从政治转向美学？*

[法]雅克·朗西埃

针对人们所谓我的“美学”1关于“美学”和“审美”，两词在英语中内涵相近，本文一般将名词性的“aesthetics”译作“美学”，形容词性的“aesthetic”译作“审美”；另作者在原文中多用双引号强调某些概念，译文也沿用了。——译注转向或过渡，我希望提供一些线索促进人们的理解。我很清楚以下这些论述难免是简化的、回顾性的，不过，我希望它们能够提供一些帮助，使人理解我的研究——尽管这不是最要紧的问题——同时将其作为工具，面对更有意义的问题：如何重构一些范畴，借此把握政治的状态与艺术的状态，理解两者的谱系。

以下我将用两部分展开。在前一部分我将说明，我现在所取的“美学”途径本是我之前的“历史性”研究的延续。在后一部分，我将从政治和美学这两种观点出发，指出一些普遍问题。

一

（一）我的根本意图，贯穿了我的“历史性”和“政治性”研究，那就是指出政治体验中的审美维度。我所说的“审美”，近于康德的“先验的感性形式”[a priori forms of sensibility]：它无关于艺术和品味，而首先是关于时间和空间。不过，我的研究并没有把时间和空间本身看作各种有待认知的对象的表现形式。我在研究中探讨的是，时间和空间的形式，调配着我们在社会中的“定位”[place]，划分着公有和私有事物，分配着每个人自己的份额。

这种意图，我早已将它作为博士论文的核心，后将论文题作《无产者之夜》2朗西埃的《无产者之夜：工人理想的历史档案》尚无中译；法文版：La Nuit des prolétaires.Archives du rêve ouvrier.Fayard,1981,2e édition:Paris,Hachette-Pluriel,1997;英译：The Nights of Labor:The Workers’Dream in Nineteenth-Century France. Trans.John Drury,Temple University Press,1989。出版。在这项研究中，我把所谓“工人运动”的诞生过程重新展现为一场审美运动：它旨在重新调整时空的分配[partition]，因为正是这种分配，形塑了劳动实践，同时也形塑了一整套关系。这种关系联系着以下两者：一是工人们的实践，这种实践限定在私有的空间之内，也限定在明确的作息交替时间之内；二是一种决定何为可见的形式，使工人们受到公众的无视；也就是说，这种关系所联系的是工人们的实践与一种预设条件，正是这种条件，使人假定工人们的身体的性质、并且假定他们身体的能力所及和不及之处，而最基本的一条假设就是，工人们没有能力使用公共讨论的通用语言去把自身体验表达为普遍体验。

我所说明的是，工人解放的核心是一种审美革命。而这种革命的核心，又关系到时间问题。柏拉图宣称，工人没有足够的时间去同时做两件事，他对工人所作的定义，正符合可感分配[distribution of the sensible]的意义：在他看来，所谓工人（劳动者）就是这样的人，他除了做自己的工作，没有多余的时间。3此段见于柏拉图《理想国》第二卷。朗西埃以此作为起点撰写了《哲学家和他的穷人们》，蒋海燕译，南京大学出版社，2014年；法文版：Le Philosophe et ses pauvres.Fayard,1983； 英 译：The Philosopher and His Poor.Ed.Andrew Parker.trans.John Drury,et al.,Duker University Press,2004。所以说，所谓“革命”的关键，正是时间的分配。工人们为了重构本身“职责”所处的时空，就需要打破最常见的时间划分：这种划分就是工人们要在白天劳动，在晚上休息。而这些工人所做的，就是征用晚上的时间，去做睡觉之外的事。这种根本的反转，彻底地重新调整了人们的经验所受的划分。它引起了一种消除身份认定的过程，形成了他们与语言及可见性之间的新关系，等等。

在《歧义》这本书中，我的意图是通过概念来表述政治所普遍具有的“美学性质”。4朗西埃，《歧义》，刘纪蕙译，西北大学出版社，2015年；法文版：La Mésentente.Politique et philosophie.Galilée,1995； 英译：Disagreement:Politics and Philosophy.Trans.Julie Rose,University of Minnesota Press,1999。而《无产者之夜》没有依靠概念，其中只有一种诗学5诗学[poetics]的概念不只关于“诗”，可以广义理解为包括写作在内各种艺术的“创作手法”。——译注发挥作用。这种诗学，试着去塑造一套特定的感性机制[sensorium]，塑造一种特定的时空，让人可以察知那关于语言和可见性的新体验，也让这种体验摆脱了它经常受到的附会，即人们经常把它联系到社会处境、看作所谓的（阶级）自觉意识的表达和表现。现在回顾起来，我可以说这是我的一种尝试，我试图让社会问题摆脱那再现性的[representational]情节、摆脱用各种因果建立的再现性的关联，并用“审美”的情节去重写它，这就是改换我们的感知、事物的浓度和速度，而这就像福楼拜和伍尔夫等小说家用与此类似的手法去写生活和恋爱故事。

（二）所以说，我书写的工人们重构了他们的自我感知、他们对自身世界的感知，这种“审美”革命，就可以联系到一种涉及更广的“审美革命”：这场革命颠覆了各门艺术的再现体制，它所打破的，一是再现体制所规定的题材和体裁的高低层级，二是亚里士多德所规定的行动高于生活的原则，三是传统中遵照合理性[rationality]所规定的、源于目的和手段、起因和结果的模式。

这场审美革命，发生在19世纪，它所改变的不仅是诗学中的各种价值，也是人的各种经验领域的划分。我也强调了这种关联的两个方面，因为我用我的路径去反对两种探讨社会问题的主流路径。这两条路径，是人们在关联审美和政治时所取的主流路径，它们体现了人们在社会科学研究领域主要的两种态度。

1.首先，我针对的是布尔迪厄关于“区隔”的理论分析。布尔迪厄在著作中明确指出，“美学”的表象之下发生的正是“社会区隔”，并且正是后者，借用康德的品位判断中的“无关自身利害”[disinterestement]的特点作为掩护，得以乔装自己。6参见布尔迪厄，《区分：判断力的社会批判》，刘晖译，商务印书馆，2015年；英译：Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste.Trans.Richard Nice,Routledge and Kegan Paul,1984。朗西埃对布尔迪厄作过多次评论，参见The Philosopher and His Poor第165-202页，“The Sociologist King”；〈社会 学 的 伦 理〉[L’éthique de la sociologie]，Les Scènes du peuple [Les Révoltes logiques,1975-1985],Horlieu,2003,pp.353-76。布尔迪厄将整个问题看作关于伪装的问题。对他而言，人们认为审美领域得到了自律[autonomy]的这个现代观点，其实排斥了审美领域所含的各种社会判断，进而使得经济和文化资本转变为文化资本。因此，人们的审美差异其实升华了也遮蔽了人们的社会差异。

我的论点是，工人体验中反映出，社会、审美、政治因素三者之间存在着更为辩证的关系。工人体验的那种“政治化”结果，同时改变了他们的意识——即他们与其他人共同拥有着语言的各种力量、自然的各种景色、城市的文雅气象，也改变了他们的能力，即他们将诗的语言取为己用，他们对可见事物也有着“无关自身利害”的眼光。从根本上说，这种论点延续的是康德和席勒的观点，即审美经验是一个特别的经验领域，它消除了日常感觉体验中通常含有的层级。

康德强调这种特别的感性机制可以消除形式与实质[form and matter]、理解力与感受力[understanding and sensibility]的层级，而席勒提炼了审美状态[aesthetic state]的概念，这两者，用于理解（工人）解放的社会经验，都更为贴切，胜于布尔迪厄对审美的虚伪表象的那套分析。反而言之，布尔迪厄的分析强调人们陷于自我妄想，其实延续了从前柏拉图的戒律，即人必须限定在他自己的位置上。也就是说，他的分析似乎沿用了柏拉图的想法，将审美问题归结为“伦理问题”[ethical matters]，即关于集体和个人的“德行”[ethos]的问题。

对布尔迪厄乃至更一般的文化社会学的反驳，让我得以把握了一种矛盾性的关系，它关系到审美经验所造成的“分离”[separateness]与政治主体化[subjectivization]的形成。

2.我在探讨历史的书写时，分析了人们将那两种“革命”联系起来的第二种形式。有些史学家质疑，现代以来，普罗大众广泛借用典雅语言，结果扰乱了历史范式[paradigm]，让历史书写偏向于物质发展进程的真相，不再取信那些王侯和雄辩家的演说。但与此相反，我的理解是，书写的广泛传播，恰为历史书写创造了条件：它让任何人能够在自身处境所要求的德行之外，去借用另一种德行。社会解放的核心之处，正是有这样的过程：工人们借用的语言不是他们自己的语言，而是“他人”的语言，是“典雅”的文学语言。

这里所涉及的，不仅是印刷品的广泛“散播”。关键的是，人去书写的这种状态，正是对可感知的事物的一种参与方式。因此，我们并非偶然地发现柏拉图驳斥道，文字的书写流通会导致混乱：他认为文字在随机传播中是“默然的”，可以来到任何人那里。任何人于是都可以把文字借为己用，脱离原本的秩序。而柏拉图认为，只有那原本的秩序，才能让发言所带的权威不发生改变，让这种权威与社会对不同身体的划分保持和谐。

在《历史诸名》7朗西埃，《历史之名：论知识的诗学》，魏骥德、杨淳娴译，华东师范大学出版社，2016年； 法 文 版：Les Mots de l’histoire.Essai de poétique du savoir.Seuil,1992,2e édition,2014；英译：The Names of History:On the Poetics of Knowledge.Trans.Hassan Melehy,University of Minnesota Press,1994。一书中，我试着提出了一个关于文学特性的概念，称之为“文学化”[literarity，或“文学性”]。正是它的力量，让人们的身体摆脱了本来的归属。依此看来，“工人们的审美革命”似乎就符合更广泛的“审美革命”，而其特征有两种，一是书写的散播，另一则是那区分优劣主题和人物的旧层级被打破。

然而，我们要面对的问题较此更为复杂。这场审美革命，不仅像雨果在一首著名的诗中所写，用一顶“红帽”盖住了旧词典8典出雨果1856年诗集《沉思集》[Les Contemplations]中的一首诗《回应一起公诉》[Réponse à un acte d’accusation]，指诗人有意背离法兰西学院的语言规范，为其戴上了有革命色彩的帽子。——译注，让普罗大众获得了新的力量，它也形成了它之后特有的“平等”、特有的“民众”。我于是在《历史诸名》里切入了这个问题。我说明的是，文学，它不同于随机散播的文字、文本、修辞，文学带来了自身特有的“民众之声”的书写。我发现，这一点就体现在米什莱对法国大革命周年庆典的叙述中。9参见米什莱，《法国大革命史》[Histoire de la Révolution française]。朗西埃在《历史诸名》第四章中对此有过讨论。实际上，米什莱那段叙述把一种声音换作了另一种。它换掉了乡下革命演说家所借来的修辞，换上了人们脚踩的土地的声音、慈爱和丰足的地球的声音、逝去的一代代先人的声音。而我在书中说明，正是米什莱这种所谓“浪漫”的书写，后来演变成了某些史学家从事“心态”[mentalities]研究的科学方法，他们强调大众生活中各种“无声的见证”的沉默言说，不再只是探索宫内与街头的传闻。而我的分析引来两个必然的结果。

3.（1）第一个结果，影响了我的方法论。这可以联系到我对布尔迪厄所作的批判性分析的结论。社会科学一直认为，它可以揭露文学和美学的幻象之下的真相。然而，它在对文学和美学祛魅[demystification]时，这种研究活动的思索过程，本身就是靠文学塑造的；它仅仅是那书写艺术的审美革命的一个侧面。研究者们剥夺原来讲话者的讲述能力，把这项能力归还给默然的事物；他们背弃那充满目的和手段的冲突的旧式戏剧舞台，去展现人自身以及社会所藏的深意；他们关注沉默物体本身，以解读某个时代、某段历史、某个社会所封存的意义。所有这些做法，都要归于文学的发明。所以说，社会科学研究、社会批判思想、人类无意识研究，它们恰是从看似单纯的文学借来工具，才能去揭示文学的单纯。

这就是说，社会科学本身，恰是一场诗学革命的结果。所以，我们与其用社会科学去理解文学的各种发生过程、艺术的社会意义，不如用一种知识诗学，去理解社会科学本身在理论上的发生过程与其政治意义，这样会更有收获。更宽泛地说，“审美革命”所涉及的不仅是对艺术实践和艺术作品的一种新看法，也是对思想本身的一种新观念：在这种观念下，思想的力量源于思想本身之外，源于思想的对面。

（2）于是，这种方法论转变让我发现了审美革命本身的复杂和矛盾。一方面，它使各种旧层级失去了合法性，带来了民主性的主体化[subjectivization]的各种过程。因此，即使某些作家主张“非政治主义”[apoliticism]，推崇文学，回避任何政治或社会问题，这种思想也仍是那书页的平等性所产生的影响之一，也是书页供一切人、一切事物的平等共用所产生的影响之一。这些作家把平等理解为人有“保持漠然的平等权利”，这仍是审美所产生的“分离”的影响之一。另一方面，这种分离，也让人有了能力与材料，让人对可感事物的分配作出政治性的重构。

但是，与此同时，这种“审美的书写方式”也产生了自身的政治。这种政治与那种文学化的随机过程构成了冲突。无产者们把过时的典雅诗学和修辞取为己用，带来了一种新的诗学，让一种“底层的声音”有了活力，形成了一种强有力的沉默者的声音。这种诗学认为，它要解读人们脸上、墙壁、衣物等等所带的符号，潜入那可见舞台的幕后，揭示被掩盖的秘密。它受到了后来的社会科学研究与社会批判思想的传承，因为它构成了一种指向社会真相的阐释学，对立于政治谎言和传闻。所以我们自然发现，现代小说的典型剧情所讲，正是平民家的孩子因为读过某本小说、走进写作的世界，因而陷入苦难、犯下罪行乃至自杀。

无关于人们的各种意见和各种战略考虑，文学有着自己的政治。而且，这种政治，恰是那更广泛的美学中的政治或元政治[metapolitics]的一个侧面：这种元政治，属于感性的共通体，其目的是去实现曾经的“纯政治”革命所忽略的部分，即实现人们的各种生活姿态中所含的自由和平等，去达到一种新的和谐，调和人们身体的分配与文字的分配，调和人们不同的定位和职责与不同的存在方式和言说模式。美学带给人们的，不同于政治之中的歧感[dissensus]的创造，是对共同世界的无可争议、基于共识的塑造。这种关于思想的新观念，属于艺术的审美体制。这种思想脱离了意志，在并不思考的事物中呈现，在沉默的生存者的肉身上体现。这种观念，包含于我在《歧义》中发展出的看法，源于该书中对现代的元政治的分析。在我的理解中，如果我们采用元政治的观点，那么各种“政治”问题就只是表象，掩盖了社会生活的真实机制与共通体的真正形式；因此，元政治要做的，就是离开只谈表象的舞台、抛弃表象之中的冲突，来到“真正的”舞台，因为正是这里创造并转化着共同生活的各种形式。

以上这些，就是一个简要的、回顾性的总结，它说明的是，我的所谓的审美研究，其实是我的历史兼政治研究的延续。在本文第二部分，我想用另一系列论点来说明，这两方面研究是如何在两个平行的方面切入相同的一些问题。

二

（一）第一点是，我其实并不是政治哲学家，也不是艺术哲学家。我着手有关政治的写作，是在职业生涯起步很久之后，我对美学也是这种情况。在这两方面，我的集中研究其实都始于外来的提议。而“外来”有两种意思。首先，向我发来提议的这些人认为，我的研究领域和写作方式虽然未加具体定义，但有些内容可以被转而纳入通常的政治理论或美学理论的框架来理解。《歧义》中有6 章内容，所总结的正是我在20世纪90年代初应邀所作的几次讲座。那时我在研究“写作的政治”，有朋友邀我为法国某家期刊的“共识”[consensus]专刊写一篇文章。这次发稿，便肇始了《歧义》中展开的论述。5年之后，我被约写一篇文章，收入蓬皮杜艺术中心的“直面历史”[Face à l’histoire]展览册，还做了关于电影史的访谈（正值电影诞生百年纪念），这两次关于“艺术和历史”的发稿，进而引来了更多艺术期刊与艺术机构的约请。10这些文章包括〈历史的方向与形象〉[“Sens et figures de l’histoire.”Face à l’histoire.Catalogue de l’exposition du Centre Georges Pompidou.Flammarion,1996,pp.20-7]；〈电影 史 的 词语〉[“Les mots de l’histoire du cinéma.”interview with Antoine de Bqecque.Cahiers du cinéma,no.196,1995,pp.48-54]；〈朗西埃：历史与艺术体系〉[“Jacques Rancière.History and the Art System.”interview with Yan Ciret.Art Press,no.258,2000,pp.18-23]。

我在回应这些约请时也能感到，在所谓的政治领域和艺术领域同时发生的情况有着类比关系。对此，人们现在看作某种历史在走向终结，或某种关于历史性的范式在走向终结：在政治思想方面，人们谈到社会乌托邦的破灭、政治议题的回归[return to the the political]、历史的终结；在艺术方面，人们也谈到现代主义范式的失败。而这两方面的终结，又被人们概括为“各种宏大叙事的终结”。

（二）我在思考政治与美学时，最为共通的用意就是讨论“终结”问题，质疑这些“终结”论背后的范式、将政治和艺术进行历史化的范式。我再次发现，“时间”处于整个问题的核心。人们认为，现在已经不是倡导解放政治的时代了，也不再适于沿用那种关于“普遍的受害者”的宏大叙事11参见朗西埃的文章“The Thinking of Dissensus:Politics and Aesthetics.”Bowman,Paul,and Richard Stamp,eds.Reading Ranciere:Critical Dissensus,Continuum,2011,pp.1-17。其中作者指出，利奥塔等人抛弃了基于“普遍受害者”的宏大叙事。——译注，这些论调，恰是从另一端沿用了从前柏拉图的论断，即工人们因为“时间不够”，所以只能做自己的工作。而我对政治的研讨，旨在打破一个连接点，分开那种倡导解放的政治与任何的单向度的历史论、任何的“宏大叙事”。我想说明的是，并无所谓政治的终结，而且政治是一种濒危的剩余性质的活动[precarious surplus activity]，总是处于瓦解的边缘。

相对于此，我的美学研究的用意，就是重构各种时间范畴，因为人们是通过它们来理解现代和当代艺术的各种实践。人们常常给当代艺术一个诊断，认为它非同一化[disidentification]。这种非同一化可能被斥为现代性的崩溃。也可能被愉快地当作后现代时期的可喜声明，用以摧毁现代主义范式的严谨克制，证明这种范式所规定的艺术分类的虚妄。然而，现代主义和后现代主义都同样认为，艺术现代性具有一种同一化的形式。

两者都认为，现代性就意味着艺术的自律[autonomy]；这种艺术自律，就意味着每种艺术遵行自身内部的逻辑，遵守自身媒介中的法则；而自从马拉美让诗歌变得“不及物”[intransitive]，自从康定斯基和马列维奇让图画不再担负呈现具象[figuration]的任务，多种艺术都说明这种自律达到了鼎盛。实际上，两种主义都认可一个轻率的看法，即我们的现代脱离了再现性的传统，并且认为再现就是指做出模仿、呈现具象。而我整个的美学研究，可以被看作一种系统性的尝试，质疑这种主流的历史范式，因为只有摒弃它，我们才能理解现代和当代艺术的各种转变，理解艺术和政治的联系。

1.在《马拉美：塞壬的政治》一书中，我质疑的正是所谓不及物作家的标准形象。12朗西埃，《马拉美：塞壬的政治》，曹丹红译，河南大学出版社，2017年；法文 版：Mallarmé.La Politique de la sirène.Hachette,1996.我强调的是，写作中的所谓“孤独”，反而意在探寻一种新的写作范式，让诗歌联系到舞蹈、默剧、音乐，甚至是排版和设计。我也强调了，这种对新式写作的探寻属于某种政治的一个侧面，这种政治源于19世纪人们最关心的问题之一，即如何创造新形式的“宗教”，代替各种衰落的宗教，为新生的民主赋予那属于一个共通体的、理想的、感性的神圣仪式。

在《沉默的言说》一书中，我拓展了以上这种分析，并且说明了，纯文学与文学作为某种特定社会生活表达的这两种相反观点，其实是硬币的一体两面。13朗西埃，《沉默的言语：论文学的矛盾》，臧小佳译，华东师范大学出版社，2016年；法文版：La Parole muette.Essai sur les contradictions de la littérature,Hachette,1998。我也质疑了一种现代主义观点，即再现与现实主义彼此呼应。我说明了，所谓的“现实主义”小说并不是“再现艺术”的最高成就，反而最早背离了它。这种现实主义小说，摒弃了区分高雅与低俗题材的再现式层级，取消了行动相对于描写的再现式特权，抛开了可见事物与可说事物之间的衔接形式，因而塑造了各种形式的可见性，让“抽象艺术”为人所见。

2.我在近期的文章《审美革命及其后果》之中尝试回到问题的核心，反思那种规定了现代艺术范式的艺术自律。14参见朗西埃，〈审美革命及其后果〉[“The Aesthetic Revolution and Its Outcomes:Emplotments of Autonomy and Heteronomy.”New Left Review,no.14,2002,pp.133-51]。我想说明的是，第一，审美经验的自律并不代表艺术的自律；第二，上述自律本身仍牵连着他律。其实在一开始，审美经验的自律就被看作一种共同生活的新形式所依据的原则，而这恰是因为，它消解了日常生活里通常的各种层级。这也引起了摹仿[mimesis]的失效，这就是说，我们不再能依据原则去分辨何为艺术、何为日常生活。任何凡俗的物件都可以进入审美经验的领域。相应地，任何艺术生产都可以为塑造一种新的共同生活作出贡献。

所以说，艺术的审美体制与其“政治”的构成本身，就是自律和他律的结合体，而某种认为“现代主义”使艺术领域得以孤立的论调，是片面的认识。这就是说，“后现代”的范式，同样是种片面的理解。崇高艺术与低劣艺术的边界模糊以至艺术与非艺术的边界模糊，这并不是当下才有的特点，也并不意味着“现代主义”的终结。与此相反，这种情况符合一个产生越界的长期过程，而这种过程源于艺术审美体制的整体发展。

因此可以说，我在“政治”和“美学”两方面切入的是同样的问题，我试图为“历史性”构建一种范式，以此反对各种基于进步论或颓废论两个相反方向上的单向叙事。这种范式，充分顾及一种美学体制和思想体制的内部张力，也顾及这个体制中时间线的多重性。我指出上述的冲突，主张上述的多重时间性，以此反对现代性范畴的片面性。

我还需要指出我对现代性概念的这种批判有何意义，因为它是我整个研究工作的基调。“现代性”预先假定了政治解放的历史进程与艺术实践的自律化进程两者互相关联，但忽略了艺术的审美体制之中的及其政治之中的矛盾性。而这种矛盾过于凸显时，就被人们解读为现代性的“崩溃”。但我认为，一方面，这种“崩溃”仅仅是那种范式的崩溃。另一方面，这种“崩溃”本身正是“美学的政治”的一种极端化和反转化的形式。而这种逆转本身，也产生政治上的后果。

（三）我曾把利奥塔的崇高美学理论作为主要的分析对象，这不仅是因为它在法国语境中占据重要地位，也是因为它最典型地体现了现代主义范式的逆转以及这种逆转的政治意义。15参见利奥塔，《崇高分析讲义》，英译本见：Lessons on the Analytic of the Sublime.Trans.Elizabeth Rottenberg,Stanford University Press,1994。他的崇高美学的出发点，与现代主义的“强硬”路线是一致的，这条路线源于阿多诺，主张艺术作品应当彻底脱离社会生活，深入自身的各种内部矛盾，如此才能去发挥自身的政治潜能。16参见阿多诺文章英译选辑：The Culture Industry:Selected Essays on Mass Culture.Ed.J.M.Bernstein,Routledge,1991。中译注：阿多诺的美学思想集中呈现在他的遗作〈美学理论〉中，参见英译本：“Aesthetic Theory”（1970）[Theory and History of Literature,Volume 88).Trans.Robert Hullot-Kentor,University of Minnestota Press,1997]。对利奥塔和阿多诺而言，艺术先锋派必须永远划清界限，让现代艺术和文化商品互不相干。而正是利奥塔，倡导这项“使命”直至它发生逆转。在阿多诺的理论建构中，艺术作品的对外脱离与内部矛盾，仍然带有席勒曾经赋予它的解放愿景，即让人走出异化的生活。17指席勒著作《美育书简》，英译本见：On the Aesthetic Education of Man:In a Series of Lettres.Ed.Trans.Elizabeth M.Wilkinson and L.A.Willoughby,Oxford,Clarendon Press,1982,pp.106-9。朗西埃在《审美革命及其后果》一文开篇对此有过讨论。但在利奥塔的路线中，艺术作品通过同样的两种做法，证实了相反的情况：艺术划下的界线所见证的是，人的思想自始以来一直依靠他者[Other]的权力，因此任何解放愿景都是骗局。

这一种“美学的政治”推演得出的是，艺术的功能在于见证一种祸根[disaster]。18朗西埃：《可感事物的分配：伦理与政治》，尚无中译；法文版：Le Partage du sensible.Esthétique et politique.La Fabrique,2000；英译：The Politics of Aesthetics:The Distribution of the Sensible.Trans.Gabriel Rockhill,Continuum,2004。利奥塔提出，艺术应该去见证人类心灵原生的“祸根”，见证人的心智自始以来就依附于他自身内的他者所规定的法则。然后，艺术还应见证人们因忽略这种祸根而引起的祸根：这就是期望人得到解放、期望人成为主宰，而这种愿望的实现，只能通过纳粹的赤裸暴行或苏维埃的极权主义、或通过基于文化商品而实现的缓和极权主义。依此看来，艺术严格地说就变成了对政治的追悼。艺术在这样的处境中，用追悔和缅怀取代了一切追求政治改革的愿望。

我着重分析艺术在现代主义范式下的这一反转，并不意味着我从政治转向了美学。今天，我们在探讨艺术和美学时所面对的问题是，同样的进程也正在政治领域中发生。其中，人们宣称各种社会乌托邦都已失败，主张回归到纯政治上面，而这意味着，政治实践已经溃败，取而代之的是，我们的经济和社会权益处于“共识化”[consensual]管理之下，而这种共识化管理早已遇到了难以摆脱的敌人：各种新形式的原教旨主义、种族主义、排外主义之中的“原始”暴力。我们并没有所谓纯粹的政治，也没有所谓纯粹的艺术或美学。而某些人一旦主张这种纯粹性，就势必遇上相反的问题：他们是用伦理的含混问题将艺术和政治混为一谈。

我还需要做些补充，指出这个“伦理”[ethical]问题是什么。我们今天注意到，不少人提议让伦理学[ethics]回归，或是回到伦理学。而在我看来，回归伦理学的这种主张与前述的“回归政治”一样并不高明。人们通常把伦理学看作规范视点，从这个视点看过去就可以对其他领域（艺术、政治等）的各种价值和实践做出判断。但我们今天面对的情况不是这样。我们所面对的其实是，人们把政治和美学的明确区别混为一谈，并入同一种含混的观点。这就是伦理学的意思。伦理[ethos]所制定的律条，并不是求诸法律的力量或普遍事物的力量，而是混淆不辨何为法律、何为事实。崇高美学认为，艺术先锋派的历史任务就是让我们弃置可感事物[aistheton]，这就意味着让我们服从一种律条，依赖我们的无意识或摩西律法[law of Moses]，从中得到经验性的[empirical]力量。简而言之，我们可以看到的就是将事实与律条混同的这种做法，例如，美国的国家安全问题，就是这样被混同为除恶扬善的没有边界的正义行动19没有边界的正义，或无限正义[infinite justice]，也是美国在“9·11”事件后开展的军事打击行动的最初命名[Operation Infinite Justice]。——译注，而这除恶扬善的斗争，又被简单地划归到所谓“文明冲突”的事实。

今天在美学和政治中发生的问题，是同一种逆转的过程。过去的政治解放的激进性，逆转为人们对极恶势力的设定。同样地，艺术的现代主义激进性，逆转为人们对艺术用于见证祸端、用于铭记那不可再现事物[the Unrepresentable]的设定。这两种情况下发生逆转的，也是人们对时间的神学信仰，也就是说，人们总是相信，历史事件将会在历史中爆发，随之分开它之前的时间与它之后的时间。很久以来，人们认为这种事件就是未来的革命。而伦理转向，掉转了时间的方向。历史的分割不再取决于我们对未来的革命愿景，而取决于在我们过去发生的种族灭绝事件，而这种事件代表着不断延续的祸根，阻断了所有解放进程。

时间是对可能事物与不可能事物的一种分配形式：对这个“审美”主题的考察，一直处于我的整个研究工作的核心，这包括最初，我着重分析了无产者们的夜晚，即他们摆脱了人不能“同时做两件事”的时间分配，也包括后来，我对艺术的现代主义范式发出质疑，因为这种范式也同样假定了这个“时代”的本质决定我们在艺术中能做什么、不能做什么。而我的研究历程中的重要线索，就是为可能事物的重新分配绘制地形，提出时间线的多重性，以取代时间的秩序。我从没有从政治转向美学。我的意图始终是探究可感事物的分配，因为我们是根据这种分配，才能把某些事物归为政治、把某些事物归为美学。