说法;关于东方人顺应自然而西方人改造自然的说法;关于用“东方的无”来概括东方思想特征的做法等等，中村元都做了分析與否定，他总结性地写道：

以上我们探讨了人们历来所指出的东方思想的一些特征，我们发现我们自己实际上很难挑出一些明确的特征，并断言这种特征与西方思想完全相反。我们可以承认东方诸民族有一些共同的类似之处，但是我们不可能把这些类似之处当作东方的共同特征，并将这些特征与西方思想的相反特征进行对比……那种单一性的“东方的”的特征并不存在，毋宁说在东方内部的不同民族存在着思维方法上的种种不同……各个民族的思维方法各有不同，造成这种状况的文化也都是互为异质的。

这样说来，中村元至少是在“思想”和“思维特征”的层面上彻底否定了“东方”的存在。在他看来，并不存在共同的“东方思想”，而只存在东方各民族的各自的思想。如果东方思想有一些共同之处，那也不是“东方的”共同之处，而是整个“人类天性”。他强调：“根据以上的考察，我们必须说，并不存在全体东方人共同的思维方法的特征。”在根据英文版翻译的中文节译本的相对应之处，接下来还有这样一句话：“并不存在全体东方人专有的思维方法的特征，除非这些特征是东方与西方人本性的普遍特征。”

若按这个逻辑说下去，“东方一西方”这个世界的二分概念就是完全不必要的了。因为凡属于东方民族的那些共同性的部分，都属于是“人类天性”的部分，或者说是普遍性的、世界性的，而凡是各民族独自的思想都属于民族性的。这样一来，“东方”作为一个区域，实际上是虚构的、不存在的。

若是按照这个思路继续推论下去，甚至可以说，并不存在一个民族的共同思维特征，除非这是人类的共同特征。因为每个人的想法都是独特的，甚至每个人在特定时空情境下的思想也是独特的，所以思维特征的研究对象甚至不能以“民族”为单位，而只能以“个人”为单位。任何一个人都可以举出反例，说这些民族的特征自己并不具备，从而否定民族共同特征的存在。然而，这样一来，“民族”这个特定文化共同体的概念，也就不复存在了。

众所周知，自明治维新以来，承认不承认“东洋”的内在同一性或同质性，是日本“东洋学”内部两个相反相成的思想主张。福泽谕吉首倡“脱亚入欧”论，是“东洋”统一性的否决者;冈仓天心的“亚洲是一体”论，是亚洲即“东洋”的统一性的主张者和维护者。两者形成的矛盾张力，一直是日本近代东洋学发展的一种内在推力之一。在第二代东洋学家中，津田左右吉是“东洋”同一性坚决的否决者，他在《支那思想与日本》（1938年）一书中认为，并不存在统一的“东洋”的思想传统，强调日本的思想是独特的，日本思想不同于中国思想，日本的思想是“世界”的而不是“东洋”的。中村元作为近代以来第三代东洋学家，在这个问题上显示了一定的调和性。一方面，他接受了津田左右吉观点的影响，并且直接援引津田的这样一段话：“不管被称为‘东洋’的地区占有多么广大的地域，就文化的意义而言，自古以来东洋从来没有作为一个单一的世界存在过;也从来没有存在过可以被称为东洋史的单一的历史，因此我们根本不可假设有一种可以称为‘东洋文化’的那样一种文化。”但是，他接着又表示不同意津田左右吉的另一个论点，即西方文化不同于东洋文化的，是西洋文化具有单一性同一性，他也不同意津田左右吉所谓“西洋文化就是世界文化”的论点。中村元分析指出，实际上西洋文化也不是一种单一文化，西洋诸民族之间也不存在思维方法上的单一性。“至少从思维方法而言，我们必须否认西洋文化的单一性。所谓的西洋文化的单一性，归根到底只是以多种类型为基础的单一性或是一种近似的单一性。在许多方面，这样的单一性也是不成立的。”在他看来，“西洋”作为一个区域文化概念，也是一种可疑的、非现实的存在。

但是，读者不禁要问：既然他对“东方”和“西方”的实在性、统一性都做了否决，为什么还在书中大量使用“东方一西方”这对概念，而且书名《东方人的思维方法》中为什么使用了“东方”这个关键词呢？

对于这个问题，中村元做了变通的处理。对于“东方一西方”这一区域观念，他所着眼的并不是其间的统一性，更不是单一性，而是“东洋”作为一个历史概念的“约定俗成”的性质。他认为，“东方”的概念是一个历史性的概念，为什么像“东方思想”或“东方文化”这样的称呼会作为不证自明的概念长期被人使用，答案也必须从历史中去寻找。他认为日本明治维新以后的“东洋”观念，是因为日本人突然面对汹涌而来的西洋文化，便以“东洋”相对，强调东洋文化的一致性、重要性，以此与西洋文化抗衡，在这种情况下就很少去深究东洋内部的差异性了。而又有一些人也借此表明日本最善于吸收东洋各民族文化，以此夸耀日本文化在东洋文化中的优越性。从“东洋”概念的形成史上看，中村元的这种理解是对的，而且不仅在日本是对的，放在中国、印度等其他东方国家，情形差不多也是如此。

但是另一方面，中村元似乎没有论到，近代以来无论是西方的东方学家，还是东方的东方学家（当然包括近代日本的东洋学家），在承认东方内部的差异性的前提下，各自从不同的学科层面，做了大量的关于东洋的统一性、共通性的研究。例如，美国东方学家芬诺洛萨在《东洋艺术史纲》（1912年）中对东洋艺术形成与发展的关联性与统一性的把握与强调;美国物理学家、科普作家F·卡普拉在《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》（1976年）中，对中国、印度为中心的东方哲学中的神秘主义与现代物理学关联性的研究;日本思想家冈仓天心关于东洋的艺术美学共通性的研究;大西克礼对“东洋艺术精神”的建构与研究;高楠顺四郎关于佛学作为“亚细亚中心思想”的研究;铃木大拙关于东方禅学的研究，秋泽修二关于东方哲学共通性的研究等等。这些都表明，“东洋”或“东方”不仅仅是指政治制度、经济上的生产方式的相似性，也指宗教哲学、思想文化，乃至美学与艺术上的相通性，并且由此不断地构筑起“东洋”“东方”的实体观念。而“东方”及“东方文化”等一系列概念，实际上并不仅仅是约定俗成的习惯说法，还是严格的学术术语，是区域文化研究中不可绕过的概念。

这个意义上的“东方”概念的缺位，使得中村元《东方人的思维方法》在对印度人、华人、日本人、藏人四个民族的思维方法的研究中所采取的是“求异”的立场，也就是强调四个民族的思维方法在许多方面都是不同的，而且许多情况下形成了截然相反的对照。

例如关于印度人的思维方法，作者分了十三章：第一章：《序言》;第二章《对普遍性的重视》;第三章《否定的性格》;第四章《对个别事物及其特殊性的无视》;第五章《万物一体观》;第六章《静止的性格》;第七章《人格主体的把握》;第八章《普遍自我优于“个我”》;第九章《对于普遍者的顺从》;第十章《对作为对象物的自然界的疏离》;第十一章《内向的性格——内在的、反省的科学之发达》;第十二章《形而上学的性格》;第十三章《宽容宥和的精神》。从各章标题，我们就可以大体看出作者的基本概括与结论，即中村元所说的印度人“思维方法”显然是广义上的，不仅仅是一个“思维方法”的问题，而且许多是属于本体论的问题，而这些特征与印度人的民族性格也密不可分，其实讲的既是印度人的思想特征，也是从思想方法角度切入的对印度民族性格的概括。而中村元之所以取“思维方法”之名，似乎更多是直接从思想层面入手，超越政治、经济乃至现实社会的层面，把这些仅仅作为纯粹的思想、思维问题乃至更纯粹的“思维方法”问题来看待。

在第二卷《中国人的思维方法》中，中村元对中国人思维方法的研究也沿用了上述对印度人思维方法分析的。这卷分为十二章：第一章《序》，第二章《具象的知觉的重视》，第三章《抽象思维的未发达》，第四章《强调个别性》，第五章《尚古的保守性》，第六章《喜欢以具体形式表达复杂多样性》，第七章《形式的齐合性》，第八章《现实主义的倾向》，第九章《个人中心主义》，第十章《对身份秩序的尊重》，第十一章《对自然本性的尊重》，第十二章《折中融合的倾向》。每章的名称都是对中国人思维特征的一种概括。在這些概括中，有一些实际上属于中国的国民性或民族性格的范畴，有一些观点在此前日本所谓“支那国民性研究”中早已提出过，例如说抽象思维的不发达，还有折中调和的倾向之类。更有一些基本观点结论显然是有意识地与印度人形成比照，例如，中村元曾说印度人“对个别事物及其特殊性的无视”，在这里说中国人“强调个别性”;说印度人“对作为对象物的自然界的疏离”，在这里说中国人“对自然本性的尊重”;说印度人“普遍自我优于‘个我’”，在这里说中国人是“个人中心主义”等等，显然都是在有意识地强调中印之间的差异。

二、对东方思想之“普遍性”的肯定

《东洋人的思维方法》展现的是东方民族各自不同的思维方式以及由此决定的社会意识与民族性格。这样看来，中村元是立足于民族差异性的立场来使用“东方”这一约定性的概念的，并且把“东方”作为他的东洋民族思维方法研究的虚拟空间。从这个层面上看，中村元承认了“民族”的实体性，而否认了“东方”这个区域概念的实体性。

但是，中村元在对东方四个民族的思维方法分别做了研究阐述之后，在全书卷末的“结论”部分，又返回来，从另一个层面对“东方”的“普遍性”做了阐述，从而在一定程度上矫正了他在第一编即全书《序论》中对“东方”概念使用时的游移的乃至否定的态度。他发现，一旦否定了“东方”，则“世界”这个最高的层面的概念，就很难加以说明了。当论述到“世界”的时候，从“民族”直接到“世界”，在理论上会遇到许多实际的困难。正如众所周知的那样，西方人在论述“世界”的时候，往往使用相关的“东方一西方”这一世界二分概念，在这种时候，“东方”概念无法回避，也是难以否定的。于是中村元又折返回来，论证“东方”的存在，并说明它何以存在。由此，其论旨也就由东方人的思维方法问题，上升为“东方-西方”和“民族-东西方-世界”这样的理论东方学的问题。

中村元不同意马克斯·韦伯、津田左右吉等人“西洋文化就是世界文化”的判断，而是认为西洋的就是西洋的，不等于“世界的”。理由是，尽管西洋文化在最近几个世纪对世界、对东方的影响很大，西方人统治了东方许多国家和地区，但是正如印度人虽然在英国殖民统治下生活了几百年，但是印度人的思想方式、生活方式，特别是宗教信仰却很少改变，其他东方民族国家也是如此。这种情况不能仅仅归诸于东方的落后性与停滞性，而只能说明东洋人的思维方法是多么牢固和稳定、他们的文化特色何以保持至今。“西方”不等于“世界”，西方的一些东西具有世界的普遍价值，但并不等于它就是世界性的。虽然中村元一再强调无论“西方”还是“东方”都不是具有“单一性”的文化，但他又指出西方文化的所谓单一性，归根到底只是以多种类型为基础的单一性，或一种近似的单一性，而东方实际上也是如此。在这个意义上，中村元承认“东方一西方”都是“以多种类型为基础的单一性”的区域文化单元，这是他对“东方一西方”区域概念的一个基本界定。

这种“以多种类型为基础的单一性”，中村元有时候又称为“普遍性”，就是超出民族的范畴，而可以为其他民族所借鉴的东西。正因为在东方各民族的思想中，有一些超出了民族的范畴而影响到了其他东方民族，乃至影响到了西方，故而呈现出“普遍性”。在中村元看来，东洋思想是这种“普遍性”与“单一性”的矛盾统一，东洋思想的普遍性与东洋思想的民族性，是一个问题的两个方面：

那些否认东洋文化单一性的人，也倾向于否认东洋思想的普遍性。但是，一方面否认东洋思想的单一性，将东洋分解为几个单元，承认这些文化单元之间相互的（或单方面的）影响;另一方面又否认东洋思想的普遍性。从逻辑上说这是自相矛盾的。我们必须摆脱这种逻辑上的自相矛盾。我们否认东洋思想的单一性而赞成将东洋划分为几个文化单元。而且正是因为这一点，我们承认在东洋建立的各种思想体系的某些方面是具有普遍意义的。这决不是说这些思想体系都具有普遍性，而是说其中有一部分是具有普遍性意义的。究竟哪些部分具有普遍意义，这是因时代的变化而有不同的。

这段话不仅反映了中村元对“东洋思想”这个概念的理解，也反映了他对“东洋”这个概念的理解。一方面，东方文化不是一种单一的文化;另一方面，东洋之间由于相互（或单方面）的影响，而显示东洋的某些文化具有“普遍性”。正是这种普遍性，使“东洋”这样一个与“西洋”相对的、约定俗成的概念，在学术研究中可以成为一个合法的概念，从而使得“东方思想”这个概念也得以成立。而“普遍性”的部分就构成了“东方思想”或“东方民族思维方法”研究的另一个合法依据。换言之，东方人思维方法的研究，不仅仅是根据“东方”这一约定俗成的概念进行的，也是由东方思想的“普遍性”所决定的。

那么，什么是具有“普遍性”的东方思想呢？在中村元看来，能够影响其他民族的思想，就是具有普遍性的思想。像中国思想特别是儒家思想，就是具有亚洲或东方的普遍性的思想。中村元援引江户时代儒学家太宰春台在《辨道书》中的看法，认为正是中国的儒教道德观念的传入，才使得日本认识到了人伦之道不同于禽兽之行，才有了人伦道德的观念;他又援引了日莲和尚的看法，认为正是因为有了佛法，日本才开始有了信仰。这实际上讲的是中国思想、印度思想在日本的影响，也就是中国思想、印度思想所具有的东方的“普遍性”。

不仅如此，东方思想也具有人类的、世界普遍性。对此，中村元在《比较思想论》一书中曾写道：像印度哲学中的“观”“见”那样的概念，作为哲学概念足以与古希腊哲学相媲美。东方的思想也有不少传播到西方，例如中国的儒家思想曾影响到了欧洲的启蒙主义，印度思想曾影响到了德国浪漫主义文学与哲学，表明东方思想是具有普遍性的，而且是具有世界的普遍性的。他强调：“不论在东方还是西方，所有哲学家在有关宇宙及人类的问题上，所讨论的和企图解答的问题都是一致的。如果从西方和印度二千多年来的哲学发展过程中发现它们之间的相似性，那么，我们或许能够注意到这样一个事实，东西方在某些哲学理论方面存在着共同性。也就是说，许多问题是人类普遍的问题……”

作为一个印度学与佛学研究家，中村元还是把重点放在佛学上，并强调佛学的“普遍性”特征。他认为佛法在东方普遍传播，感化了这么多人，怎能说佛法没有普遍性呢？对佛学思想普遍性的确认，使得他在《东方人的思维方法>的研究中，用佛学把他所论述的四个民族贯穿起来加以考察。全书四卷，除了第一卷印度卷之外，其他三卷都是从印度影响特别是佛教影响的角度来考察思维方法的特征，而副标题都是《诸文化现象特别是在佛教的受容形态中表现出来的思维方法之特征》。这样看来，中村元对“东方人的思维方法”的考察，虽然也考虑到“诸文化现象”，但“诸文化现象”仅仅是一个大背景，主要还是以“佛教的受容”为中心展开的。他强调东方各民族的文化是各自不同的文化单元，但因为有了佛教，它们之间才有了共通的联系。而同样是面对佛教，在传播与接受过程中，各民族的情况又是非常的不同，由此可以在共同性中见出特殊性。这就是中村元《东方人的思维方法》所采用的基本思路与方法，也是它的优长之处，但同时也是其局限性之所在。

三、研究方法的可行性與局限性

既然主要是研究“佛教的受容形态中表现出来的思维方法之特征”，那么中村元就一定要解释，佛教受容对东洋人的思想方法的影响到底有多大，是支配性的还是非支配性的。

一个民族的思维方法究竟是由什么来决定的，这是一个很难回答的问题，也是一个重大的基本理论问题。对此，中村元使用了否定式的排斥法，对一般认为会影响思维方法的几个重要因素，一个个地加以排除。

第一，民族、种族、血统与思维方法有关系吗？中村元断言两者“毫无关系”，同一个种族，居住在不同国家，其思维方式就有很大不同。他举出的例子就是“雅利安种族”，东方印度的雅利安人，与西方欧洲的雅利安人，思维方法各有不同。第二，风土环境对人的思维方法有影响吗？中村元认为有关系，但是它“绝没有唯一的或决定性的影响力”，例如岛国日本，岛国锡兰（斯里兰卡）都具有保留古老文化的保守性特征，但不能说大陆民族，如印度、中国，就没有这种崇古保守的特征。第三，思维方法与经济生活条件有关系吗？中村元作为一个佛学研究者而不是唯物主义者，他认为唯物史观虽强调经济基础的作用，它也确实有很大作用，但是只用唯物史观乃至经济史观的理论，并不能全面说明各民族思想和文化不同而造成的思维方法的差异。虽然在政治经济学中存在着“亚细亚生产方式”的理论，即便这个概念是成立的，也无法说明东方各民族思维方法差异的历史与文化基础。中村元的这一论断并非完全不对，但是他没有说清基础条件与其他条件之间的区别，经济基础毕竟是思维方法的“基础”的条件。一个饿着肚子的人，他的思维方法肯定与饥饿与解决饥饿有关，但是一个吃饱了肚子的人，其思维方式未必都跟吃饭有关。考察思维方法，没有经济基础的概念就难有深刻依据。此外，与此相关的，有些学者认为东西方思维方法的差异，与东方社会没有西方社会那样的古代城邦、近代城市有关，但中村元认为，这个因素也不能用来解释东方和西方思维方法的差异。第四，思维方法与宗教有关系吗？中村元指出，马克思·韦伯认为宗教观念决定了每一个民族社会生活与经济生活的特异性，但是至于它能否决定思维方法，则是另外一个问题。因为在印度，不同宗教的信徒其思维还是具有共同的印度的特征;在中国，不管儒教道教还是佛教，也都有中国人思维的共同特征，日本人共同的思维特征也超越了各种宗教的区别。

至此，实际上，中村元就否定了单一的因素对思维方法的决定作用。他的结论是：

决定一个民族思维方法特征的唯一的基本原理是不存在的。上面列举的种种因素以复合的方式相互关联，各自都发挥自己的影响，一并决定了一个民族的思维方法。我们在探索思维方法差异性的实在根据的时候，只能采取多元论的立场。如果只见出一种根据，那将是令人疑惑的，也无法抓到事情的真相。

不過，如果失去必要的前提限定，思维方式成因的多元论，就会在逻辑上排斥共同思维特征的存在。例如每个人作为独立思维的个体，都有每个人不同的思维。最根本的差异，表现为人与人之间的差异。但是要研究一个人群、一个集团的共通点，就必须划出一个基本的单元，必须将这个人群或集团加以范围上的限定。于是，中村元最终是把民族或民族共同体意义上的国家一一印度人、中国人、日本人等——作为思维方法共同特征得以整体呈现的基本单元。这样一来，实际上，他就是把“民族”作为思维方法共同特征的唯一决定因素了。当然，这一点他自己并没有意识到，所以断言“决定一个民族思维方法特征的唯一的基本原理是不存在的”。

“民族”是一种综合的文化统一体，以“民族”为基本单元来研究东方人的思维方法的特征，确实可以在很大程度上避免单一视角的局限。但是，以民族为基本单元，也就不可避免地、自觉不自觉地凸显思维方法上的“民族”特性，从而削弱“东方”区域性的呈现。这是中村元在《东方人的思维方法》在方法上的一个矛盾与两难。为了解决这个问题，中村元实际上还是使用了“普遍性”的概念，即把最具有东方思想普遍性特征的佛学，作为“东方”区域性联系性的纽带。中村元把佛学作为东洋思想中的“普遍性”思想，与冈仓天心把佛教美术作为亚洲共同的艺术美学，高楠顺次郎把佛学思想作为“亚细亚中心思想”，铃木大拙把佛教禅学作为东方思想的特色，是相近的或一致的。

但是，从东方各民族“佛教受容的形态”来看东方民族思维方法的差异性，这一方法既是一个可以避免泛泛而论的很好的切入点，同时也有很多的局限。在东方各民族思维方法的研究中，其适用程度显然各有不同。适用程度取决于佛教在该民族文化构成中的地位与作用究竟有多大。例如，从佛学受容状态来研究藏民族的思维方法，适用程度是比较高的。中村元指出了藏族人的思维方式的六个基本方面：一、个人存在的认识，即人格的结合意识淡薄;二、从人间发现绝对者;三、对于具有宗教灵威的特定个人的绝对皈依;四、对喇嘛教社会秩序的绝对的服从;五、具有萨满教的倾向;六、因为大量吸收印度的逻辑学，其思维是逻辑性的。藏族人的这些思维特点，显然都与藏传佛教具有直接的决定性的关系。

适用程度较弱的，是对中国人思维方法的研究。中村元在《东方人的思维方法》的第二卷中专门研究中国人的思维方法，但是其中一些基本结论是颇值得商榷的。例如，第三节的标题是“抽象思维未发达”，他写道：“中国人重视基于知觉的表象（特别是视觉的表象），因为注意力在个别的事例上面，对包含着个别、特殊事例的普遍的东西不加把握，因而用一个普遍者将多数的特殊者包含起来的这种思维活动，不够发达。”显然，对具有高度概括性的、逻辑性的易经哲学、道家哲学、宋明理学等体系的、思辨的博大精深的中国哲学，中村元几乎无视，才得出了这样一个与事实相去甚远的结论。他以印度人的抽象思维方式为标准，在中印的比较中得出这样的结论，没有看到中国人实际上是世界上最擅长抽象思维的民族之一。再如，第九章谈到中国人思维方法的特征是“个人中心主义”。他对“个人中心主义”的界定是：“由于中国人推崇人间中心主义的思维，于是走向了显而易见的利己主义。对于中国人来说，作为个人的自己是以最私人的人伦组织家族为中心的。他们所谓的道德，都是诸如父子君臣夫妇这样的特定的个人与个人之间的关系，而对于社会或者集团的整体的公共道德则不太考虑。”这样的结论显然也是很不可靠的。注重父子、夫妻的是家族主义，也是一种“集团”（集体）主义，就不是“个人主义”;而注重“君臣”关系的，更是一种国家主义。因此，中国人在道德观念上的思维基本上是非个人主义的，这在今天已经是常识性的结论。这里中村元并没有在佛学的语境中加以讨论。实际上，倒是在佛教禅宗中，中国人的所谓“个人主义”倾向是有的，但是那不是中村元在这里所说的道德性的思维方式，而是属于宗教的思维方式。

从佛学受容状态来看日本人的思维方式，其适用性实际上也有较大的限制，因为最初的并长期地影响日本思维方式的，实际上还是来自中国的儒学思想。中村元对日本人思维方式的概括，有一些看法与结论是中肯的。例如，说日本人有被动接受现实的倾向，其中包括现世主义思想、对人间人情的宽容、对爱情的强调、宽容宥和的精神、文化的重层性与批判精神的薄弱;说日本人重视人伦，包括对人际关系的重视、对有限的人伦组织的绝对服从、身份关系、国家至上、帝王崇拜、敏锐的道德反省等;说日本人具有非合理主义倾向，包括非逻辑的倾向、缺乏逻辑的严整、逻辑学的不发达、直观的情绪的倾向，对单纯的象征性表象的爱好，关于客观性秩序之知识的缺乏.等等，这样的观点都已被人普遍认知。但是，日本人思维上的细小化，却与佛教思维的上天入地、大而化之的思维方式大相径庭，例如对微小细节的重视，情绪化、情感化的思维与表达、感性生活中的唯美与洁癖等等，在我们看来属于地道的日本人的思维方法，中村元都没有展开论述。

除了“佛教的受容状态”这一基本的研究层面与方法之外，中村元对东方民族思维方法的研究所采用的具体方法，主要是语言学的方法。他指出：“为了导出客观的结论，对于研究方法必须加以若干的客观考察。首先应该重视的是语言表现。的确，他在具体分析中，也多是从词汇的性质、句法结构、修辞等各方面入手，并且与其他民族语言相比较。尤其在印度卷的研究中，中村元的语言学方法运用较多，也较为稳妥。但是，在中国卷的研究中，语言学方法的运用往往出现问题。例如，为了说明中国人“抽象思维未发达”，举例说：“表示‘山’的单词有很多，但是缺乏一个含有普遍性的‘山’的观念。”殊不知汉语的“山”正是一个普遍性的抽象概念;为了论证中国人的“言语表现中的非逻辑性”这一结论，中村元以中国人大乘佛典中的那些不太尊重原文的译文为例，并将重视句法逻辑结构的梵语与相对不太注重句法的汉语相比较。实际上，汉语有汉语的逻辑表达方式，绝不仅仅表现在句法的逻辑方面。而且汉译佛经，早期以鸠摩罗什为代表的翻译，与玄奘所开创的严格尊重原文的“新译”也颇有不同，难以一概而论。

从东方学学术史，特别是理论东方学的角度来看，中村元《东方人的思维方法》的立场、方法与结论，是与他的东方学基本理论主张密切相关的，是建立在他的理论东方学基础之上的。在他关于东方人思维方法的理论建构中，“世界/东西方/民族”是三个不同的基本层面。他坚决否定了“西方的就是世界的”这种西方中心主义的论点，认为“世界”不仅仅是西方的，也是“东方”的。但是，他在“东方”的这个概念的确认上又表现出了踌躇、游移的态度，认为文化上的统一的“东方”并不存在，也不存在思维方法上的统一的“东方的思维方法”，他对印度、中国、日本等东方民族的思维方式及其特征的概括，都是在强调各自的民族特性，属于对于东方各民族的辨异的研究，而不是对于东方之间的认同的研究，在这个意义上可以说中村元是“东方”概念的解构者;但是另一方面，他又认为东方民族的思想也具有东方的普遍性，例如儒学、佛学的思想都具有相当的普遍性，这个普遍性又使得“东方”成为一个“东方”。于是，到最后，他是把佛教及其受容形态作为贯穿东方各民族的一条红线，以此入手来研究东方民族的思维方法的差异，于是在这个意义上，“东方民族的思维方式”的论题才得以成立。同时，以“民族”为基本单元对东方人的思维方法进行概括，也很有挑战性。实际上，同一民族的不同阶层与群体很难拥有同一种思维方法，政治的、经济的、宗教的、哲学的、文学的等不同学科领域也会有各自不同的思维方法。在研究过程中，一般与个别的关系如何处理，高层次、高程度的概括，能否使用低次元的反例加以否定等等，都是一些棘手的问题。而且对这些问题的研究又不同于一般历史问题的研究，在对民族的、区域的思想史及思维方法的所有概括，其实都不是普通事实本身，而只是概括者的思想。进而言之，对思想进行研究的著作往往都是思想性著作，思想史及思想史的比较研究都是思想的一种形式，与实证研究大相径庭，也很难使用实证方法进行，而只能靠直观的方法、体味的方法、文献调查与社会生活体验的方法，最后也是一种观照性的归纳。要在东方思想与思维方法的研究中找出“东方的”共通点或普遍性并加以抽象概括，比起发现各民族的差异点而加以确认要困难得多。在这方面，中村元《东方人的思维方法》做得还不够，但是可以为今后类似的研究提供一种有益的参考和借鉴。

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