《弟子记》与北宋中期儒学——以刘敞、王安石为核心的考察

刘成国

在宋代学术思想史上，刘敞《弟子记》与同时代理学家周惇颐《通书》、程颢兄弟《二程遗书》体裁相似，同列子部儒家类。相形之下，名声则远为不彰。其实，此书虽在思辨的深刻、体系的建构方面远不及周惇颐、程颢等人研精覃深，但它出自北宋中期一位非理学的著名儒者之手，比较全面而真实地反映了当时儒学复兴的状况，呈现出一个与理学言说颇不相同的学术思想图景，以及科举士大夫政治成熟期的意识形态。本文将重点考察此书呈现的刘敞与王安石学术思想之异同——他们同为北宋儒学复兴的关键人物、新学风的代表，却均非理学家。由此，摆脱南宋以后理学书写所主导的线性发展脉络，回归北宋中期学术思想史的现场，探讨当时士人共同关注的话题、学术建构、思想逻辑等，复原熙宁变法和理学兴起之前儒学的多元面相、其间的各种张力及发展趋向。

一、《弟子记》的作者、体例与语境

刘敞字原父（1019—1068），临江新喻人，北宋仁宗、英宗朝著名学者、文人。庆历六年（1046），进士第二名登第，授大理评事，通判蔡州。皇祐三年（1051）召试学士院，擢太子中允，直集贤院。至和元年（1954），迁右正言、知制诰。嘉祐五年（1060），以翰林侍读学士出知永兴军。英宗治平三年（1066），改集贤院学士，判南京御史台。神宗熙宁元年（1068），卒。《宋史》卷319、《东都事略》卷76有传。他学问渊博、著述等身，尤长于《春秋》之学，另有文集若干卷。

《弟子记》又名《公是弟子记》。公是，是刘敞卒后其门生弟子的私谥之号。〔1〕由此推断，《弟子记》成于刘敞生前，并未刊行，直至南宋后此书刊刻，方由刻者添入“公是”二字。对此，诸家史志、书目著录皆无异词。《四库全书总目》卷92《公是弟子记》提要曰：

是编题曰《弟子记》者，盖托言弟子之所记，而文格古雅，与敞所注《春秋》词气如出一手，似非其弟子所能。故晁公武《读书志》以为敞自记其问答之言，当必有据也。〔2〕

书中问答共有44处以“刘子曰”引起，此系刘敞自称，而非弟子之尊称。在刘敞文集和著述中，“刘子曰”也屡屡以解经者的身份出现，如《春秋权衡》曰：“公会卫子莒庆。何休曰：‘莒无大夫，书庆者，尊敬壻之义。’刘子曰：‘推此言也观之，其妄可胜计乎？’”〔3〕

晁公武认为，《弟子记》于“杨慥、王安石之徒书名，王深甫、欧阳永叔之徒书字”，以示褒贬。〔4〕此或因刘敞精于《春秋》，故晁氏推测书中借鉴《春秋》中的称谓义例。四库馆臣则不以为然：

今考公武所说，亦大概以意推之。即如王回一人，论四岳荐鲧一条，论圣人一条，则书其名；论泰伯一条、论晋武公一条，则书其字。是于褒贬，居何等乎？〔5〕

今按，王回字深甫，北宋著名儒者，《宋史》有传。王回是刘敞挚友，《公是集》中有多篇诗歌为寄赠之作。然《弟子记》中共有6处涉及王回，4处称名，2处称字。另有5处涉及王安石，1处称名，4处称“王子”。杨慥是杨偕之子〔6〕，与兄长杨忱俱以经学名世，“弃先儒旧说，务为高奇”〔7〕。嘉祐四年（1059），刘敞以翰林侍读学士出知永兴军，辟杨慥掌永兴安抚司机宜公事，二人关系也颇密切。除以上诸人，《弟子记》中以名相称的尚有杨异、杨伟、吴充等人，与刘敞或为上下属，或为密友。①以上诸人交游之迹均见于刘敞文集。如〔宋〕刘敞：《公是集》卷21《送杨慥》，卷19《访杨异寺丞》，卷36《欣欣亭记》，卷13《永叔西斋送冲卿知陕府》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1095册，第573、559、713、511页。可见，刘敞在《弟子记》中确未刻意运用《春秋》笔法，以称名或称字来表示褒贬抑扬。

据刘敞行状、墓志及《宋史》本传，《弟子记》原为5卷。南宋初合并为一，故《郡斋读书志》卷10著录作1卷。四库馆臣以其篇页稍多，厘为4卷。其内容主要杂记刘敞的议论，及刘与欧阳修、王安石等同辈学者、友人间的质疑、问难。全书共229条，其中53条为问答体，其余则以“刘子曰”引起议论，或直接记载刘敞言论。

既然以立言为宗旨，《弟子记》是否有一以贯之的主题？其议论、问答的语境是什么？四库馆臣认为：

其书固多攻王氏新学，而亦兼寓针贬元祐诸贤之意……盖是时三党交讧，而敞独萧然于门户之外，故其言和平如是。至于称老子之无为，则为安石之新法发；辨孟子之人皆可以为尧、舜，则为安石之自命圣人发。其说稍激，则有为言之者也。〔8〕

据此，则《弟子记》是针对王安石新学及哲宗元祐年间（1086—1094）蜀、洛、朔三党交讧而发。馆臣认为刘敞在书中既批判王氏新学，又不苟同元祐旧党，故誉之为“元丰、熙宁间卓然一醇儒也”〔9〕。通过这种语境追溯，馆臣进而对书中若干条议论作了颇具“成见”的解读，以为皆针对王安石而发。

然而，神宗熙宁元年（1068）四月八日，刘敞便已去世。其时王安石尚未执政，新法也未实施。所谓新旧党争，发生于两年以后，遑论十年以后的元祐党争。刘敞怎能预知死后发生的一切并予以抨击，超然三党交讧之外？可见馆臣对《弟子记》主题与语境的解读，由于没有考证刘敞卒年，不无时代错置之嫌。实际上，《弟子记》中所载刘敞、王安石之间的辩论主要发生在仁宗嘉祐年间（1056—1063）。嘉祐四年（1059），王安石入京任三司度支判官，直集贤院，刘敞有诗相贺。〔10〕刘敞撰《明妃曲》，与梅尧臣、韩维、江休复等次韵唱和，王安石也参与其中，所撰《明妃曲二首》引起北宋诗坛轰动。二人在学术方面也展开了切磋争论：

（介甫）当时在馆阁谈经术，虽王公大人莫敢与争锋，惟刘原父兄弟不肯少屈。东坡祭原父文，特载其事。〔11〕

这条记载可信度很高，北宋晁说之《题王深甫书传后》所载堪为辅证：“古有谈止之士，谓众人之谈止于斯一人也。当是之时，诸公席上之谈，往往止于介甫，而介甫之谈则又为原甫而止也。”〔12〕王安石于嘉祐四年（1059）直集贤院，而刘敞于此年年底出知永兴军。〔13〕所谓“在馆阁谈经术”，应当就发生在嘉祐四年（1059）。由此可见，回到历史语境，王、刘之间的分歧并未牵涉具体的政治博弈和利益冲突；当时以《三经新义》为代表的“王氏新学”也远未最终定型。《弟子记》中呈现出的刘、王学术思想分歧属于正常的学术交流，而非壁垒分明的新旧党派之见。

二、“王安石修经义盖本于敞”辨

四库馆臣认为，《弟子记》“多攻王氏新学”。这个论断牵涉刘敞与王安石学术之异同，以及经学史上的一件著名公案：风行北宋后期近60年，被新党“诵说推明，按为国是”的《三经新义》〔14〕，是否受到刘敞影响乃至抄袭刘敞？《四库全书总目》卷33《七经小传》提要以《弟子记》为证，予以否认：

然考其所著《弟子记》，排斥安石，不一而足，实与新学介然异趣。且安石刚愎，亦非肯步趋于敞者。谓敞之说经开南宋臆断之弊，敞不得辞；谓安石之学由于敞，则窃鈇之疑矣。〔15〕

熙宁元年（1068）四月，刘敞卒。其弟刘攽所撰行状及欧阳修所撰墓志铭，称其“学问广博，无书不通，自浮屠、老子以及山经、地志、阴阳、卜筮、医药、天文，略皆究知大略，求其意义合于圣人者”〔16〕。其时王安石尚未执政，也未开始撰写《三经新义》，《行状》《墓志铭》丝毫未提及刘、王的学术关系。下迄南宋，晁公武提出，“王安石修经义盖本于敞”：

《七经小传》五卷，右皇朝刘敞原父撰……元祐史官谓：“庆历前，学者尚文辞，多守章句注疏之学，至敞始异诸儒之说。后王安石修经义，盖本于敞。”予观原父说“伊尹相汤伐桀，升自陑”之说之类，经义多剿取之。史官之言，良不诬也。〔17〕

《读书志》初成于高宗绍兴二十一年（1151），终成于孝宗淳熙七年至十四年之间（1180—1187）。它是我国古代著名的私家目录学著作，学术价值极高。据提要所云，此说出自元祐史官。晁对此信之不疑，又提供了刘敞《七经小传》对“汤伐桀升自陑”的解释，为《三经新义》所剿取。稍后，吴曾《能改斋漫录》亦曰：

国史云：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。至刘原父为《七经小传》，始异诸儒之说。王荆公修经义，盖本于原父云。”〔18〕

《能改斋漫录》初成于绍兴二十七年（1157），终成于孝宗隆兴、乾道间（1163—1173）。其中所云与《读书志》内容相同，惟“元祐史官谓”变成“国史云”。

晁、吴之后，“王安石修经义盖本于敞”之说，陆续出现在陈均《宋九朝编年备要》《宋史全文》、马端临《文献通考》、朱彝尊《经义考》、毕沅《续资治通鉴》和徐乾学《资治通鉴后编》等史书中。直至清代，今文经学大师皮锡瑞也采纳了这一说法，用来建构、叙述宋代经学史的演变。〔19〕不过，在此漫长历程中，仍有一些学者谨慎对待此说。如南宋著名目录学家陈振孙，其《七经小传》提要便只释七经之名，未采纳晁氏之说。①“前世经学大抵祖述注疏，其以己意言经，著书行世，自敞倡之。”参见〔宋〕陈振孙：《直斋书录解题》卷3，上海：上海古籍出版社，1987年，第83页。南宋后期著名学者王应麟注意到《七经小传》《三经新义》在汉、宋经学转捩中的地位，但对刘、王经学关系未予置评，其谨慎克制的立场与晁、吴不同：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”〔20〕

然而晁、吴所言究竟是否属实？据笔者新见，南宋著名学者李壁即对“王安石修经义盖本于敞”说提出了不同的史料来源。

王安石有诗《经局感言》：“自古能全已不才，岂论骐骥与驽骀。放归就食情虽适，络首犹存亦可哀。”〔21〕此诗作于神宗熙宁七年（1074），王安石初次罢相，犹领经局，提举修撰《三经新义》，故诗曰“络首犹存”。李壁注曰：

刘原甫撰《七经小传》……元祐史官谓：“庆历前，学者尚文词……后王安石修《经义》，盖本仿敞……史官之言，良不诬也。”此据杨时龟山说。今附此。〔22〕

李壁字季章，号石林，又号雁湖居士。开禧三年至嘉定二年（1207—1209），李壁谪居抚州，为王诗作注。其注解“大致捃摭搜采，具有根据，疑则阙之，非穿凿附会者比”〔23〕，与施（宿）注苏轼、任（渊）注黄庭坚齐名，在考辨人物史实方面尤擅胜场。李壁之父即著名史学家李焘，曾撰《续资治通鉴长编》，并与洪迈共同修撰《四朝国史》，淳熙十三年（1186）十一月由国史院进呈。有此家学背景，李壁对南宋史料的掌握必有他人不及者；而他对于杨时等理学家的文献史料，特别熟稔。②此承精研李壁注的董岑仕博士告知，谨此致谢！据他所言，晁公武《七经小传》提要“元祐史官……不诬也”，最初出自理学家杨时。这一注解其实与诗歌本身关系不甚紧密，而李壁特意标明“此据杨时龟山说”者，应是对所谓“元祐史官”之言早怀疑问。杨时字中立，号龟山先生，理学家程颢、程颐的高足。在程门弟子中，他独邀耆寿，以善于诋毁王安石而著称。靖康元年（1126）五月，金兵围城，他上疏攻击王安石：“今日之祸，实安石有以启之。”“疏上，安石遂降从祀之列。”〔24〕他著有《三经义辨》《日录辨》《字说辨》等，对王氏新学进行全面批判，是两宋之际新学、理学兴衰嬗替过程的关键人物。以其仇视王安石的一贯姿态和学术取向而言，“王安石修经义盖本于敞”之说，很可能是杨时借元祐史官之口道出，并进而诬蔑《三经新义》剽窃刘敞。

这一推测也有文献踪迹可寻，李壁注王安石《答扬州刘原甫》诗曰：

《国史传》：“敞字仲原父，袁州临江人……当时学者未知崇尚经术，独敞能傅经引义。自六经、诸子、百氏至传记小说，无不通贯，而文章尤敏赡。”〔25〕

李壁所引之《国史》，自然指其父李焘所撰的《四朝国史》。其中《刘敞传》在叙述刘敞经学成就时，也仅言其不同于诸儒之处，而未提及与王安石所修经义的关系。通常而言，宋代历朝国史的人物列传大致是根据本朝《实录》所附人物小传编撰而成。以此推测，则《四朝国史》所据之绍兴重修本《神宗实录》中的《刘敞传》，应当也不会提及“王安石修经义盖本于敞”。而绍兴本《神宗实录》所据，即元祐本《神宗实录》。另外，《东都事略》中神宗朝人物列传的史源也主要来自绍兴本《神宗实录》。其中卷76《刘敞传》与李壁所引《国史传》相似，仅强调刘敞博学多识、文思敏赡，未提及其经学创新，更未提及王、刘学术渊源：

敞为人明白俊伟，博学自信，自六经、诸子、百氏，下至传记、小说，无所不通。为文敏赡……文词典雅，各得其体。〔26〕

据此，笔者推测，绍兴本《神宗实录》及元祐旧党所修《神宗实录》中的《刘敞传》，很可能并没有所谓“王安石修经义盖本于敞”等表述。

当然，考虑到南渡初期杨时的巨大影响①“暨渡江，东南学者推时为程氏正宗……而其大者则辟王氏经学，排靖康和议，使邪说不作。”参见〔元〕脱脱：《宋史》卷428《杨时传》，北京：中华书局，1977年，第12743页。，以及绍兴年间《神宗实录》的修撰随赵鼎、张浚、秦桧的交替执政、政治倾轧曾出现过三次反复〔27〕，笔者认为也存在以下可能：即杨时所言“庆历前，学者尚文词……史官之言，良不诬也”，被纳入范冲编修的《神宗实录》。此即晁公武《郡斋读书志》、吴曾《能改斋漫录》所引之出处。②晁公武能够读到的只有这部200卷本的《神宗实录》，因此可以断定，他于刘敞《七经小传》解题所引“元祐史官”说，当出自此《神宗实录》。参见葛焕礼：《论刘敞在北宋的学术地位》，《史学月刊》2013年第8期。由此，《郡斋读书志》中《七经小传》提要应标点为：

《七经小传》五卷，右皇朝刘敞原甫撰……“元祐史官谓：‘庆历前……王安石修经义，盖本于敞。’予观原甫‘伊尹相汤伐桀升自陑’之说之类，经义多剿取之。史官之言，良不诬也。”

“予观”之“予”，并非指晁公武，而指杨时。在范冲以后两次《神宗实录》的修撰中，杨时此语被史官删去；或者虽被保留，但之后李焘修撰《四朝国史》、王称修撰《东都事略》时，因得知此乃杨时个人偏见，或缺乏可信的史源，遂不予采纳。由此，李壁所引之《国史·刘敞传》《东都事略·刘敞传》，以及在《国史》基础上编撰而成的《宋史·刘敞传》，皆不载“王安石修经义盖本于敞”之言。

以上对“王安石修经义盖本于敞”之说作了史源梳理，将其源头追溯至程门高足杨时，辨析晁公武、吴曾只是抄撮转引杨时观点而已。那么，由名责实，此说究竟成立与否？对此，《四库全书总目》卷33《七经小传》提要曰：

今观其书……盖好以己意改经，变先儒淳实之风者，实自敞始……其说亦往往穿凿，与安石相同，故流俗传闻，致遭斯谤。然考所著《弟子记》，……则窃鈇之疑矣。〔28〕

馆臣先征引吴、晁所言，然后结合具体例证，论述刘敞解经的特色是好以己意改经，其弊流于穿凿；继而站在汉学立场上，指出刘敞在宋代经学史上的地位，然后指出刘、王解经颇有相似之处，由此引发后人对王安石解经剿取刘敞的猜疑。最后，结合《弟子记》中刘敞对王安石的批评，证明二人学术介然异趣，所谓剿取实为窃鈇之疑。

馆臣对晁、吴的反驳，在当代学者中也有回应，惟侧重不同。〔29〕而维护晁、吴所载，力证刘敞在宋代学术史上的重要地位，也不乏其人。〔30〕杨韶蓉直接以《七经小传》比勘《三经新义》，指出：“所谓元祐史官‘王安石修《经义》盖本于敞’之说实乃似是而非的印象之论……敢于变汉唐旧义，创立新说，是刘著与王说共同的特点。”“所谓‘剿取’之说，亦是晁公武站在反新学立场上的贬抑之议……王氏父子对《小传》新说的个别采纳，当是正常的学术接受与承继。”〔31〕

对此，笔者完全赞同。“王安石修经义盖本于敞”之说，先由杨时肇其端，继而通过《郡斋读书志》《能改斋漫录》推波助澜，之后被《宋九朝编年备要》《经义考》等采纳，形成宋代学术史一件公案，引起诸多聚讼。至此，可以定谳了。

三、为士之道与新经学

这件公案也涉及《弟子记》的一个主题，即四库馆臣所曰“《弟子记》排斥安石，不一而足，实与新学介然异趣”，“其书多攻王氏新学”。对此，应予谨慎辨析。如上所述，《弟子记》成书于嘉祐朝士大夫正常的学术交流语境中，并非针锋相对的党派纷争。

从整体上看，此书约有1／3篇幅论述科举社会中的“为士之道”，而这同时也是王安石学术思想的重点关怀。如何赋予科举士人出仕以新的合理性？刘敞、王安石所论颇多相近。作为文人、学者、官员三位一体的宋代士大夫精英，二人对于本阶层的意识形态塑造都相当关注。与唐代的门阀贵族相比，科举士人对皇权的依赖性、国家的认同感和社会的责任感更加强烈。由于缺乏强大的门第支撑，他们只能凭借自身的才学、知识、能力以及对儒家经典的诠释权，来进入官僚机构，并获取、维持自身在官僚机构中的地位和利益，实现自己的理想。在汉魏六朝，士人的道德修养具有乡举里选的制度凭藉、制约，但科举制度以言取士，士人投牒自献，荣辱系之于科目文辞，其主体道德修养缺乏制度的有效保障与滋养，只能更多依赖于主体自觉。

刘、王皆认为，士人应当树立起崇高的使命与职责，承担终极的价值关怀——以道自任，得时行道：

道之不明邪，岂特教之不至也，士亦有罪焉。呜呼！道之不行邪，岂特化之不至也，士亦有罪焉。〔32〕

君子之得其时者，将以行其道也。道不行，犹为不得时也。〔33〕

行道的关键在于能否“遭时”，能否“得君”。王安石曰：“己然而然，非私己也，圣人之道在焉尔……故其得志于君，则变时而之道，若反手然。彼其术素修而志素定也。”〔34〕刘敞也以舜、禹、益等圣人为例，阐述“时”的重要性：“舜之受天下也礼辞，禹之受天下也固辞，益之受天下也终辞。非苟降杀也，时也。圣人从时。”〔35〕《弟子记》中约1／3的条目论述士人的伦理规范和出处准则。它们或明言士、君子，或代以士人中的典范圣、贤，有些虽隐没主语，但仍可见其所指，士是此书的全部言说对象。形式上，大部分条目类似于道德箴言，对士人伦理规范予以直接阐述、论断，简洁明了：

愿大而不志于仁，乱也；好胜而不志于礼，贼也。〔36〕

进莫若让，勇莫若义，贵莫若仁，富莫若廉。〔37〕

偶尔，刘敞似乎按捺不住立言的欲望和道德义愤，径自以“刘子曰”对士人中某些行径发表议论，表明某种准则、立场：

刘子曰：“仕有三耻，相时而为道者耻也，希俗而为功者耻也，饰义而为名者耻也。”〔38〕

汉代的叔孙通则成为二人眼中曲学媚世、背离儒道的反面典型：

叔孙通制汉礼，得其时矣。君子耻之者，以道不得行也。〔39〕

先生秦博士，秦礼颇能熟。量主欲有为，两生皆不欲。草具一王仪，群豪果知肃。黄金既遍赐，短衣亦已续。儒术自此凋，何为反初服？〔40〕

士人的出处进退固然须以道为准则，同时也须从时知命。众所周知，范仲淹是北宋儒学复兴中最先标举士人主体自觉精神的。他在《岳阳楼记》中提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。其忧患意识激励一代士风，振顽起懦。但刘敞对此种“以天下为已任”的责任感和主体意识，表现出某种程度的反省和深化：

舜在深山之中，伊尹耕有莘之野，说筑傅岩之野，亦忧天下乎？

曰：“不忧也。”

奚为不忧？贤者之生于世也，世乱固坐而视之乎？

曰：“天子忧天下，诸侯忧其国，大夫忧其政，士忧其职，庶人忧其业。天下已定矣，非其忧而忧之，乱也……君子岂无所忧哉，亦思其职而已矣。”

或问舜、伊尹、傅说之职，曰：“舜职其孝，伊尹职其耕，说职其筑。”〔41〕

这个设问围绕着“忧患”展开，明显是针对范仲淹所谓士人“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，“进亦忧，退亦忧”。刘敞认为，君子之忧当“思其职”，即在不同的职位上所忧不同，否则便为僭越。舜、伊尹、傅说若处高位，可以天下为忧；若穷处一隅，则只当忧其业、谋其生而已。〔42〕无独有偶，王安石也认为，道之行否与世之治乱，并非完全由人力所能掌控，当中有命运因素。士人只需做到“进退之当于义，出处之适其时”，便无须为之悲戚愉悦，计较穷达荣辱。此之谓“知命”“天民”〔43〕。“所谓儒者，用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用，则修身而已。”〔44〕范仲淹、刘敞、王安石三人均试图为新兴的科举士人阶层注入一种远大的理想，进行意识形态的形塑。相形之下，刘、王所言在境界高度上或有所不及，但更符合儒家达则兼济、穷则独善的教条，也为士人在出入进退方面提供了更大的自主选择空间。这是北宋儒学复兴在嘉祐时期更为深入的表现。

其次，刘敞与王安石年岁相若，共处北宋儒学复兴的思想氛围中，主要学术成就都是经学。整体而言，二人在为学取向、治经方法、解经形式等方面拥有若干相似之处。比如，二人同为尊经贬传的代表，对汉唐注疏之学都有着严厉批评。刘敞精于《春秋》学，他继承了中唐啖助新《春秋》学派的观点，认为三传各有瑕疵，皆不足以传达孔子的微言大义。“左氏不传《春秋》”〔45〕，盖因其并未亲受经于孔子，“所以作传者，乃若自用其意说经，泛以旧章常例通之于史策，可以见成败尔。其褒贬之意，非丘明所尽也。以其不受经也，学者可勿思之哉”〔46〕。“公羊子承绝学之后，口授经传，颠倒搜狩，且有所遗尔。”〔47〕

王安石也认为三传不足信。〔48〕他进而指出，儒学的精神在于修身、齐家、治国、平天下，而不在于章句名数。汉唐经学由于“无问”“无思”，且分章析句，饾饤堆砌，使得儒家经典中所蕴含的微言大义，几趋湮没：

夫圣人之术，修其身，治天下国家，在于安危治乱，不在章句名数焉而已。〔49〕

孔子没，道日以衰熄，浸淫至于汉，而传注之家作。为师则有讲而无应，为弟子则有读而无问……宜其历年以千数，而圣人之经卒于不明，而学者莫能资其言以施于世也。〔50〕

由此，二人都表现出摆脱汉唐注疏之藩篱、以己意解经、求新立异的趋向。

王安石曾谓：“经术，正所以经世务。”〔51〕其《三经新义》注重在儒家经典中阐发义理，寻求变革依据，以经义附会时事。这已是儒学史上的常识。刘敞虽未曾得君行道，但在侍英宗讲读时，也“每指事据经，因以讽谏”〔52〕。《弟子记》载：

深甫曰：“泰伯让一国而曰让天下，何也？”

刘子曰：“惟至德者能以百里王天下。能以百里王天下者，虽未得天下，能以百里让，是亦让天下矣。让者，推己之所能有而与人者也。非其有而居之谓之盗，非其有而与之谓之佻。”〔53〕

王回所问重点在于“国”与“天下”之别。刘敞答以文王能以百里王天下，则泰伯让百里之国，亦可言让以天下。而其后“让者”六句，则属借题发挥，其蕴含之意可与《春秋权衡》载其论《左传·隐公三年》“宋宣公可谓知人矣，立穆公，其子飨之”互证：

自古让者多，安者少。宋穆公让，鲁隐公让，吴三王让，燕子哙让，后皆大乱……让不得圣人不止，非圣人亦不可蒙让于人也。故尧让舜，舜让禹，太伯让文王，而天下国家安之，彼所谓知人也。若旦得让名，暮有让祸，此乃让非其人，不知人之甚者，何谓知人哉？〔54〕

仁宗皇祐、嘉祐间，官场上兴起一股辞让之风。士大夫得官辄让，由此可得美誉，而朝廷以其恬退，往往予以褒奖，甚至不次拔擢，冀以改变官员群体中的奔竞钻营陋习。〔55〕刘敞自进士登第，不十年即迁知制诰，未尝辞让一官，仕途相当顺利。〔56〕他对这种让官行为相当反感，曾撰《让官疏》予以抨击：“以为此皆挟伪求名，要上迷众，其渐不可长。”〔57〕可见，刘敞阐述经典注解，其实是为自己的政见张目。这与熙宁中王安石从《周礼》中寻求理财的经典依据，异曲同工。值得注意的是，王安石恰恰是当时官场辞官风气的引领者。刘敞《让官疏》的锋芒所及显然不只是布衣陈烈而已。

当然，在解经方面穿凿附会、追奇出新，也是刘、王共同的弊端。王应麟所谓“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗”，可谓得之。此处不再赘述。

四、治术之歧

以上所言，仅为刘、王在为士之道及整体治经方法、取向上的相似。它反映了在同一学术思潮影响下，二人作为科举士大夫阶层中的精英、经学革新者所表现出的学术思想整体上的共同趋向。至于在具体治经实践中，二人所同其实不胜所异。刘敞的主要经学成就是《春秋》学，著有《春秋权衡》《春秋意林》等。“其经文杂用三传，不主一家，每以经传连书，不复区画……宋代改经之例，敞导其先，宜其视改传为固然矣。然论其大致，则得经意者为多。”〔58〕王安石却终身不治《春秋》。熙宁中，又以三传不足信故《春秋》难解、不适于造士等为理由，不置《春秋》学官，并废除科举考试中的《春秋》科。〔59〕在《诗经》学上，刘敞强烈批评《诗序》，而王安石则恪守《诗序》乃诗人所作的立场，阐述《诗经》各篇时对之亦步亦趋。二者完全对立。在《尚书》学上，《三经新义》中的《尚书新义》与《七经小传·尚书》，无论是著述形式，还是说解的具体观点，二书“都有很大的不同，是完全不同的两部解经之作”〔60〕。刘敞与王安石都认为《周礼》是“周公之旧”〔61〕。但对刘敞擅改经文的“非议”之举，如“谓《周礼》‘诛以驭其过’当作‘诛以驭其祸’，‘士田贾田’当作‘工田贾田’，‘九簭五日，巫易当作巫阳’”〔62〕，王安石则未必赞同。而王安石利用《周礼》为熙宁变法的辩护——“一部《周礼》，理财居其半”〔63〕，若刘敞当时泉下有知，也势必起而驳斥。

至于在治术与治道方面，《弟子记》呈现出刘、王之间的根本分歧，此即四库馆臣所谓刘学“与王学介然异趣”。至和、嘉祐年间，王、刘之间至少曾针对时事发生过三次争辩，从中可略窥两人不同的经世理念。特别是嘉祐二年（1057），王安石知常州时开凿运河未成，“秋，大霖雨，民苦之，多自经死，役竟罢”〔64〕。刘敞致书，调侃讥讽此举生事扰民。王安石回书，先是解释“河役之罢，以转运赋功本狭，与雨淫不止，督役者以病告，故止耳”〔65〕。表达愧疚之情，继而反驳刘敞的“无意”说：“阁下乃以初不能无意为有憾，此非某之所敢闻也。方今万事所以难合而易坏，常以诸贤无意耳。”〔66〕措辞可谓尖锐而激烈。

二人的分歧还集中在如何看待事功、功利。对于兴修水利，王安石非常热衷，每任一地，即以此为当务之急。在刘敞看来，这种做法不如“无意”。无意者，即为官者不需主动作为，兴利事功。王安石颇在意“事求遂，功求成”，追求所谓的“有为”之政，刘敞则明确不以为然：

“事求可，功求成，何如？”曰：“不可。事求法，功求义。法而不可者有矣，义而不成者有矣，未有不法而可者也，未有不义而成者也。”〔67〕

这则对话应当就是针对王安石兴修运河所发的议论，由此可见刘敞对功利的态度。

大致而言，在治术方面，刘敞恪守传统的儒家立场，以道德、教化、礼仪为重。《弟子记》曰：“教民者，礼乐为急。非谓三王之礼、五帝之乐也，时礼时乐。礼谕其制，乐谕其功，百姓鼓之舞之，而不敢叛焉。”〔68〕治理民众的前提是教之，而礼乐是教化的根本。当然，礼乐须随时而变，各尽其功，不能拘泥于古礼古乐。刘敞所谓的“无意”，即无为而治，但并非重复黄老之术，而是强调统治者修身、养德、知人，以己正人：

刘子曰：“为君有患，患不知人，不患无臣；为臣有患，患不能治身，不患不能治民。故君必不知人然后无臣，臣必不能治身然后不能治民。知人有道也，无以名妨实；治身有道也，无以远谋近。人自为正而国治耳。”〔69〕

同时利用儒家的宗族血缘、师友纽带、祭祀仪式、葬丧礼俗等，最大程度实现社会自治的功能：

圣人之治天下，结之不以恩惠，威之不以刑罚。不为而治者，民自治也。一曰宗族，二曰师友，三曰宾客，四曰祭祀，五曰丧纪。〔70〕

对于由政府主导的积极有为之政，以及此种行政方式所必需的法度、功利、刑罚等，刘敞持怀疑、批评的态度，认为若以功名推动驱使，则势必导致道德衰微：

功名之说立则道德微。古之君子，以道事上，以德畜下，胜国而非谋也，富国而非利也，齐众而非刑也，克敌而非力也。凡在道德。〔71〕

他评论商鞅变法，自食其果，以此抨击为法之弊，将变更法度视为“不祥之道”：

商君设法残民，及死之日，叹曰：“为法之敝，一至此乎？”〔72〕

提要将《弟子记》视为抨击“新学”之作，可能与此条有关。熙宁变法中，范纯仁、苏轼等人即以商君影射王安石，王安石则作诗反驳：“今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。”〔73〕

与刘相比，“法度”堪为王安石经世思想的根本。他将仁宗朝所有弊端都归咎于当时的法度不符合儒家先王之政。在嘉祐时期撰写的一系列论文中，他反复强调建立法度，并培养人才去维护、执行。立法、变法是构建完美的社会秩序以及解决社会弊端最根本的方式。刘敞推崇的“无意”，在王安石看来恰恰是当时政事颓坏的原因，其流弊甚至可等同魏晋王衍辈之清谈。他在哲学层面阐释“有为”与“无为”，将二者归于天道与人道之别：万物之生，自然而然，人力无法干涉；但万物之成，则需人力积极有为，凭借法度，建立人间秩序。〔74〕

王安石也极度重视理财、生财。针对仁宗朝的财政困难，他认为这主要由于官员理财不得其法〔75〕，当务之急是建立法度，选用良吏进行理财。法度、人才、理财，是治理天下不可或缺的要素。〔76〕他的变革思路就是以立法、变法先行，通过完善理财之法以及建立各项法制，同时统一治人与治法，以众建贤才来保证法制的贯彻实施，从而力挽时弊，实现理想中的太平盛世。

理财属于兴利。对此，刘敞表示出强烈的反感。按照传统儒家教条，君子喻于义，小人喻于利。刘敞认为，远于利是作为士的首要条件：“远于利，可谓士矣。远于利，笃于学，可谓士君子矣。远于利，笃于学，成于礼，可谓仁者矣。”〔77〕“士可使见义，不可使见利。民可使见德，不可使见刑。”〔78〕士人修身固然不应言利，即便治理国家，也须去除兴利之心：

治国家天下者，去利之心而已矣。国君过市有罚，夫人过市有罚，命夫命妇过市有罚，徒过之而已矣，犹曰不可，况亲利之者乎？〔79〕

刘敞特别强调，去利不仅指去除一己私利之心，也包括以国家、天下的名义谋利。否则，难免上行下效：

君子之不言利也，恶其号也。曰：“利于己，不可言也；利于国、利于天下，不言，不亦病乎？”

曰：“利之天下则谓之公，利之家则谓之私；利之国则谓之廉，利之室则谓之贪。是亦不知类也。”《诗》云：“尔之教矣，民胥效矣。”

责其不善事上而恶其效己于利，难矣。如恶之也，则莫若不言利。〔80〕

所谓“利于国、利于天下”，这是王安石的理财思路，即追求天下国家的大利而非一己、地方的私利。熙宁三年（1070），青苗法推行之初，反对者批评变法兴利聚敛，王安石回应道：“孟子所言利者，为利吾国，如曲防遏籴，利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？”〔81〕周公理财，是为天下谋利，不得以私利视之。由此，王安石赋予传统义利之辨以新的内涵，也为以理财为主的变革提供了合法论证。这与刘敞视“利”为洪水猛兽，甚至讳言“利”之名号，迥然不侔：“梁惠王问利国，孟子知其非问财利也，然而曰‘王何必曰利’者，利不可为号也。”〔82〕

各项法度的顺利推行，自然离不开各级官吏的悉心尽力。王安石多次强调，礼、乐、刑、政皆为圣人治理天下的工具，缺一不可〔83〕，认为当今之世，士俗萎靡，刑罚奖赏尤不可少。而在刘敞《弟子记》中，则充斥着对刑名赏罚的反感：

恃赏罚而为国，不若其遗赏罚而不恃也……夫赏也者，贤者所薄也，不得已而居之。罚也者，小人所薄也，不得已而用之。〔84〕

天下大治则无所用刑，上下分定则无所用名。刑名者乱之资也，小乱则解，大乱则骇。〔85〕

对于刘敞而言，赏、罚属于不得已而用之；而对于王安石，赏、罚则与礼乐教化一样，同为必要的治理手段。就此而言，王是积极有为的儒者，可称为功利之儒。刘则恪守儒家教化之常规的儒者，可称为教化之儒。

五、性与理

除以上外，《弟子记》还讨论了仁宗朝后期儒学中的诸多核心命题，并记载了刘敞与欧阳修、王安石等关于这些命题的辩论，展示出儒学复兴中多元、复杂的面相及冲突、张力。例如，性论及相关的性情论、性命论。

汉代以下，儒学的重点在于章句注疏，以及与社会秩序相关的礼仪、制度等，内在的人性问题较少涉及。中唐韩愈、李翱等古文家在佛教刺激下，撰成《原性》《复性书》等文，将此问题重新纳入儒学视野中。不过，北宋儒学复兴虽然可以远溯至中唐古文运动，庆历儒者范仲淹、孙复、石介、李觏等却对人性问题缺乏兴趣，他们的经学研究主要侧重于对儒家经典进行重新阐释，从中寻求批判、变革社会政治秩序的依据，欧阳修便是其中的代表。针对庆历前后方兴未艾的论性之风，注重人情常理的欧阳修明确反对。他以《论语》等经典为例，指出性者“非学者之所急，而圣人之所罕言”，无论性善性恶，士人均需修身立德。性善性恶诸说，乃“后儒之偏说”“无用之空言”〔86〕。

这种对人性问题的搁置，在嘉祐朝受到学者们的广泛质疑：“欧阳文忠公《答李翊性书》……临卭计都官用章谓予曰：‘性，学者之所当先，圣人之所致言。吾知永叔卒贻后世之诮者，其在此书矣。’”〔87〕《弟子记》记载了刘敞对欧阳修的回应：

永叔曰：“学者虽毋言性，可也。”

刘子曰：“仁义，性也；礼乐，情也。以人性为仁义，犹以人情为礼乐也。非人情无所作礼乐，非人性无所明仁义。性者仁义之本，情者礼乐之本也。圣人惟欲道之达于天下，是以贵本。今本在性而勿言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根也。”〔88〕

永叔问曰：“人之性必善，然则孔子谓‘上智与下愚不移’，可乎？”

刘子曰：“可。愚智，非善恶也，虽有下愚之人，不害于为善。善者，亲亲尊尊而已矣。”〔89〕

对于欧阳修回避言性的做法，刘敞并不赞成。他认为士人的道德规范、行为准则根植于内在的性情，仁、义、礼、乐欲达于天下，则不得不言性情，否则便是塞源伐根。他继而解释欧阳修的诘难，混淆了性、才两个不同的范畴。王安石与刘敞同样表现出对性论的热衷，撰有《性说》《性情》《性论》《扬孟》等文章；但他与刘敞间也存在尖锐的争议：

王安石曰：“性者太极也，情者五行也。五行生于太极，而后有利害。利害非所以言太极也。情生于性而后有善恶，善恶非所以言性也。谓性善恶者，妄也。”

刘子曰：“王子之言，其谓人无性焉可已。夫太极者，气之先而无物之物者也，人之性亦无物之物乎？圣人之言人性也，固以有之为言，岂无之为言乎？是乱名者也……夫言性而明其无性者，不足以明性，而固惑于有性者也。说何以免此。”

王子曰：“情生于性，而有善恶焉，善恶乃非性也。”往应之曰：“雏生于卵，而有雌雄，然则雌雄生于卵之前乎，生于雏之后乎？雌雄生于卵，卵虽无雌雄之辨，不可谓卵无雌雄也。善生于性，性虽未有善之动，岂可谓性无善哉？彼卵而无雌雄，性乃可以无善矣。”〔90〕

所引“王安石曰”，即其《性情》一文的观点，认为善恶乃情之成名，人性则无善恶可言。而刘敞则以为善、恶是人性中固有的本质，不可以“无”为言。其实，刘、王的性论虽然对立，但二人关于这一问题都未形成统一认识。王安石先是赞成孟子性善论，继而又指出性不可以善恶言，继而又主张性善恶混。〔91〕刘敞反对性善论：“孟子曰‘人之性善’，‘人之性皆可以为尧舜’，孟子可谓言过其实矣。”他继承韩愈的性三品说，将之改造为性九品说。但又曰：“莫善乎性，人之学求尽其性也。”〔92〕“人之性善矣，而未能自知。”〔93〕“人之性善而自以为恶，人之情正而自以为邪。”〔94〕这表明，关于性论，刘、王尚未形成严密一贯的逻辑体系，未能如二程般以“性即理也”“天命之性”“气质之性”等概念，比较妥帖地融贯性论诸说。

文道关系是儒学复兴中的另一核心问题。庆历儒者普遍认为，骈俪之文湮没圣人的微言大义，阻碍人们对圣人之道的理解。欲明圣人之道，必须以古文取代骈文。至嘉祐时期，文体革新已经完成，文的问题逐渐淡化。但关于道的理解，学者间的分歧却日益加深。圣人之道仅指仁义等外在的伦理准则、行为规范，抑或与自然之道紧密相关？天人之道关系如何？以上问题标志着儒学复兴的深层演进，《弟子记》中也有所论述：

或曰：“仁义礼智，不若道之全。”

刘子曰：“春夏秋冬，别于天者也，是以为时；金木水火，别于地者也，是以为用。使天不时，地不用，则无以知其大矣。所谓道者，固仁义礼智之名也。仁义礼智弗在焉，安用道？”〔95〕

天之道有常，人之道无常。无常，所以应有常也。天之道无为，人之道有为。有为，所以应无为也。天之道不言，人之道有言。有言，所以应不言也。天之道无形，人之道有形。有形，所以应无形也。〔96〕

韩愈在《原道》中提出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”〔97〕以此与抽象玄虚的佛、老本体之道划清界限。至北宋至和、嘉祐年间，此说受到佛教契嵩的尖锐质疑。〔98〕刘敞以天地、四时、五行作类比，阐述道确是仁、义、礼、智之名，表现出对此立场的坚持。但面对涵盖万物本体、本原及人伦的“道之全”概念，则不得不在天道与人道之间再作分疏，并以“应”来确立二者的关系，避免中唐天自天、人自人的绝对分隔。王安石则接受了“道之全”的概念，以此来融摄整合儒、释、道及诸子百家，将它们视为各得道之一隅，显示出更具雄心的学术抱负。〔99〕

天理、中庸、诚明、仁爱和圣贤之辨等抽象命题，向来被视为理学家的禁脔，《弟子记》中都有所论述。特别是对穷理的重视，与王安石颇相呼应，呈现出嘉祐朝儒学演进的整体趋向：

刘子曰：“天地之运，一动一静，四时寒暑，一进一退。万物一生一死，一废一起。帝王之功，一盛一衰。祅异变化，一出一没。此皆理之自然者也。惟圣人穷于理。”〔100〕

书所以纪远，而书未必尽信也，信有理；言所以交近，而言未必尽听也，听有理。故信理者不惑于书，听理者不惑于言。〔101〕

而程颢所矜夸“自家体贴出来”的“天理”二字在《弟子记》中也已出现，用来阐明道义之重要：

生之依道，视之依心，行之依目，此天理之自然者也。知行之待目而不知生之待道，则外其生于道矣。夫外其生于道者，生而不以道者也。生而不以道者，犹行而不用目，其不陷于坑谷者幸而已矣。〔102〕

刘敞与程颢、程颐之间，似无交游论学之迹。以上偶合，表明在延续庆历儒学对政治制度、政治秩序探讨的同时，嘉祐儒学开始日趋关注天道、人性等抽象问题，试图为儒家伦理行为、价值观乃至政治制度，寻求一个超越的宇宙本体依据，为社会政治秩序寻求一个更加牢固的基础。它不仅是外在的、超越的，而且根植于人的本性中，具有内在的基础。儒学日益向本体与心性两个层面作更深的探寻。

余论

综上所述，《弟子记》中若干议论的确展示出刘敞与王安石学术思想之不同。笔者把这种差异概括为宋代儒学复兴中教化之儒与功利之儒两种模式的对立。前者注重道德教化，反对功利，也反对政府利用刑赏奖惩等手段来推进积极有为之政。后者在不废道德教化的同时，也注重法度，区分两种不同的义利观，强调国家行政主导的立场。四库馆臣认为《弟子记》的主题是批评王学，不无所见，只是犯了时代误置之病，将仁宗嘉祐朝儒学思想之间的对立、冲突，误置于新旧党争的语境中。准确地说，不是熙宁变法与新旧党争促成了《弟子记》对王学的批判，而是《弟子记》中呈现的强调社会自治、礼乐教化为主的儒学思想，与王安石积极有为的儒学思想之间的对立，某种程度上加剧了熙宁变法初士大夫阶层因变法而导致的分裂、冲突。

《弟子记》所呈现的儒学多元化格局，与仁宗嘉祐朝宽容、因循的政治氛围互为表里。但在神宗即位以后，随着朝廷“大有为”目标的确立，这种学术思想的多元化，成为朝廷雷厉风行推动变革的障碍。所谓“学术不一，一人一义，十人十义，朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听”〔103〕。儒学内部的分歧转变为政见之争，不同的学术观点开始为不同的政见提供论证。多元化成为神宗与王安石推进变革时必须面对的问题。