面向大众的文学辩护
——论朗西埃文学语言中的政治思维

2021-01-27 22:20任凌俊

社会科学家 2021年9期

任凌俊

（1.华南师范大学文学院，广东广州 510006；2.晋中学院文学院，山西晋中 030619）

朗西埃沿用了亚里士多德人是政治的动物的观点，提出“人类是政治的动物，因为他们是文学的动物”[1]。文学性成为连接政治动物和文学动物的纽带，也成为冲击秩序哲学的主要力量之一，这是一种对文学语言构成予以政治视角关注的异己政治。朗西埃通过对文学语言特殊使用过程的分析，建立起独特的文学政治语言观，认为文学创作中包含“词语可以通过很多扇门走向非词语的东西”[2]，“书写在对活的言语的摹仿中，在对正在行进的言语的摹仿中超出了自身”[2]，同时朗西埃也讨论了语言通过相似性原则在文学中勾勒事物形象时与事物间的相互关系，在他看来“语言并不反射事物……（也）不是联络工具……语言由物质性构成，而物质性是自身精神的体现，是将来构成世界的精神的物质性。”[3]要把握朗西埃的文学观首先必须厘清其“什么是文学语言”的问题，朗西埃从语言主体的确认着手，进而探讨怎样使用语言进行平等写作的问题，最后确立了独特的文学政治语言观。

一、政治主体不是语言主体：对亚里士多德“语言－声音”的解读

亚里士多德认为人天生拥有将正义与非正义区分开来的语言，而动物只拥有表达痛苦或快乐的叫声，因此人是政治的生灵[4]。他将声音看作所有动物表达痛苦与愉悦感受的方式，因此话语动物与声音动物之间的对立构成了政治的争议，不够资格的言说者不能参与城邦共同体的身体分配，大多数言说者在社会秩序中被归为沉默的言语者或具有喧嚣声音的动物。朗西埃在亚里士多德关于人是政治动物的基础上，重述了人的地位，并提出“现代政治动物首先是文字的动物，被束缚于文学特性的循环之中，而文学性解开了词语秩序与身体秩序之间的关联，正是这种关联决定了每个人的位置。”[5]公元前6世纪，希腊人进入了理性觉醒的时代，泰勒斯等一批自然哲学家开始兴起，他们打破了古希腊人关于世界起源的神秘主义观点，否定了原始神力与超自然世界的存在，开始以自然哲学观点来探讨世界本原问题，承认人是宇宙的重要组成部分，是“万物的尺度”①古希腊智者学派代表人物普罗泰戈拉的著名命题。。他们将发现的自然法则发展为治理城邦与人类生活的法则，古希腊人的思想开始从上帝与诸神走向人类自身，他们对权力的肯定通常来自社会的权威力量，这种权威先于法律和权力行使，是个人威望的体现，通常与文字有着密切的联系，在最初以权威者口述或书写的形式得以宣布或被阐释，作者悄悄承担着传布者的角色。特定语言的运用与政治领域产生联系，文学语言在重建社会秩序的过程中起到了关键作用。

亚里士多德的《诗学》不是告诉读者如何鉴定与评判一件艺术品，而是告诉其如何创作出艺术作品。亚里士多德对悲剧予以充分肯定，因为悲剧是每一个人都能如其所是的存在方式、行动方式与说话方式，这种感性分配方式恰恰对应每个人的应得之分。然而对摹仿的肯定，使可见与不可见的分配空间发生了变化，诗人以虚构的形象破坏了语言的确定形式，虚构成为一种说话方式，这就预设了具有争议性语言的内部差距问题，这一差距产生了对说话人理解的不同。对“虚假问题的回应，便暗示了特定说话场景之构成。在此场景中，发言者的位置被揭露出来，而建构了另一种关系”[6]，文学语言中的政治得以呈现，因为“政治始于人们不再试图平衡得与失”[6]，而是“当统治的自然秩序被无分者之分的出现而打断时”[6]。朗西埃的审美体制思想摆脱了亚里士多德的诗学法则，认为文学不再表现对神的敬仰，也不再再现英雄生活，作品的内容和风格中应当包含着平等的审美意义，应当重新框定感知的条件与内容。朗西埃对亚里士多德以语言为本体的政治进行了清醒的解读。他从亚里士多德人的概念出发，重新构建了政治本质与语言的关系：拒绝将语言看作是政治动物的标志，也不接受将语言变成特定阶级控制对象的做法。认为逻格斯语言动物与发声动物之间的区别不是谁拥有语言，而是谁拥有对感性进行分配的权力，他否定了语言与声音的分离，将人归为完全不同于亚里士多德所描述的“政治动物”。从此，人通过感知而不是占有的方式，从动物性的存在过渡到人性的存在，从一无所有者变为享有平等和自由权力的人，并最终成为语言的使用者。

朗西埃独特的语言划分方法始于其新的政治本体论观点，他反对亚里士多德基于语言本体论的政治理论，同时也反对将任何理论作为政治的基础。他说：“话语动物与声音动物之间的简单对立，绝非奠定政治的一种既与。相反，此一对立正好是争议的关键，而此争议也构成了政治。”[6]朗西埃破坏了主体与语言、声音之间的关系，其政治思想的核心是政治主体而不是语言本体，“主体化”②“主体化”这个词是他在一篇文章的标题中提出的概念，参见Jacques Rancière.“Politics，Identification，and Subjectivization”，October，Vol.61，（1992），58－64.是重新创造或重新分配逻格斯的过程。在古希腊的逻各斯诗学世界中，每个人都被分配了一个与自己身份相符的固定位置，政治主体化的过程不是对身份的承认或接受，而是一种挑战与颠覆。政治主体并不产生于政治之前，而正是产生于政治干预逻格斯诗学秩序这一过程之中，主体化既指成为主体的过程，也指产生政治的过程。在朗西埃看来，主体化使一个人在语言诗学秩序内的身份（包括社会角色、位置、地位分配等方面）与通过政治活动所宣称的某种主观性之间的差距变得显而易见，在主体化的过程中逻格斯秩序遭到破坏，政治得以形成。政治主体化带来了错误的计算，被排除和不能被命名的“穷人”③“穷人”是朗西埃的专有名词，它不是一个现存社会经济阶层的名字，而是在朗西埃理论体系中的所谓“警察政治”中不享有话语等感性分配的部分。进入此过程，因此政治主体并不产生于语言之外，它之所以存在，是因为无分者参与到打破社会治安秩序的感性再分配之中，声音成为可以被理解的言论。

朗西埃赋予语言重要地位，认为人类具有用语言创造事物的能力，在人类宣称自己拥有言论的力量，且言论使其成为政治动物之前，我们首先是一种拥有语言的动物，语言先于政治主体而存在，政治主体在拒绝语言诗学特定身份的过程中产生，亚里士多德语言中心论的政治思想遭到批判，“异议”概念进入政治之中，由此也引发了另一场关于语言的革命。

二、语言问题总是政治问题：对利奥塔语言革命的批判与接受

利奥塔对科学、文学、艺术等领域的研究围绕“后现代”的概念展开，用语言学的叙事方式对这些不同的领域进行分析。他发现将这些领域全面统一是不可能的，不同领域之间没有共同的评价准则和规范机制。利奥塔非常重视语言的“正当性”问题，认为“一种语言游戏的正当性与另一种语言游戏的正当性是绝对不相容的。”[7]因此根据利奥塔的说法，在后现代社会中不可能存在一种调和两种不同语言游戏的方式，这是语言游戏的不可共度性，当对某个问题的看法陷入争执时，不可共度性的语言之间就产生了不可解决的“迥异”①“迥异”也被译为“差别”“岐争”等，这一概念来自利奥塔的著作The Differend：Phrases in Dispute，Translated by Georges Van Den Abbeele.UK：Manchester University Press.1988.本论文采用了姚大志、赵雄峰对詹姆斯·威廉姆斯著作《利奥塔》的译法。。“迥异”不同于传统意义上的法权冲突，而是类似于黑格尔悲剧中的矛盾冲突，“冲突中对立的双方各有它那一方面的辩护理由”。[8]利奥塔认为在对冲突争端的处置中，人们为双方施加了一个“不公正”的判决标准，这样“‘差别’就导致了不公正或不合理的东西”。[9]在利奥塔的哲学语言中，没有一个具体语句是绝对正确的，因此哲学或哲学政治便不可以再把关于世界、意识等的理解作为其行动的基础。

利奥塔的语言哲学是对后现代状况的一种辩护描述，对他而言，社会上的任何事情都可以概括为一个可以被理解的句子，但这些语句之间却没有一个可以将其连接和沟通的正确方法，所有连接的尝试都能对句子构成一种新的理解和描述。他认为人们对句子的理解依赖规则，这造成了句与句的连接不可能有公正性或确定性可言，因此达到对句子的完全理解是不可能的，同样的语句也并非人人都可以有同样的理解，这种理解的冲突就是“迥异”。同时他强调“一个短语和另一个短语的连接是有问题的，这个问题就是政治问题。”[10]我们可以这样理解利奥塔的语言观：在独白、对话、辩论等事件中不存在确定的、正确的连接，每一个语句都对应着无数同等的正确反应，这些话语间的冲突就是迥异，迥异问题就是政治问题。

利奥塔始终坚持批判人类中心主义的立场，在人类通常使用的交流语言和人类中心主义的语言之间划了一条分割线，他反对将政治简化为共识，认为语言不是一种人类用来把持和控制的东西，主体在语言中可以发现自己，“政治是语言状态，它不是语言，或者说此语言非彼语言”[10]，政治正是在语言鸿沟的保留中才得以产生。迥异是利奥塔政治学的基础，是他反人类中心主义的核心内容，“利奥塔政治学的目的就是证明迥异的存在，以反对那些否定迥异的理论和行动”[7]，然而利奥塔承认对于迥异冲突没有公正解决的方法，如此看来如果我们将追求公平正义作为政治的目标，那么利奥塔的政治学就可能是危险的甚至是错误的，而这也正是朗西埃对其“迥异”语言政治的批判之处。

朗西埃在利奥塔“迥异”“崇高”思想的启发下，提出了“歧义”“艺术审美体制”等概念，他认为审美具有异质性，政治是在平等前提下对治安秩序进行破坏的感性再分配方式。他打破了利奥塔将迥异间关系绝对化的错误观点，使政治纯粹性和审美纯粹性走向多元化。朗西埃的“歧义”包括多个方面，语言是其中之一。在他看来“歧义不仅仅是我理论化的一个对象，这也是它的方法。给出一个作者或一个概念，对我来说首先意味着设定了一个歧义的舞台，设置了形成差异的算符。这也意味着我的理论操作总是旨在重塑配置问题。”[11]歧义是朗西埃审美政治理论提出的基础，他指出“歧义”是一种差别，这种差别是对立的同一，是同一之内的差别，普通个体间存在的分歧就是政治存在的原因[11]。

朗西埃所说的政治没有特定例外的位置，民众“普遍的”感觉的出现是政治异议的一个阶段，政治通过对社会问题、治安秩序等的重构与重述，发生在社会治安秩序的空间之中。朗西埃给予审美特定的场所，它有自主的位置和形式，与艺术形式、生活形式及未来的社会前景联系在一起，它将自由和平等融入生活态度之中，融入每个人自身的思想与感觉世界、周围环境的关系之中，审美不再是置身事外的孤独的体验领域，而是从一开始就与普通人的生活结合在一起，成为一种新的“政治”表述方式。朗西埃的审美政治思想是对利奥塔美学思想的批判性借鉴，他对利奥塔关于语言政治的论点又回到了他对亚里士多德的辩论式解读：政治必须始终关注语言问题，语言问题就是政治问题，沉默的大众都应成为“话语”的主体。

三、从下层书写的异端历史：米什莱带来的现代诗学语言革命

朗西埃对米什莱等历史学家写作方法的关注，开启了他对沉默大众如何发声的研究。朗西埃对传统历史研究并不感兴趣，他在《历史之名》中提出了“知识诗学”的概念，并在开篇便指出了历史和文学是相互交织与争议的学科。知识诗学使他发现了所谓“智者”（学者及专家）对别人的理解有着深深的误解，他非常反对将工人思想、语言与行动进行压制式解释的做法。在压制性的解释中，一些人最终成为沉默的声音，变成存在着的无形人。他说：“没有很明晰的界限可以将木工的话语与科学的话语区别开来，尽管木工就是科学话语的研究对象。在所有都被说尽和做完之后，去追寻这些界限就是去追寻那些思考过这些问题的人和那些没有思考过的人之间的界限。”[12]朗西埃在《历史之名》中严厉谴责了这种将他人思想作为“非－思想”的错误观念，这一思想的源头正是源自儒勒·米什莱。

米什莱是一位伟大的历史学家，具有开阔的历史视野且对共和政体有着更加包容的胸襟。他对法国大革命有着不同于以往史学家的记载与论述语言，并以浪漫主义的言词推断出法国大革命最初的动力是法国人民的博爱和热爱和平的精神，在大革命中展现了人权的胜利和以正义对抗暴力的思想。米什莱在《法国革命史》中肯定了在这场大革命中人民是进步的力量，是推翻旧制度建立新体制的主力军。古奇在评述米什莱关于人民历史部分的叙述时说：“（米什莱）在结束他的工作时写道：‘全书从第一页到最后一页只有一个主角，那就是人民。’”[13]米什莱将人民群众置于很高的地位，他从意识形态的角度出发指出法国大革命的和平、博爱精神，并极力为大革命的合法性和法国人民在大革命战争中表现出的博爱精神进行辩护。米什莱对人民表现出与前代史学家完全不同的态度，在他看来人民就是上帝，“人民的声音就是上帝的声音”[13]，他在写作语言中同样体现出人民性，既看到了人民也愿意让自己成为人民的一员，然而他不得不屈服于现实，在《我们的儿子》中写道：“我生来就属于人民，人民一直在我心中。我酷爱他们的古时候的重大事件。1846年，我郑重地宣示了人民的权利，从来无人这样做过；1864年，又提出了他们的悠久的宗教传统。可是，语言啊，人民的语言，却远非我力所能及。我未能做到让人民开口说话。”[14]米什莱的创新之处在于在讲述历史事件时预设了说话主体及其对话者，其关于人民和平等的思想对朗西埃的语言观产生了根本性的影响。

首先，米什莱关于人民的历史书写方式使朗西埃开始关注“话语”主体并对其展开研究，米什莱打破了在旧时代控制书写形式的旧体系，用历史学家自己的声音对历史进行叙述，新的历史角色的声音开始出现，他使得穷人的文书在档案中得以展示，使得“大众时代的非事件性历史成为可能”[15]，“无名人民进入到言说者的宇宙中”[15]。在朗西埃看来米什莱最大的贡献就是“他发明了使穷人言说的艺术”[15]，米什莱让人民自己代表自己，使沉默的人展现出言说者的力量和意义。这是“用一种新的历史时代的声音来写作”[5]的方法，这种对等级体系颠覆的写作打破了亚里士多德以来每一个主体都有自己适当位置与表达方式的诗学规则，表达主体与表达方式向着多样化的方向前进。

其次，米什莱在书写历史时改变了之前使用过去时态进行叙事的特点，开创了用现在时态标记事件的方法。这一写作方式使叙述内容成为一种现在的在场，使文字在记述出表达内容之时也描述出内在意义。米什莱历史叙事的言说者不是来自皇家经验者，也不是空泛的言说，他们来自人民且言说充满意义。在米什莱看来历史学家的角色就是引导穷人进入可见性的场景，使沉默的声音成为可以被感知的言说，并将这种声音传递出来，他定义了一种历史知识的新的叙事诗学结构，打破了柏拉图时代叙述形式与语言表达意义间的模仿的固定形式，也就是消除了主体与表达形式间的固定模式。散文、悲剧的体裁可以为任何人使用，不再是贵族的特权，新的语言和叙述方式“让人民的政治统治与其学术历史在他们的场所中共同生根”[15]。因此朗西埃在《历史之名》中延续了这种为穷人发声的做法，并极力恢复那些被学术权威和科学规训形式抹杀了的异端历史中的语言和声音。

朗西埃使用了“异端的历史”这一术语来描述那些被西方传统哲学核心思想所淹没的声音、思想以及行动。他将每个人都预设为智力平等者，认为每一个人都是可以进行思考和写作的人，工人阶级拥有与资产阶级同样的智力和权力。朗西埃始终坚持将“异端的历史”的语言和声音作为研究和写作重点，这种对底层声音书写的语言风格深受米什莱的影响。在对“什么是文学”的反省中为我们确定了写作主题，“当内在的言语力量向世人展示，或是当内在生活的力量在石块上再现之时，应当从其根源把握这类主题”[3]。这种说法使我们开始重新考虑与领悟在写作中和作品中关于语言的问题。

四、不可能的言语行为：创作作为生命之躯的语言书写形式

朗西埃认为写作在跨历史的意义上是一种缺乏根基或打破秩序原则的书面语言。书面语言作为一种书写形式，对“应该说话”和“不应该说话”的人没有区别，写作与口语完全相反，是杂乱无序的，不必像口语一样受到等级森严的社会秩序的严格控制。朗西埃将写作看作在本质上是民主的和自由的，这是他从柏拉图《斐德罗篇》中得到的启示，这一观点使他的思想变得越发清晰。“当它（《斐德罗篇》）抨击说，书写的无声的文字所表现的，只是对逻格斯的徒然描画。问题并不是相似性不忠实，而是它太忠实了，当它已该去往别处，靠近必须谈论被言说之物的意义的地方，它却仍然固守着被言说之物。被书写的文字就像一幅无声的画，它在自身躯体上所保持的那些运动，激发了逻格斯的活力，并把它带向了它的目的地。”[2]朗西埃认为书写的言词打破了社会阶层和秩序，逻格斯的摹仿创作途径被创作虚构打破，书写的言语超越了摹仿的言语，成为具有生命的文本躯体，实现了文本语言由思想性、精神性向行动性的转化。

在原则上任何人都可以使用语言，然而在特定社会中人们使用语言的能力又受到某种固定程式的制约。语言和写作间有着鲜明的对比，朗西埃将书写看作一种可以脱离人掌控能力的语言，可以在静默中创造出鲜活的生命力。认为：“被书写文字可见的和可支配的特有形态扰乱了从话语的合理归属，到陈述语言的讲话行为，再到接收言谈的机构以及到言谈被接收所依据的形态之间的关系。它甚至扰乱了话语与认知对可见性进行安置的方法，以及二者成为权威的方法”[3]。可见在朗西埃看来写作使得语言不再是声音的传播，而是成为行动的呈现。书写成为对感性的特殊分配，它勾勒出从躯体到灵魂都异于常规世界合理秩序的不规则分配，从而产生出新的共同体形态。在写作中人可以对言语进行自由支配，从底层的劳动状态和口语的等级划分中脱离出来，在做和说的行为中对语言场所进行了特殊的再分配，民主的书写体制得以实现。

朗西埃关于写作的新论点体现出他对“人民”的肯定，其“人民”思想的形成受到多位思想家的启发。米什莱作为“被压制的人民”的历史学家代表，讲述了革命中“人民的历史”，并在讲述革命故事的过程中建立了“人民的历史”的写作方法，人民成为历史的重要组织角色。雨果作为与米什莱同时代的人，“大声疾呼：新的时代需要新的文学，他提出美学对照原则，塑造‘既伟大又渺小’‘善恶混杂’‘悲喜交加’的形象，打破了古典主义僵化的清规戒律。”[16]他的美学思想是正负两类元素对照的排列，是新旧诗学以“语言”为场所展开的对抗较量。雨果的文学创作方式开启了一个新的时空模式，匿名大众的感性生活琐事进入了艺术领域之中，大众开始在艺术殿堂中占有了一席之地。雨果对日常生活的碎片书写是对古典艺术中合理逻格斯秩序的打断，在这种书写中小人物灵魂与神圣灵魂相遇，并一道将其精神传递给沉默的大众，使每个人都拥有了自由使用语言的权利。经历两次世界大战的布莱希特同样也认为最好的戏剧应该排除过于正统的东西，将真实的事物在舞台上展示出来，因为社会秩序“并不是由不知什么‘德意志’国家理性的万有引力构成，而是由事物的泛滥构成……它还由一些梦想构成”[17]。他提出了“陌生化”理论让观众与剧情保持距离，从而能够在“自己的产品中辨认出自身异化的本质”[17]。他的许多作品常常表现出对世界法则拒绝的态度，赞扬社会中许多本不该存在的东西，肯定平民美德的同时也描写他们的恶习，这些都是对人民真实反抗思想的肯定，从而展示出作为个体的人的生存愿望。

朗西埃在此基础上对人民作出了自己的演绎和解释，以平等的思想和形式为底层人民的声音创造了写作的途径。正如他在《无产者之夜》中所说：“这本书的主题首先是那些从正常的工作和休息中窃取来的夜晚的历史……长期艰苦的体力劳动使他们（工人们）听到了来自不同领域的声音，他们开始或学习、或做梦、或辩论、或写作。”[18]这种“历史书写”的不可能方式就是法国工人阶级的知识分子对社会既定阶级语言的打破和越界使用，他们既是工人也是知识分子，他们是对这个世界进行重构和认识的新的政治主体。在以“时间”为核心的革命中，对历史规范的时空进行了重新划分的实践，构成了新的历史言说逻辑，从而使得任何人都可以参与到公共生活的言说场所之中，“文字基本上创造出了某个任何人都能进入的开放空间，某种对位置的正常分配的重分配”[15]。朗西埃以历史学家的新的叙述技巧来解读人民的历史特权，这种解读依赖于对底层人民沉默言语的文学创作。

五、结语

文学是一种以语言的运用来创造新事物的行事方式，而语言的运用则取决于谁有使用语言的权利。文学语言是一个特殊的经验领域，同政治一样存在着一个或多个共同体。在亚里士多德时代，语言和声音作为不同的客体对应着不同的主体，只有人类才有使用语言的权利，动物只能发出声音。柏拉图的《理想国》也规定了一个人只能从事一种工作，他没有能力也没有时间去做工作之外的任何事情。古希腊时期不是每个人都有资格使用语言从事文学活动，包括文学创作与欣赏。因此当一个人对这种社会规则产生疑问并试图证明自己是可以说话的人时，无分者就会开始参与到新的共同体构建活动之中，在这一共同体中他们对时间与空间、身份与地位进行新的分配，从而在文学领域产生了新的主体与客体。文学的政治便在这种介入式的语言实践活动中开始产生，文学新的共同体世界也在这种语言的重新分配中开始形成。朗西埃认为在艺术的审美体制中，“表达的语言显示的更多的不是这样或那样被限定的事物，而是作为社会和群体力量的原始性质甚至是语言的历史”[3]。文学语言以自身的方式破坏了哲学秩序的桎梏，使每一个人都成为可以言说的存在，从而开启了民主和平等自由结构之间的通道。

朗西埃在广泛的历史和理论背景下谈论关于“什么是文学语言”的问题。他首先对亚里士多德“人是政治的动物”进行了解读，这种基于语言为基础的讨论，使我们关注到人类与语言能力之间的关系。在对亚里士多德《政治学》的激进讨论中，使语言问题成为哲学辩论的重要方面；同时利奥塔的作品对理解非人类中心主义的语言与政治间的关系提供了论据，“迥异”的美学思想对朗西埃审美政治思想的提出产生了很大影响；尤其是在米什莱“人民”历史思想的影响下，朗西埃建立了语言感性分配的新机制，确立了平等自由的语言原则。