鲁迅对启蒙的质疑与超越

漆 亿， 韩明港

(1.重庆交通大学，重庆 400074 ；2.重庆工商大学，重庆 400067 )

一、鲁迅启蒙思想的生成与性质

(一)“启蒙者”鲁迅

1902年3月，鲁迅来到日本东京，开始他的留学生活。民族危亡之际，日本留学生中救亡图存的气氛越来越浓厚，促成了鲁迅的转变，他放弃最初学习医学的愿望，转而投身文学艺术。

鲁迅认为，列国竞强，中华民族要想屹立于世界民族之林，不沉沦为列强之奴仆甚至亡国灭种，最重要的是“国民精神”的改变，这是“第一要着”。只有国民有了个人的自觉、个性的张扬、精神的觉醒，成为一个个真正的“人”，国家才能成为一个个“真人”构成的“人国”。那就要由率先醒来的启蒙者，即“摩罗诗人”唤起国民的精神，人人觉醒，发力奋起，最后国家觉醒，雄视天下[1]45-103。

鲁迅构想的是由“立人”而“立国”，由改造“个人”而改造“国家”和“社会”的救国、强国之路。正是怀着这种醒世救国的宏愿，鲁迅开始他的文艺事业，由一个“医者”鲁迅转而为“启蒙者”鲁迅。

(二)鲁迅启蒙思想的儒学深源

鲁迅的启蒙思想有其传统文化根源，就是儒家哲学。

鲁迅的“国民性改造”理论之核心是以个体的精神觉醒和道德完善作为“雄厉无前”的“人国”的生成条件，恰与儒家的国家和社会哲学出于一辙。儒家经典《大学》很好地体现了这种政治哲学和国家理想。“大学之道”在于“明明德”“亲民”，最后的目标是“止于至善”，“亲”通“新”，“亲民”即“新民”，即改造国民，使之一新。

要达到“至善”的“大同社会”，路线是修身、齐家、治国，以至于天治下平。所以从天子到庶人都以“修身”为本，“修身”是整个理想社会建构的起点[2]3-4。

个人的品格被设置为治平天下的基础，这种品格修炼施于己为“修身”，施于人即是“新民”。治国平天下的方法并不在于技术发展、产业振兴，也不在于政治体制或法制，而是在于个人的道德涵养、精神建设、思想启迪。

对比鲁迅的“国民性改造”理论和儒家“修齐治平”的立国方案，不难发现二者思维的相通之处：理想的国家是最高价值，在儒家是“大同社会”，在鲁迅是“屹然独见到于天下”的“人国”；国家由个人构成，“立人”是“立国”的基础，个人品格是国家建立的关键，在儒家是“修身”“新民”，在鲁迅是“国民性改造”；“人性善”是立国的潜在前提，在儒家是孟子的仁义礼智“四端”的断言，在鲁迅是“白心”“内曜”的想象；国家的组织方式是道德与精神的共契，而非现实的经济、政治联系；轻经济、法制，重精神改造，在儒家是“何必曰利”，是“有治人无治法”，在鲁迅是反对“黄金黑铁”，反对“物欲来蔽”，反对“托言众治”；强调知识者的思想启迪作用，在儒家是“先知觉后知，先觉觉后觉”[2]310，在鲁迅是“摩罗诗人”以“先觉之声”，“破中国之萧条”。

与儒学一样，鲁迅的救亡图强方案是由“立人”始至“立国”终，以人性改造和精神觉醒为进路，承袭了相似的话语方式和道德逻辑，同样并不重视制度规约和利益引导。鲁迅的进路是古典的、儒家的，他毕竟是儒家文化濡养的中国学人。

(三)鲁迅启蒙思想生成的时代语境

鲁迅并非倡言“国民性改造”的第一人。

先有严复1895年在《直报》上发表《原强》一文，倡导“鼓民力、开民智、新民德”[3]，又有梁启超在1902年的《新民说》，系统地提出了“改造国民性”的思想，申明借用《大学》“新民”思想，认为“欲维新吾国”，就要首先“维新吾民”，“新民”是当时中国位于第一位的“急务”[4]。

梁启超的论说影响极大，郭沫若认为当时有知识的青年几乎均受过其思想的“洗礼”[5]。在清末民初的中国社会环境中，“国民性改造”思潮是一时风气，不论蔡元培的“五育”并进，张伯苓的“公能”一体，梁漱溟、晏阳初对所称“愚、弱、贫、私”的救治，陈独秀之谓“新青年”，毛泽东所倡“新民学会”，还是鲁迅引领的“乡土小说”、沈从文的“湘西系列”、老舍的《骆驼祥子》《四世同堂》，都包含着“国民性”改造的宏愿，同样包含着由“人”而“国”的救国进路，当然，也同样有着深刻儒学背景，包含着儒家式的国家误识。

任何思想都有其孕育的文化土壤。虽然对儒学质疑声不绝于耳，但是那个时代的知识分子却是在儒学为主体文化情境里生长起来的，儒家社会理想和思维方法深深制约着人们对国家、社会的理解与想象，以“新一国之民”实现“新一族之国”。正是儒家的思维路线，面对现代中国“三千年未有之大变局”，一代知识分子又不自觉地使用这一古老的思维方法，走向熟悉的“新民”之路。

其实，我们凿凿言之的“现代”，并未真正脱离儒学的思维框架，而更可能是在传统儒学规约下的现代转换历程。不是断裂，只是转换与生成。

二、鲁迅对启蒙的质疑

(一)“呐喊者”鲁迅

“国民性改造”虽然是鲁迅的重要思想，但并不意味着没有反思和转变。经历了《新生》夭折、《越铎》陨落和一系列政治社会变故，鲁迅对早期的启蒙立场产生了怀疑。在钱玄同的劝说下，鲁迅虽然同意为《新青年》撰文，却是以“呐喊者”的定位投入新文化运动。

“呐喊”并不是因为“认同”，而是因为“寂寞”，青年们和鲁迅自己的“寂寞”。“呐喊”两字，形象地表明了鲁迅并不是一个真正的“参与者”，而是一个“旁观者”，或者说是一个“思考者”。

鲁迅对文字的启蒙并不信任。他在《呐喊·自序》中说，自己在年轻时候也做过不少梦，但后来基本都忘却了，也不觉得可惜。青年时代的梦无非是《新生》《越铎》的启蒙梦，而已被“忘却”，甚至“不以为可惜”，正说明鲁迅对这种“启蒙梦”践行之可能性的怀疑，而“新青年”同仁正是“如我那年青时候似的正做着好梦的青年”[1]437-442。

对于唤起国民的可能性，鲁迅用“铁屋子”的比喻来否定，而之所以最后会答应做文章，并非出于对“新青年”群体启蒙路径的赞同。鲁迅对“启蒙”的参与是道义上的，非源于思想的认同，而更是试图以“呐喊者”的身份、“旁观者”的角度进行一次思考和探问，进行一次对启蒙的全面析解。

(二)“质疑者”鲁迅

从《狂人日记》开始，鲁迅发表了一系列文章。他以笔为刀，不但解剖“国民性”，也解剖“启蒙”本身。鲁迅的“呐喊”虽然表面上是“须听将令”，甚至不惜用了“曲笔”，但是他并没有放弃自己的立场，他说他的喊声是勇猛还是悲哀、可憎还是可笑，自己是“不暇顾及”的，这里的“不暇顾及”，更是“不愿顾及”，暗示了鲁迅独立思考的愿望。

1.对启蒙前提的质疑

以“国民性改造”为中心的启蒙的必要前提是“人性善”。对早期的鲁迅而言，这并不是一个问题，“内耀”“白心”是作为一个“既在的事实”陈述的。哪些人身上还可能保存着这种赤子之心、上征之力呢，在鲁迅看来，一者是“孩子”，二者是朴素的、保持着纯朴“气禀”的农夫[6]。

《狂人日记》是现代小说的开山之作，但是这部作品只有放在“国民性改造”这一大的主题下才能更好地理解。作品试图提出一个这样的问题——“没有吃过人”的人还有吗？换言之，“本善的”人性还有吗？也许大多数人——甚至包括自己——都有意无意地吃过人，而没有吃过人的，只可能是“孩子”，国族的未来正在于没吃过人的孩子，最急迫的也就是救救那些还有希望的、没被玷染灵魂的孩子。

内心纯白的孩子在《故乡》。《故乡》里的少年闰土勇敢而朴素，这种内在的先天“气禀”正是鲁迅想象的启蒙的前提，所以鲁迅执意要回到“故乡”，验证自己的想法，为启蒙设定坚实的基础。显然中年闰土的形象残酷否定了鲁迅关于启蒙前提的设想，动摇了他的启蒙基础。眼前这个“木偶人”似的闰土不可能被置为启蒙的前提，他沉默、顺从，艰辛的生活磋磨掉了本有的纯真、勇气和活力。“我”终于离开了“故乡”，故乡并不让“我”留恋，只是让“我”感到悲哀。“故乡”是沉寂的旧中国的素描，在这个阴沉寒冷的世界里，少年闰土鲜活的面容不再清晰，他已成为众多沉默国民中的一员，鲁迅的启蒙之路变得模糊和可疑。如果《狂人日记》和《故乡》是鲁迅试图对“本善的”人性进行确认和寻找的话，在《孤独者》中，鲁迅断然否定，自己也陷入更深的失望。

人性“善”是启蒙的前提，如果人性“恶”，“启蒙”，打开“遮蔽”之后见到的就是深沉的恶。启者，开也；蒙者，蔽也。魏连殳认为孩子“总是好的”，孩子天然地纯真、善良，所以中国的希望在孩子。这些天真、善良的孩子就是《狂人日记》中要救的那些“没吃过人”的孩子，也是《故乡》中英气飒飒的少年闰土。但是现实无情地否定了魏连殳的想象，确证了“我”的怀疑。如果连路都走不稳的孩子都可能以竹叶为刀，口中喊“杀”，那么“人之初，性本善”就只是愿望，启蒙则无处安放。

从《狂人日记》到《故乡》，再到《孤独者》，鲁迅的寻找与确认终以失败告终，内心之善良、品格之朴素、精神之昂扬，无论是在孩子还是农夫身上，不但均未确证，还基本不定，启蒙无法建立在牢固的基石之上，浮荡飘摇。

2.对启蒙方式的质疑

文艺的本质是语言，用文艺进行启蒙，也就是使用语言进行启蒙。在早年，鲁迅认为这根本就不是一个问题。“启蒙者”与“被启蒙者”有着心灵的感应，启蒙者“握拨一弹”，被启蒙者则会“ 心弦立应”，只要先觉者振臂一呼，民众就会云集响应，从沉睡中惊醒，昂扬奋进，大其国于天下。

回到《故乡》。“我”与闰土之间，少年时的无话不谈已经成为当下的无从说起。当闰土分明地叫一声“老爷”时，“我”似乎打了一个寒噤，“我”与闰土之间隔了一层可悲的“厚障壁”，两人已经无法对话和交流。语言无法穿透启蒙者和被启蒙者的“厚障壁”，语言不能成为心灵之桥。

在鲁迅的名篇《药》中，夏瑜话语谆谆的引导，换来的只是红眼睛阿义的几个嘴巴，而他宣称的“这大清的天下是我们大家的”则被当作不可思议的“疯话”。《药》潜在的意思是说，即便是“鲜血”也未必能唤醒民众，何况是“语言”。鲁迅《自题小像》中“我以我血荐轩辕”的壮志并没有现实的展开空间。

“启蒙话语”成为“启蒙者”的自说自话，与民众之间根本没有沟通的可能，“启蒙者”与“民众”生活在不同的世界里，“可听的”话语并不能传达“可解的”意义。启蒙话语只能在启蒙者之间环行，成为一个封闭的话语圈，根本无法达到他们真正想达到的对象。

在《祝福》中，面对四叔、柳妈、祥林嫂，“我”基本失去了言说的冲动；《孤独者》中“吃洋教”的“新党”魏连殳在祖母之丧中甚至没有任何反抗，只是说了一句“都可以的”，他已经厌倦了言说。

在一篇叫作《革命时代的文学》的演讲中，鲁迅说“文学，是最不中用的”，显然与《新生》《越铎》时期的思想截然不同，因为文学是“没有力量的人讲的”，鲁迅自己“倒愿意听听大炮的声音”。大炮的声音之所以比文学的声音好听，因为那是改变世界的现实力量[7]436-442。

3.对启蒙结果的质疑

由启蒙者振臂一呼，国民云集响应，“发扬踔立”，而后邦国兴起，雄立东方的宏图，也许只能是想象，虽然时而不惜使用“曲笔”，但鲁迅的绝望早已浸透纸背。启蒙的前提难以确证，人性未必为善，内心也未必有昂扬的“上征之力”，沉沦麻木是大多数国民真实的生活状态，寄予厚望的“孩子”内心却可能藏着“坏根苗”；语言是乏力的，对于听不懂启蒙话语或者根本不愿听启蒙话语的人来说，启蒙本身和启蒙者的血无非话后的谈资。

启蒙的前提、方式、效果均处于可疑之境，在鲁迅的审视之下无法安放。《故乡》《在酒楼上》《祝福》《孤独者》中，“我”最后的动作都是“逃离”，这无疑是一种启蒙失败的暗示；《狂人日记》中狂人以病愈的方式“死去”，《药》中夏瑜的死、《孤独者》中魏连殳的死都没有启蒙志士应有的悲壮感或崇高感，而是无奈和空虚。投身于伟大事业才能产生深刻的意义和生命的充盈，生者伟岸，逝者崇高。但是，鲁迅对一系列的死并未赋予真正的意义，启蒙成为一个纯粹的运作，是堂·吉诃德的奋战。

4.对启蒙意义的质疑

《祝福》是一篇极深刻的作品，深刻之处正在于人们熟知却未必注意的“祥林嫂之问”。与祥林嫂的相遇使“我”感到不安，这种不安来自对祥林嫂提问的惶惑。一个人死了之后，究竟有没有魂灵，这是祥林嫂所有痛苦的根源，是一个纯粹的“私人问题”。事实上，祥林嫂的痛苦并非完全由社会“公共问题”如“族权”“夫权”“神权”造成的，更多恰是由一个女人不幸的人生遭际造成的。两次嫁人、两次丧夫，痛失爱子，都是造成祥林嫂人生痛苦的重要原因，也都是“私人的不幸”。

祥林嫂面临更多的是“私人的不幸”，而不是“社会的不义”，“私人的不幸”与“启蒙”并不直接关联。当“我”面对祥林嫂时，我的“启蒙话语”并不能成为祥林嫂“私人不幸”的解释系统。祥林嫂的提问仿佛是一场“不及预防的临时考”，其深刻之处甚至超出鲁迅的预想，但遗憾的是这一问题长期被现代文学的研究者忽视。只有在对“私人不幸”的理解上，在对人生苦难的同情上，才会生成真正的“爱”与“悲悯”。

(三)鲁迅的深刻性与现代性

至此，有着自己的“确信”的鲁迅，在“呐喊”之中完成了对启蒙全面的省思和质疑，虽然是“须听将令”，但鲁迅却是认真地从自己的理解出发，完成了对自己过去的和“新青年”现在的启蒙的思考。虽然鲁迅已经意识到自己的“呐喊”可能是“可笑”的、甚至是“可憎的”，虽然不免使用“曲笔”，但是没有放弃对自己和对启蒙的解剖，这个“已经并非一个迫切而不能已于言的”鲁迅用自己的方式完成了一次痛苦的自剖和同样痛苦而深沉的告诫。

鲁迅是深刻的，这种深刻并不是来自他的“启蒙”，而正来自他对启蒙的“质疑”。如果说鲁迅的启蒙只是儒学思想在现代语境下的复活，那么鲁迅的质疑才真正具有了现代品格，使他有机会走出儒学语系，走向现代思想者的行列。现代思想者鲁迅正是从他对启蒙的质疑开始的。

三、鲁迅对启蒙的超越

1927年12月，日文版《马克思读本》被鲁迅选为教授许广平日语的课本，这一动作意味深长。1928年2月，鲁迅又从内山书店买入日文本《社会主义从空想到科学》，此后，大量有关马克思主义和苏联的作品进入鲁迅的阅读范围。

鲁迅曾经深信“文艺”可以改变人们的思想、品格、精神，进而改变中国。再造神州的鲁迅，经历残酷的社会现实和思想、心灵的斗争之后，放弃了早先的“国民性改造”路径。

社会沉滞，文艺苍白。经过对文艺和启蒙的深刻反思与批判，鲁迅对于一向所知道的前人所讲的文学的议论，都渐渐地怀疑起来，更愿意相信改变社会的现实的力量，只有真实的革命，才能改变中国的面貌，一首诗吓不跑孙传芳，但炮声可以[7]491。在上海的鲁迅，由注重“精神启蒙”转向关注真实的社会改造，他不但从思想上进一步接近马克思主义，而且参与大量的社会、政治活动。

鲁迅于1927年到上海后，便与中国共产党领导的革命团体中国济难会建立了联系。10月19日鲁迅的日记中有当晚与济难会成员相会于兴华酒楼一事，日记中所说的“同席十一人”[8]间，就有中共中央宣传部部长李立三的助手潘汉年。这是他第一次参加济难会的活动，也是第一次参加共产党主办的活动。在上海的十年中，鲁迅一直与济难会和之后的革命互济会保持联系。

1930年2月，鲁迅参加发起中国自由运动大同盟，这是他第一次参加中国共产党直接领导下的革命性群众组织，在发起人名单中，鲁迅列第二名。1930年3月，鲁迅加入“左联”，成为执行委员，并投入了大量感情和精力。1933年1月，鲁迅开始参与由中共中央直接领导的中国民权保障同盟的活动，并成为同盟的主力会员，为营救被捕的共产国际代表牛兰夫妇发声，参与营救共产党人黄平、罗登贤、余文化、廖承志、陈庚、潘梓年等。1933年8月和9月，鲁迅参加了中国共产党领导的反战大会活动。

另外，鲁迅在五四运动前后便与共产主义者李大钊、陈独秀有交集，到上海后与共产党人李立三、瞿秋白、陈庚、陈云等均有交往。鲁迅与共产党领导人瞿秋白关系密切，曾手书清代金石家何瓦琴联语“人生得一知己足矣，斯世当以同怀视之”赠予瞿秋白。1932年，革命根据地将领陈庚在上海养伤期间与鲁迅相会，长谈良久，为解说战事，陈庚为鲁迅画反围剿作战地图，此图保存至今；久不写作小说的鲁迅还试图创作一篇以革命斗争为主题的小说，可惜未成。1935年，素未谋面的共产党领导人方志敏在狱中设法传信给鲁迅并请代转文稿，鲁迅冒着极大风险完成方志敏的嘱托。特别要说的是，在上海共产党组织遭到严重破坏时，鲁迅仍不顾安危，坚持为党工作[9]。

1936年，红军历经艰险，胜利到达陕北，中共中央西北局机关刊物《斗争》第95期刊发《鲁迅、茅盾致红军贺信》，称：“你们的勇敢的斗争，你们的伟大胜利，是中华民族解放史上最光荣的一页。”

鲁迅的转变来自他的启蒙困境与生命困境，来自信奉的进化论与阶级论之间相似的思维方式，来自对现实经济社会生活的深度介入。在1932年编讫《二心集》的《序言》中，鲁迅说：“以为惟新兴的无产者才有将来，却是的确的。”[10]鲁迅在深入析解启蒙之后，逐渐完成对启蒙的超越，与马克思主义越来越亲近。这是鲁迅之幸。

四、超越启蒙与鲁迅研究

从孔孟到严复、梁启超再到鲁迅，启蒙理路是一脉相承的，是儒家由“立人”而“立国”的思维路径的重现，是一次寻求国族独立、富强的尝试，最终目标是指向一个强大的国家，而非对个人天赋价值的确认，本身也并非像我们想象的那么具有现代性和开创性，更不能简单地与欧洲的启蒙比拟。

问题是，当鲁迅的研究者试图以启蒙作为鲁迅研究乃至现代文学研究的价值原点时，不但无法接近一个真实的鲁迅，甚至会让研究者重践鲁迅等人曾经走过的儒学路线。

鲁迅的现代性和深刻性不在于他的以“国民性改造”为核心的启蒙思想，而在于其对启蒙的质疑和超越，正是这种质疑和超越，成就了鲁迅的深刻与伟大。对于研究者而言，超越启蒙，才会有更开阔的视野，见到更深邃的空间。