当代阿拉伯世界学者关于人权普遍性的理论

王寅丽*

美籍土耳其裔政治思想家塞拉·本哈毕比（Selya Benhabib）在她关于人权的论文集《动荡时代的人权》引言中，讲了一个亲身经历的小故事：2001 年9 月18 日，“9·11”事件之后不久的一天，她带着女儿穿过纽黑文的惠特尼大道，去往一个红十字中心为“9·11”的幸存者献血。护士在听到她的名字时，迟疑了起来，“本……哈毕比”，护士重复着，似乎在想这是一个阿拉伯人的名字，也许不由自主地联想到恐怖分子。那时，这位以探索民主和身份政治著称的学者不禁感到，自己这一人道举动此时是“不被需要，甚至被拒绝的”。实际上，本哈毕比是出生在土耳其的一支西班牙系犹太人“塞法迪”（Sephardi）的后裔。据她考证，这一犹太人支系在15 世纪为躲避宗教迫害流亡到奥斯曼帝国。那时的阿拉伯世界对他们来说反而意味着宗教宽容，因为奥斯曼帝国给予了他们类似于康德意义上的“得到友好款待的权利”。1See Seyla Benhabib, Dignity in Adversity: Human Rights in Troubled Times, John Wiley & Sons, 2013, p. vii-viii. 康德在《永久和平论》关于“国家之间永久和平的正式条款”第三项规定了“普遍友好对待的权利”，即每一个人不会单纯因为踏上别国国土就受到敌意对待。本哈毕比所遭遇的这个不快经历，折射出了“9·11”事件之后伊斯兰文明和人权问题的紧张关系：“伊斯兰”总是和反人权的恐怖行为联系起来，又因其作为文化符号引起的安全恐慌，而伤害到西方社会本来承诺要保护的一些个人权利。

《世界人权宣言》在颁布之初，美国人类学会就提出过宣言所假定的人权普遍性如何适用于不同文化的问题。1See Kanre Engle, From Skepticism to Embrace: Human Rights and the American Anthropological Association from 1947-1999, 23 Human Rights Quarterly 536, 536-539 (2001).“伊斯兰”一词的意思是“顺从”与“和平”，意即信仰伊斯兰教的人乃是顺从真主和实现和平者。基于伊斯兰的政治和文化传统，我们认为《世界人权宣言》集中体现了人权的“普遍性”要求和“特殊性”解释的困难。例如，《世界人权宣言》第1 条规定，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”，这种人“生而”享有的权利在伊斯兰文化中是阙如的。正如马赫姆德·姆尼希瑞（Mohmood Monshiouri）指出的，根据伊斯兰观念，权利属于真主，人只在服从真主义务的情况下、在他与真主的关系中享有权利。“对穆斯林来说，伊斯兰教法是人权的来源。”2See Mohmood Monshiouri, Islamism, Secularism, and Human Rights in the Middle East, Lynne Rienner Publishers, 1998, p. 19.此种理解与西方源于自然法和自然权利观念的人权观有很大不同。不少西方学者从自由主义、个人主义文化出发，认为伊斯兰文明与人权不相容；现代西方通过民主法治对个人权利实施的保护，也内在地与伊斯兰社会的宗教文化相冲突。反过来，持传统立场的伊斯兰学者则认为，《古兰经》和“圣训”中蕴含着深厚的人道思想，《世界人权宣言》所定义的人权实质是西方霸权话语的体现。3See Ann Elizabeth Mayer, The Islam and Human Rights Nexus: Shifting Dimensions, 4 Muslim World Journal of Human Rights 1, 1-2 (2007).当然，伊斯兰文明本身是一个复杂多变、可以做多重现代诠释的传统，对“伊斯兰”和“人权”关系的讨论，似乎已经隐含了将伊斯兰视为一体化的宗教学说与世俗人权价值对立的假定。本文暂且使用“伊斯兰”的一般概念，通过对国际人权体系下的人权含义的澄清和对部分伊斯兰学者的人权普遍主义进路的考察，来尝试在一定程度上打破那种伊斯兰文明与人权内在不相容的刻板印象。

本文第一部分指出了伊斯兰文明和人权的冲突论所凭借的两种根据，一种是以亨廷顿为代表的“文明冲突论”，另一种是概念差异论；第二部分指出，在当代政治思想中，作为一种公共学说的人权学说和后世俗理论策略，为摆脱“冲突论”提供了新的进路和理论视野；在此背景下，本文第三部分着重考察当代三位有影响的伊斯兰思想家在人权问题上的融合论主张，他们或通过经文诠释来说明人权的跨文化对话的可能性，或透过哲学的概念澄清来证明人权是一种普遍的价值知识。

一、伊斯兰文明与人权的冲突论的根据

（一）亨廷顿的“文明冲突论”

关于伊斯兰社会和西方存在着根本“文明冲突”的著名观点，是由塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）在1997 年出版的《文明的冲突与世界秩序的重建》中首先提出的。他用“文明冲突”的模式来理解世界政治，认为世界政治已经从经济和意识形态的战争过渡到一种文化战争，以不同文化为基础的冲突将主导全球政治。他认为，伊斯兰国家和西方国家之间持续不断的冲突，在根本上属于两种宗教文明的冲突。伊斯兰观念下的社会生活方式使宗教与政治融为一体，西方基督教国家则施行了政教分离；但是，这两种宗教都是一神论的，都怀抱普世主义信仰和宣教使命感，都以绝对主义、排斥主义的立场看待对方。1［美］萨缪尔·亨廷顿：《文明的冲突》，周琪等译，新华出版社2002年版，第236页。亨廷顿认为，不同文明的冲突也主导着国际政治中对于人权标准的适用。土耳其在近代就有世俗化的传统，凯末尔在20 世纪二三十年代通过一系列改革，促使土耳其部分摆脱了奥斯曼和穆斯林的过去，建立起世俗化的民族国家。二战期间及战后，土耳其也力图保持中立或西方化，土耳其精英大都支持成为西方或欧洲的一员，但一直被欧盟拒之门外。亨廷顿指出，欧洲官员的主要考虑因素并非经济和移民的负担，也并非他们口头上谴责的所谓土耳其较差的人权记录，而是基督徒的欧洲和穆斯林的土耳其的真正差别。2［美］萨缪尔·亨廷顿：《文明的冲突》，周琪等译，新华出版社2002年版，第158—159页。针对亨廷顿的可称为人权的“文化冲突”观点，很多学者认为他过高估计了文化因素而低估了国家利益、地缘政治、经济发展水平对于人权的影响。另外，亨廷顿把伊斯兰文明视为一个单一的政治文化实体，但正如马赫姆德·姆尼希瑞所指出的，伊斯兰文明作为穆斯林世界共同的文化身份具有动态多元性，而且穆斯林世界也不是铁板一块，各国之间差异极大。3See Mohmood Monshiouri, Islamism, Secularism, and Human Rights in the Middle East, Lynne Rienner Publishers, 1998, p. 65-66.

（二）人权的概念差异

在《世界人权宣言》中，人权是“人人有资格享有”的自由和权利，“不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身分等任何区别”。4《世界人权宣言》第2条。在这个概念中，人权是人所享有的权利，仅仅因为他（她）是一个人，是人类的一员。联合国基于《世界人权宣言》制定的《公民权利和政治权利国际公约》中的表述是，这些权利“源于天赋人格尊严”5《公民权利和政治权利国际公约》序言。。基于人权的这一特定表述，另外一些西方学者强调这个概念包含了一种对“权利”（rights）和“人”（person）的特定理解：首先，人权是权利，不是利益、特权、义务或其他相关的实践，代表了“人的应得资格”（entitlements of persons）。人权是那些人作为人应得的权利，而不仅是人类生活所必需的利益，或某些人有义务给予另一些人的东西。6See Jack Donnelly, Human Rights and Human Dignity: An Analytic Critique of Non-Western Conceptions of Human Rights, 76 American Political Science Review 303, 304 (1982).其次，人权是基于“人格”而享有的权利。哲学家们通常将人格定义为人的自然本性，或人所特有的潜能或能力，有着根本上的不可剥夺性。7以人格概念作为人权基础的问题是，每种对人格的定义（如人的理性、自主、能力、福祉等），都似乎界定了某种人之为人的“本质”，从而削弱了不具有或丧失这些本质特征的人，如伤残者、边缘人群的权利。当代以德沃金为代表的思想家都主张以人的“尊严”代替“人格”作为人权的基础，根据美国学者佩里（Michael J. Perry）的解释，“每个人有着一种内在尊严从而是不可剥夺的：不能被剥夺”。（Michael J. Perry, Towards the Theory of Human Rights: Law, Courts, Cambridge University Press, 2007, p. 6.）人的尊严的不可剥夺性确立了人权的道德要求和基本价值。本文这里不对“人格”和“人的尊严”做进一步区分，仅指它们都奠定了人权的“不可剥夺性”。这些权利构成了《世界人权宣言》所列举的基本人权清单。一个人被剥夺了这些基本权利就等于被剥夺了作为人的人性，变成了非人。因此，人权一般具有高优先性（high priority），虽然这并非意味着人权是绝对的。“它们如此重要以至于和许多（也许是大多数）其他道德考量相比较时会被优先考虑。比如，人权一般优先于经济效益和民族自豪感。”1［美］詹姆斯·W.尼克尔、［美］大卫·A.雷迪：《论人权的哲学基础》，安恒捷、童寒梅译，载《研究生法学》2014年第2期，第144页。

人权概念在历史上来源于西方的自然法、自然权利传统。自然权利学说在西方的发展中有两个突出特征：一是根据人的“本性”来解释人所享有的权利，人享有人权与人的社会地位、身份无关；二是对权利的个人主义解释，属于个人的权利总是在与他人的社会关系中实现，并且个人权利在逻辑上和道德上是被看作优先于群体权利的。这两点使得基于西方文化的人权不同于伊斯兰文化中对于人权的理解。伊斯兰教认为，世间一切权利都属于真主，人类的权利是真主赋予的，来自于服从真主的义务。如1981 年《伊斯兰世界人权宣言》序言明确指出：“根据我们与真主的最初盟约，我们的职责与义务优于我们的权利。”1990 年通过的《伊斯兰世界人权宣言》（开罗宣言）确认了“基本权利和普遍自由是具有约束力的真主的命令”2《伊斯兰世界人权宣言》，http://www.zjislam.org/show.aspx?id=959&cid=83；杨启辰、杨华主编：《伊斯兰哲学研究》，宁夏人民出版社2001年版，第82—83页。。

二、消弭冲突的新的进路

（一）作为一种公共学说的人权

笔者认为，近年来人权学者的两个认识对于破除“冲突论”十分重要。首先我们要区分“人权”一词的两种用法。其一，人权（the rights of human）一般是指对个人幸福和社会正义的价值追求。对此，不同的宗教、文化传统和意识形态背景下的理解存在差异。其二，人权（Human Rights）特指1948 年《世界人权宣言》所表述的人权理念。当代人权哲学发展的一个方向就是肯定《世界人权宣言》所确立的人权规范框架，从而将人权的公共规范性证明与人权的历史区分开来。这一区分是当代政治哲学家查尔斯·贝兹（Charles Beitz）在《人权的理念》一书中思考人权规范性证明的起点。他指出，一些哲学家将人权想象为已经存在的东西，或者是人“凭其本性”拥有的无须进一步证明的根本道德权利，或者是存在于已有的道德秩序或哲学观念中的理念，这种理解“面临着忽视国际人权特征”的风险。在他看来，人权不只是现代社会人们广泛接受的某种理念或学说，更是通过国际人权体系建立的一个“世界事实”和一种新兴的“国际实践”。3参见［美］查尔斯·贝兹：《人权的理念》，高景柱译，江苏人民出版社2018年版，第9页。作为国际社会共同接受的一种公共学说，它并不预设有关自身基础的任何观点，它可以在不同文化中以不同方式来证成。

其次我们要认识到，人权本身不是目的，而是一种在现代社会有效地保护人类所珍视的那些目的，诸如人格尊严、幸福、人类繁荣等目标不可或缺的社会基础或条件。法国哲学家、天主教徒雅克·马利坦（Jacques Maritain）在1947 年担任《世界人权宣言》哲学家委员会成员时，就对此有充分的认识。他把国际人权解释为“讲究实效的结论”，“而不是一套先行预设的本体论学说，它是对所有人而言拥有共同的相似性基础的一些行动原则，虽然能够被不同的人以不同的方式证成”。1参见［美］查尔斯·贝兹：《人权的理念》，高景柱译，江苏人民出版社2018年版，第59页。周濂也指出：“对于人权是否存在的问题，多数当代人权理论家都采取悬搁判断的策略，转而探求人权概念的合理化论证。”2周濂：《后形而上学视阈下的西方权利理论》，载《中国社会科学》2012年第6期，第54页。本文介绍的库苏拉蒂教授就是一个鲜明的例子，作为联合国人权委员会土耳其协会的主席，她思考的重心不是人权的历史或文化内容；她直接思考的是，什么是《世界人权宣言》中的人权概念，这个概念蕴含的人类学意义是什么？它与两个人权公约中蕴含的人权概念有什么不同？通过概念分析，她得出了结论：《世界人权宣言》中的人权概念体现了“就个人属于人类种群而言，应受特殊对待的原则和要求”。3İoanna Kuçuradi, Human Rights: Concepts and Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 81.

（二）后世俗化叙事

“9·11”事件之后，越来越多的西方思想家开始关注宗教与政治的关系问题。一方面，他们认识到，经典世俗化理论所主张的宗教随着现代化的发展而必然衰退的假设，以及与这一假设相关的“政教分离”、宗教日益私人化和退出公共领域等论断，已难以解释当代世界范围内经历的宗教复兴以及宗教在政治公共领域中持续发挥影响力的现象。另一方面，他们认识到，宗教和世俗世界观相互之间的不理解，已经严重威胁到了现代国家的公民认同。近年来，著名的西方思想家如哈贝马斯（Jürgen Habermas）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）都着手修正这种在政治研究中将宗教排除出去的世俗化模式。哈贝马斯提出，当今西方社会应当将自身理解为“后世俗化的”；在后世俗的社会中，公共意识的现代化意味着宗教公民与世俗公民必须经历相互的“学习过程”（Lernprozess）。泰勒认为，现代的世俗主义只是一种西方现代性中发展出来的启蒙叙事，针对现代世界信仰状况的多样性，对不同社会的“世俗主义模式”要进行历史分析并采取不同策略。4［德］尤尔根·哈贝马斯：《在自然主义与宗教之间》，郁喆隽译，上海人民出版社2013年版，第3页；另参见张容南：《哈贝马斯与泰勒论后世俗社会的宗教问题》，载《马克思主义与现实》2016年第5期，第155页。

在宗教和人权的问题上，传统的世俗化叙事认为宗教与人权是冲突的，认为现代人权观产生于启蒙理念对于宗教权威的胜利，宗教在政治领域却总是挑起对不信教者和信不同宗教者的仇恨和压制。例如法国基于启蒙的世俗理念，强硬贯彻政教分离原则，禁止在公共场合穿戴头巾等伊斯兰服饰。但新的后世俗化叙事则注意到了宗教“介入”人权的现实和意义：就历史溯源而言，基督信仰对西方人权概念有很大影响，启蒙运动前后的自然权利理论也是伴随着与宗教宽容的辩论而演进的。随着全球资本主义的加速推进，马克思·韦伯（Max Weber）在《新教伦理与资本主义精神》中所预言的无节制的享乐主义、无灵魂的世俗主义，反过来推动了当今世界宗教信仰的回归。另外，当代政治哲学对自由主义的反思也表明，人权所保护的自由并非空洞的自由，而是现代国家公民的基本经济、社会、文化和政治权利；对人权的深层捍卫要求对人之尊严的更深刻的情感和道德理解，这些都促使当今人权思想家认识到宗教在人权领域中的作用。

三、当代阿拉伯世界学者关于人权普遍性的探索

以上可见，作为世界性的规范学说，人权的“普遍性”并非建立在某种历史或假定的抽象权利基础上，而是可以作出诸如“共同核心”“交叠共识”“公共的可证成性”等多种对普遍性的解释，而且对人权普遍性的解释也不必然是世俗主义的或排除宗教的。本文下面考察的三位伊斯兰思想家分别提出了“文化常量”“文化的演进”“认识论上可证成的概念化”的普遍性论证。这三位思想家都相信人权规范对于人类个体的生存、发展和集体的繁荣是必不可少的，他们都致力于在穆斯林占多数的国家营造一种更为民主和支持人权的文化，都以各自的实践方式推进了伊斯兰文化思想中最优秀的部分与人权话语的融合。

（一）阿贝德·加布里的“文化常量”

素有“新阿威罗伊主义者”之称的摩洛哥哲学家穆罕默德·阿贝德·加布里（Mohammad Abed Al-Jabri，1935—2010），以其对“阿拉伯心灵的批判”而闻名于世。他主张将《古兰经》和“圣训”的神圣文本从公元8 世纪以来的传统解释模式中解放出来，置于启蒙传统的批判诠释和现代个人的理性判断力之下。在伊斯兰文明与人权的问题上，他既反对用阿拉伯先知时代流传下来的教条作为批判当代人权的标准，也反对抛弃伊斯兰宗教文化的态度。他主张在自身文化中寻找人权普遍性的理论基础，证明它们与人权基础的同构性。在他看来，“藉由凸显普遍性的理论基础，可在我们的文化中唤起对于人权普遍性的意识”1See Mohammad Abed Al-Jabri, Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought, I. B. Tauris, 2009, p. 177.，从而抵制那些错误的、反人权的文化意识，进而改变自身的文化传统。

作为伊斯兰思想的著名诠释者，他的做法是找到现代人权理念的“指示性权威”（referential authority），即导向普遍人权的、独立于历史上广泛存在的不平等文化的权威模式，作为伊斯兰经文解释中的“文化常量”（cultural constants）。他指出，在酝酿了现代人权的18 世纪哲学家那里，普遍人权所诉诸的权威包含三个要素：第一是人类理性秩序和自然秩序之间假定的一致，第二是假设性的“自然状态”，第三是“社会契约”的概念。简单说，这些要素分别假设了：人凭借“自然理性”可以认识包含他自身在内的事物秩序；人在前政治的“自然状态”下享有自由和平等，是理性认识的“自然法”所规定的；人们以社会契约的形式进入政治社会以确保自然权利的实施。他认为在《古兰经》和“圣训”中能发现以上权威的“对应物”。例如，《古兰经》反复督促它的听众去默想自然系统，从中了解是造物主赋予这个世界以秩序；要求听众运用心灵去判断（al’ aql），将理性置于习俗和权威之上，去听从创造主的指引等。加布里在他的主要著作《阿拉伯理性的塑造》《伊斯兰思想中的民主、人权和法律》中运用经文诠释的方法，证明在《古兰经》和“圣训”中，同样存在着自然秩序和理性秩序的一致、自然的平等和自由以及立约的观念。

自然权利理论并非一个独立的、自成一体的本体论学说，在西方思想传统发展中也有着神法、自然法、启蒙的自然理性等诸多来源。伊斯兰教与犹太-基督教都信奉的一神，既是世界的创造主，也是向人类颁布神圣命令并与人类立约的上帝。加布里诉诸人权的自然权利论证，证明欧洲和伊斯兰文化中存在同样的普遍人权的哲学基础，这也是现代阿拉伯世界人权观演进的文化根基。而对于《古兰经》和“圣训”中那些和现代人权观相悖的说法，加布里则将之归为历史多样性的“偶发启示”（occasional revelation），要根据教导者当时所在的具体社会和经济、政治、文化环境来诠释。1Mohammad Abed Al-Jabri, Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought, I. B. Tauris, 2009, p. 177.

（二）安·那依姆：文化的演进解释

苏丹裔的穆斯林学者、美国埃默里大学教授阿卜杜拉·安·那依姆（Abdullahi A. An-Na’im），曾作为人权观察组织成员在非洲工作。他坚持人权的普遍性立场，声称“根据定义，人权从概念、范围、内容以及应用上都应当是普遍的”，是一套“所有人由于他们的人性而被赋予的权利或主张”。2See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and Human Rights: Beyond the Universality Debate, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 95, 95-96 (2000).但他同时坚持，国际人权规范在穆斯林国家的施行需要建立在信教民众广泛的宗教认同上，“只有信众认识到人权与他们的宗教信念一致，切合他们宗教信仰的完整性，认识到他们的宗教生活需要人权的有效保护，人权的普遍性在他们中间才能实现”3Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and Human Rights: Beyond the Universality Debate, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 95 (2000).。对人权与民众的宗教信念一致的广泛感受，对于这些权利在各国获得合法性是至关重要的。与加布里的经文诠释进路不同，他认为这不是一个简单地在人权和宗教之间寻求一致或对应之点的问题，而是承认它们之间存在的现实紧张关系，从而在各个穆斯林国家不同地区、不同经济、政治和文化处境中，就人权普遍性的具体应用展开跨文化的对话和文化内部交流，他称之为“人类学的进路”。

在《通往人权的一种伊斯兰诠释学》中，那依姆解释了他的对话进路：一方面是在承认《古兰经》、先知传统（Sunna）的文本之间存在有机动态关系的前提下，与伊斯兰宗教文本的对话；另一方面是与当代人的理解、想象、判断、行为的实际经验对话。这种人权对话既要应用于不同处境并切合穆斯林的宗教身份认同，又要对传统教义作出适合现代的重新诠释，推动一种温和的、友善的伊斯兰文化。通过“跨文化的”以及“文化内”的对话，传统社会道德规范也能够作出改变，以其自身内在的活力以及对其周围的社会、经济、文化环境具有的力量作出调适。贝兹认为，那依姆提出了对于人权普遍性基于文化的一种“演进的解释”（evolutionary interpretation）。4参见［美］查尔斯·贝兹：《人权的理念》，高景柱译，江苏人民出版社2018年版，第99页。例如，他批判地考察了传统的伊斯兰教法在人权中的应用，并且指出，历史上伊斯兰教法中的市民自由观念，要比同一时期的罗马和波斯法律对于民权的观念更为优越，但他反对在当前社会将伊斯兰教法重新引入公共场域，理由是与通行的人权标准不一致。他并不主张无条件地采用源于西方传统的标准，而是强调一个正当和持久的宪法与法律秩序要能够应对现代国际关系和国内人权，这样的秩序必须从伊斯兰内部发展出来。5See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Why Should Muslims Abandon Jihad? Human Rights and the Future of International Law, 27 Third World Quarterly 785 (2006).那依姆认为，能够、也必须在伊斯兰起源的现代阐释的基础上发展出一个新的沙利亚版本，1See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Why Should Muslims Abandon Jihad? Human Rights and the Future of International Law, 27 Third World Quarterly 785, 785-786 (2006).来促进产生一个更温和的伊斯兰社会，为此他致力于发展出一套重新阐释教义传统的方法论。

从逻辑上来说，宗教和人权并无冲突。每一部人权宣言、人权宪章或基于人权的各国宪法都将宗教信仰自由列为公民的一项基本权利。人权所追求的对人的尊严和福祉的关注，皆可从各大宗教信仰的精神源头那里得到支持。伊斯兰文化的特点是政教合一的，在当今大约半数的穆斯林国家里，伊斯兰教都是宪法承认的国家宗教，伊斯兰教法广泛规定着人们的行为，并在立法和司法体系中扮演重要角色。正如那依姆所说：“穆斯林总是依据规范系统，即伊斯兰教法的个人和集体服从，来寻求他们的信仰经验。伊斯兰教法规定着信仰者的日常生活。”2Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and Human Rights: Beyond the Universality Debate, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 95, 97 (2000).在多数世俗法律与伊斯兰教法并存的国家，民众也更倾向于用伊斯兰教法替代一般性的法律。那依姆显然是在这种文化和信仰的特殊“处境”下，提倡对伊斯兰教法的批评性的、渐进演化的重新阐释。这里必须把文化和宗教剥离开来思考。被视为现代“世俗化”突出特征的政教分离，对于人权的实施是必要的吗？那依姆主张不能将“世俗主义”的定义限制在18 世纪以来西欧和北美基督教世界的经验上，完全摒除宗教或排斥宗教在公共生活中的作用。3See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Re-Affirming Secularism for Islamic Societies, 20 New Perspectives Quarterly 36, 36-45 (2003).但是，哥伦比亚大学人权研究中心主席路易斯·亨金（Louis Henkin）认为，那依姆错误地援引了“政教分离”的观点，当代人权作为一种跨文化的公共学说，本身并不排斥宗教。人权是一种旨在保护包括宗教在内的其他人类价值的“地基”，适用于各种具有建制性宗教或无建制性宗教的国家。人权对传统的国家主权、对政治权力提出了要求，即政治权力应当尊重和保障公民自由，而不是干涉、限制公民自由。就此而言，伊斯兰人权的主要问题不是文化特殊性与“普遍主义”的纠结，而是国家政治结构和法律政策是否真正建立在尊重和保护人权的基础上，免除特定的宗教影响。4See Louis Henkin, “Establishment” of Religion and Human Rights: Comment, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 101 (2000).

（三）库苏拉蒂：普遍的价值知识

当代土耳其著名哲学家、人权专家伊约娜·库苏拉蒂（İoanna Kuçuradi）认为“世俗化”是人权有效实施的必要条件。为此，她区分了两个不同却相互补充的词：laïcité（世俗化）和secularism（世俗主义）。法语中的laïc 源于希腊词，意思是俗人，不属于祭司阶层。laïcité 的意思因此不仅仅指政教分离，还要求不能以任何宗教和文化规范来决定社会关系制度和公共事务机构。她认为这是一个启蒙理念和现代国家原则。secular 在词源上来自拉丁词saecularum，意思是“时代”“世代”，在她看来，这个词表达了想要改变、适应时代要求的愿望，和“现代化”是同义词。历史地看，“现代”是康德意义上的启蒙的结果，即康德在回答“何为启蒙”的问题时所说的，人脱离了自己加之于自己的不成熟状态，获得了运用自身理智的勇气，而不需要他人的引导。在库苏拉蒂看来，康德所说的脱离他人引导的状态，首要是脱离他人在宗教事务上的引导。她相当新颖地把“世俗化”和“世俗主义”这两个在英语中表达相同、但实际上来自不同词源的词，理解为现代世俗概念的两面，即它的消极和积极方面。她说：“世俗化表达了何者不应决定国家和公共机构，世俗主义表达了何者应当决定它们，也就是‘时代’的哲学思想所塑造的观念。”1İoanna Kuçuradi, Human rights: Concepts and Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 105-106.她认为，在此意义上，现代“世俗国家”应当是其法律从人权中演绎出来的国家、根据人权来管理的国家，她因此主张现代国家观应当建立在人权的基础上。2参见［土耳其］I·库苏拉蒂：《国、国家与人权》，王歌译，载《世界哲学》2010年第2期，第135—143页。

在笔者对她的访谈中，库苏拉蒂谈到她早年对价值相对主义有切肤之痛。她发现几乎在任何事情上，人们都有不同的评价，造成许多无谓的冲突。她看到传统哲学的价值理论总是陷于某种绝对主义或相对主义，无法充分说明人类生活中的价值客观性。这一经历促使她从概念上反思“评价”活动，力图从知识论来分析价值以及评价活动的要素。库苏拉蒂在定义人权时，也放弃了从一种特定哲学或抽象权利中寻找人权本质的做法，而是从价值知识中推出人权的概念。在她的方法论中，“正当评价”的每个环节都关联到人的价值，对构成人的特殊性、品格和成就的潜能行为的道德评价依赖于人这个物种的意涵和做评价的人的经验，从而，“对价值活动的分析最终把我引向人的价值”3İoanna Kuçuradi, Ethics and World Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 108.。她得出的结论是，人权表达了每个人应当如何被对待和如何对待他人的部分要求，以使每个人都能实现他（她）的人类潜能，这些特性或潜能构成了“人的价值”或尊严：例如人生产了面包，发明了电，写了有人会读的《小王子》，提出了平等的理念，生产、描述和传递知识，创立国家这样的建制等。4İoanna Kuçuradi, Human Rights: Concepts and Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 26.人权要求保护在每个个人身上的人类潜能，创造和保护个人能够实现他们潜能的持久条件。

将人权和知识联系起来，从这个角度看待人权，库苏拉蒂认为人权教育至为重要，从知晓价值到实践人权都需要教育。她认为，在给定条件下保护人权有三点非常重要：（1）有保护人权的真诚意愿。这种意愿可以通过了解所谓我们的“人类认同”（human identity）来获得，即我们首先都是人，这是在我们是土耳其人、中国人、美国人，男人或女人，印度教徒、佛教徒、穆斯林、基督徒或无神论者之前的共同身份。（2）有人权和人权所包含的各种权利的概念知识，以及我们对于必须去行动的处境的知识。（3）知道如何在给定处境下去发现人权对于行动的意涵，而这假定了知道如何恰当地评价一个处境。在被问及文化或宗教因素在人权教育中的角色时，她回答：“我所谓‘人权的伦理教育’——区别于仅仅教授司法规范的人权教育——能帮助唤醒保护人权的意愿。文化传统和宗教只能让人权教师的工作变得更容易些，假定他们也了解文化宗教因素与某些人权重合之处的话。但人权是世俗思想的产物。”5王寅丽：《在伦理中寻求人的相同性，减少价值冲突——访谈人权研究专家、土耳其哲学协会主席、马尔提普大学教授I.库苏拉蒂》，载李念主编：《在这里，中国哲学与世界相遇：24位世界哲学家访谈录》，人民出版社2018年版，第48页。她主持的马尔提普大学人权研究中心常年在土耳其为政府官员、律师、警察开设人权教育课程。

结语

在伊斯兰世界与西方国家的宗教文化冲突加剧的形势下，伊斯兰文明与人权的关系问题变得更为重要和复杂。走出冲突论困境，需要认识到现代人权不仅是特定社会历史文化条件下的权利，更是《世界人权宣言》所表达的世界事实和国际实践。人权作为一种国际间共同接受的公共学说和实践，并不预设有关自身基础的任何观点，可以从不同角度来加以证成。

关于伊斯兰文明与人权的冲突论通常诉诸于文化差异和概念差异两种解释；与之相应，融合论也主要有两种证成进路：一种通过经文诠释来说明跨文化对话的可能性；一种透过概念澄清来证明人权是一种普遍的价值知识，不需要依赖文化特殊主义的背景。在当代思想家关于伊斯兰文明和人权相容论的学说中，阿贝德·加布里的“根植于文化的证成”是一种“特殊主义的普遍主义”思路；安·那依姆的“文化演进解释”也是基于特殊主义的普遍主义思路，不过他更重视传统伊斯兰文化在融入现代全球政治经济环境中的改变和调适；库苏拉蒂则抛弃了在特殊性和普遍性、宗教价值和世俗化价值的冲突中寻求出路的做法，将人权视为一种在认识论上可辩护的价值知识，世俗主义是人权在认识论上得以概念化的前提。他们的工作沿着当代哲学跨文化对话以及认识论趋同的方向，证明了人权的独有价值，值得国内政治理论学界的重视。