在风险社会中看传统的境遇

张康之

[摘  要]人是生活和行动在现在之中的，而所有的现在都包含着“传统”“当下”和“未来”三个维度。传统的维度对于理解以往人类社会的每一个“现在”都有着无比重要的价值，而在风险社会中，传统在“现在”中的复杂性却显现了出来，并与行动中的创新之间产生了冲突。如果说在人类历史上，人们只是在革命等社会变革的时代，才有着强烈的要求突破传统的呼声，那么在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，人们更多地感受到了当下问题的压力，不得不通过创新去应对当下的问题，以至于必须与传统保持一定的距离。就现实来看，在20世纪后期，日常生活领域中已经呈现出了“非传统化”的迹象，而在人类走进了风险社会时，这种“非传统化”的迹象变得越来越明显了。

[关键词]风险社会;传统;变革;创新;流动性;非传统化

[中图分类号]B036 [文献标识码]A [文章编号]1008-4479（2021）04-0005-12

马克思认为存在着某种“时代精神”，即存在着一个时代的人们普遍拥有的某种精神。然而，在每一个时代中，不同主义的主张者、不同理论的建构者，又总是要为自己寻找某个传统，以求证明自己的历史正当性。正是由于这种做法非常流行，才将时代精神深深地掩藏了起来，并产生了夸大思想和理论差异的问题，以至于总想用声嘶力竭的论辩压倒对方，而不是谋求合作去共同解决时代中的那些在历史上不曾出现过的新问题。虽然各种主义、理论都拥有着共同的传统，而传统往往在它们的争论中被撕裂，各自对传统作出狭义的理解和界定，进而对传统也会作出不同的解释。

其实，出于现实主义的要求，当人们希望在社会发展的问题上增强自觉性的时候，传统与创新的关系则会引发人们更多的思考。在高度复杂性和高度不确定性条件下，关于风险社会的认识也是相对于传统而言的，是因为我们依然行进在工业社会运行的轨道上，才把这种社会形态感知为风险社会。如果我们告别了工业社会的生存形态和世界观念，所谓风险社会，就应准确地表述为高度复杂性和高度不确定性的客观状态。那样的话，在寻求一种适应这种客观状态的生存策略方面，就不会受到传统的羈绊，而是需要从现实出发开展创造性的思考和行动。风险社会的高度复杂性和高度不确定性意味着，对现实问题的回应远比对传统的维系更为重要。在风险社会中，对传统的尊重是一种心理取向，即一种心态，而生存策略则应是直面当下的问题而开展行动。风险社会让人们空前地感知到全人类正在被动地结成了“命运共同体”，从而意味着此前由竞争文化构成的传统需要得到扬弃。实际上，风险社会中的人们对传统的尊重也是有选择的，只有那些能够增益于人类命运共同体的传统，才会被人们所记取和提起。

一、传统与现在

理解现在，需要把握它的三个维度：其一，过去的维度，亦称历史。在这个维度中包含着传统，正是这个传统塑造了现在和规定了现在，我们时时回顾过去，其实是要从过去中发现传统。其二，当下的维度。这个维度中所存在着的是各种各样对我们的生活乃至生存构成挑战的问题，这些问题在本质上是对传统所塑造的现在的挑战，在很大程度上也就是对传统的挑战。其三，人的行动的维度。这种行动所要解决的是当下的问题，也许会表现出对传统的维护，但其目的不是要维护传统，而是要解决当下的问题，客观上，是指向未来的。对当下问题的解决需要创新，因而会导致传统的偏离，在某种意义上会开辟出新的传统，这种新的传统并不属于当下，而是属于未来的。总之，过去、当下、未来构成了现在的三个维度，在实质的层面上，它们意味着传统、挑战和创新。

未来这个维度具有虚拟的特征，但创新则会使它变得凝实。即便创新没有改变传统的方向，也会对传统作出修正，使传统增加了新的内容。实际上，这种修正也意味着对传统的方向作出了调整，因而也可以理解成开辟了新传统。就过去、当下和未来这三个维度来看，在工业社会以及以前的历史阶段中，每个时代的当下中的问题及其挑战都是存在着的，但与我们今天所在的风险社会相比，要微弱得多了。所以，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性意味着传统与当下的问题之间出现了失衡，以至于风险社会中的人们必须将注意力更多地放在当下的问题上来，应当根据处理问题和应对挑战的需要而对传统加以选择。更准确地说，是出于解决当下问题的需要而对传统作出选择，就其表现来看，有可能在人们处理当下问题时忽视了或忘记了传统，让传统隐匿了身形。风险社会中的人们更加注重创新，甚至会要求突破传统有可能对人形成的一切束缚。

如果我们将历史的概念看作等同于传统的话，就会发现历史支配现实的状况在某些国家、民族中表现得较为明显。一般说来，这些国家、民族都能获得长期稳定的社会秩序，因为传统本身就意味着某种“自然秩序”，所具有的就是促使社会稳定的功能。传统塑就了现在，因而传统对现在的一切存在的稳定性都能形成强有力的支持。不过，一旦启动变革进程，也就会表现出对传统的怀疑。如果传统的力量较为强大的话，社会变革的要求就很难产生，即使产生了社会变革的要求，也会受到传统的压制，甚至会遭到扼杀。在当下的问题变得非常严重的时候，不变革就有可能意味着衰亡，致使变革的呼声和力量会对传统发动攻击，从而表现为当下与传统的激烈冲突。

我们也看到了一些平稳的变革，即没有诉诸暴力。一般说来，这种平稳的变革是首先在话语领域中完成的，实际上是通过意识形态的斗争和冲突，即通过争夺话语权的斗争而实现了思想变革，然后才会在不经暴力冲突的情况下根据新的意识形态和话语进行社会安排。在此过程中，传统也受到了扬弃，或者说新传统得以开辟。总之，一切平稳的过渡和转型都无非是通过意识形态去暂时中止或消除历史（传统）的支配，从而使变革的进程显得顺利了一些。即便如此，这种社会变革的进展也是风险遍布，时时都有可能陷入动荡。总体看来，凡是由传统支配现实的国家和地区，社会运行的惯性都会显得较强，社会发展会表现出阻力重重，前进步伐较为缓慢。在这些国家和民族中，只有拥有创新意识和时时瞻望未来的人，才会成为变革的倡导者和先行者，但这类人往往显得弥足珍贵，很多情况下会被社会冷漠所扼杀。这种社会冷漠又恰恰是根源于传统的，是传统力量的展现。

在现代性的语境下，阿伦特对“传统”与“历史”作了分辨，她认为，“历史有很多终点和开端，它的每一个终点都是一个新的开端，而它的每一个开端又都是终止了之前在那里的东西。而且，我们多少可以有点把握地确定出传统的时间年代，但我们不能够在时间年代上标定我们的历史。”[1]（P53）也就是说，历史中不断出现的终点和开端都没有割断历史，反而标识了历史通向未来的绵延之维。就历史而言，“过去和未来，如今都可以通向时间的无限之中，我们不仅可以延伸未来，我们同样延伸过去。”[1]（pp53-54）传统不同于历史，因为“历史中只有相对一小部分在我们的传统中被概念化。传统在这里的意义在于：无论什么样的经验、思想或行为，如果不能适应从开端处发展而来的规定性的范畴和标准，就会常常面临被遗忘的危险。或者，如果通过诗歌和宗教抵挡这种危险，那么没有概念化的东西在哲学传统中就必然是难以言表的，也因此，无论多么荣耀和神圣的记忆都无法具备构成性的直接影响力。”[1]（p54）

历史是一个客观过程，而传统则取决于人们对它的形塑，特别是思想家通过理论活动而将历史的元素制作成概念后，才形成传统。有的时候，我们出于应对和解决当下问题的目的去回顾和反思历史，其实并不是要去弄清已经成为历史的经验、思想和行为，而是要在历史中去发现传统。正是每一代人都在传统的开辟、重建、再发现中作出贡献，才使“传统拥有这种一个世纪接着一个世纪传承下去的影响力，甚至美所有具有的无孔不入的影响力以及宗教虔敬之心所具有的全面穿透力都做不到。”[1]（p54）由此看来，传统并不是静止地躺在历史之中的某些因素，而是由每一个时代的人们发掘、开采和重塑而成的。我们说传统塑造了现在，是就表现于外的形式而言的，在实质上，传统塑造了现在依然属于现在的人们的自我塑造，是现在的人们根据自我的需要而发掘出和塑造了传统，通过塑造了传统而塑造了自身。

阿伦特对传统是给予高度评价的，之所以她要这样做，目的是要对现实作出批判。在她看来，“传统的缺失在政治思想传统中比在总体的哲学传统中更为明显。我们很容易列举出西方人的一长串政治经验，这些经验在传统的政治思想中尚无一席之地，犹若无家可归。”[1]（p54）从阿伦特持续展开的论述看，她无非是要人们关注古希腊和古罗马的政治在传统中的缺失，因为这种缺失而使得现代政治失去了传统的支持，以至于古代政治中的美德都消失不见了，剩下的仅仅是利益上的争执。阿伦特举了一个例子来证明传统的缺失，“我们的传统起源于古罗马，并有赖于古罗马特殊的政治经验的支撑，然而这种经验本身却在政治思想史上几乎没有发挥作用。”[1]（p56）阿伦特认为存在着两个政治传统，一种是古代希腊和罗马的政治传统，另一个是近代以来的政治传统。在近代以来的政治传统中，古代希腊、罗马的政治传统消失不见了。在此判断的基础上，阿伦特对近代以来的政治思想传统作了分析，并努力揭示其根本缺陷，“我们的传统从一开始就表现出与不符合其框架的一切政治经验相隔绝，甚至隔绝于那些与传统最切近的过去之经验。这种隔绝，一直是传统的一个突出特征，它使得传统词汇不得不被重新解释，而词语也获得了新的含义。这种排除一切不一致的倾向，发展成一种巨大的排除异己的力量，确保传统在面对一切新的相互对立和冲突的经验时完好无损。”[1]（p56）

一切排斥都会导向和表现出封闭，当近代以来的框架排斥了那个源于古代的传统时，也必将向一切新生的因素封闭大门。的确，在阿伦特所说的那个“我们的传统”（其实也就是近代政治及其思想的传统）中，存在着排斥那个来自历史上的传统之倾向。但是，就传统在历史的绵延中不断得到重塑而言，我们又如何能够以历史的某个时点为界去划分出两个不同的传统呢？所以，阿伦特出于批判现实的需要而对“传统”的讨论是非常令人费解的。应当承认，阿伦特是一位天生的反思型批判家，在一切她希望进行批判的地方，都显示出了她的才智，她思维敏锐、言辞锋利，总能做到一针见血。然而，一旦涉及需要提出建构意见的方面，她总是躲躲闪闪，或者干脆绕开不谈。应当说她是有着强烈的建构愿望的，比如她所提出的“复数的人”以及“人的复数性”，就包含了她的建构冲动。可是，她只能将那些以灵感的形式呈现给我们，而不是从那里出发展开一个体系。特别是在传统与现在之间，她并未提出一种明确的结论性意见。也就是说，她指出了现代政治失去了源于古代希腊、罗马的传统，表现出对取自古代希腊、罗马的政治概念重新定义的状况，但在现代政治应当是什么样子这个问题上，她却避而不谈。

不仅是政治，科学的发展也同样存在着如何对待源于古代希腊、罗马传统的问题。科学的发展中显然是存在着一个古希腊传统，科学的发展似乎一直在这个传统中向未来延伸。马克思就曾指出，古希腊哲学是其后一切科学的源头。近代以来，许许多多思想家也都宣布现代思想是与古希腊一脉相承的。对此，是不应怀疑的。不过也必须指出，现代科学和哲学都仅仅发展了古希腊思想的一些方面，而古希腊思想中的许多可以作为哲学和科学生长点的方面受到了忽略。也许正是这个原因，我们的哲学和科学对世界的把握是不完整的，甚至可以说是片面的。每过一段时间，我们都会发现哲学、科學实现了革命性变革，实际上却是用一种片面性推翻了另一种片面性，而不是走在融合发展的道路上。如果走在一种融合发展的道路上，黑格尔的“扬弃”概念就会给予我们更多启发，以至于后人对前人的否定就能够建立在把前人的思想当作遗产对待的基础上，而不是全部抛弃。要做到这一点，首先就要对一些体系加以解构，然后在解构的基础上作出更优的组合。

所有体系都包含着模式化的可能性，都会强势地以模式化的方式将自己宣布为传统。实际上，任何模式化的东西都是具有封闭性的，是不可能在向未来的延伸中形成传统的，只能在历史的行进中被否定。相反，任何可以成为传统的东西，都必然是开放性地面向未来的。这就是我们在认识传统的时候总会感到它是一个无从捉摸的存在，被宣布为传统的东西可能受到质疑，而被否定的东西可能恰恰是传统。现在的模式化既是封闭了未来的维度而定于一格，也是传统发挥作用的体现。一切模式化的存在物，在历史演化中都会因为人们形成了对它（们）的习惯而变得僵化，反映在观念中，就是偏见。所以，对于每一个时代的人们来说，都必须尽可能地避免传统演化为偏见。一旦传统演化为偏见，也就成了具有消极功能的传统，就会妨碍和压制人们出于解决当下问题的创新活动。因而，也就不可能在未来继续成为传统，而是成了终止在当下的传统。

如果对历史与传统进行比较的话，可以看到，历史与传统有所不同，历史是一个巨大的资源库，包含着大量可供开采的宝藏，而传统则是那些在历史上存在的并在当下发挥作用的资源。传统在当下具有两种存在上的可能性：其一，传统实现了模式化，在当下的现实中更多地以人的偏见的形式存在，反映为人的行为上的习惯、习俗等;其二，传统被不断地形塑，人们把解决当下问题的创新注入了传统之中，使传统不断地获得新的生命力，开放地面向未来。无论如何，传统都是现在的一维，存在于人们当下的行为和行动中，发挥着秩序功能和使得社会稳定，也能够使得人们的交往以及各种社会活动变得经济。就工业社会这个历史阶段来看，传统使得人们之间的交往、社会治理和共同行动都变得非常经济，即大大地节约社会活动的成本。然而，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，传统的这种“经济”功能消失了，反而转化为人的行动的约束力量，成了套在行动者手脚上的镣铐。

传统的现实性是不容置疑的，“传统就是今时此地通过其蕴含被重新创造和诠释的传统，但同时也是被延续的传统。”[1]（p395）并不是历史上发生过和存在过的一切都能成为传统，只有那些能够持续地为人们的生活和行动提供支持的因素，才会以传统的形式而为人们所接受。传统反映了历史因素的融合，许多在理性分析中可以认定为矛盾的因素，在传统中却能和谐相处。也许正是传统的这一品质，在更为发达和进步的文明类型中，往往能够得到继承和发扬。总之，谈到传统的时候，人们往往立即想到了历史上的过去，或者，将它看作是来源于过去的。实际情况则是，正是现实，不断地赋予传统以生命力，并为传统在现实中发挥作用提供了一切必要的条件，现实需要以及现实中的人的追求和行动目的，恰恰是传统的沃土。传统塑造了现在，我们所置身于其中的现在是什么样子，需要从传统中去加以理解，它只有植根于现在之中，从现在中获取生命的营养，才能成为具有现实性的传统。

二、变革与创新

我们并不知道，同样也难于理解，在远古的时代，人们是怎样确立起了神圣观念，但人类的精神演变史却一直走在世俗化的道路上。比如，从人类早期对人的“神格”的关注转变到晚近对人的“人格”的关注，再到后来对人的“欲望”的关注。在这样一种一路走来的世俗化进程中，是对外在于人的制度、规则的不断改进和强化。但是，也许于此之中包含着另一重隐喻，那就是需要完整地认识人。既不是从神格也不是从人格更不是从欲望等单个方面去定义人，而是需要在人的行动中去完整地把握人。那样的话，人就因为是完整的而具有了现实性，特别是要人成为在行动中得到证明的现实的人。这说明，在如何认识人的问题上，有着传统的蜕变过程。同时，人又是传统的产物，人从传统中获得了他当下的现实性，他作为人的一切，都得益于傳统而成为如此。当然，人的所有来自传统的方面是否具有现实存在的价值，则是一个需要在行动中加以证明的问题。总之，一方面，我们在世俗化的视角中看到人的蜕变，并经历了一次又一次的蜕变而成为真正完整的和现实的行动着的人;另一方面，在人的发展的视角中，我们看到人从传统中走来，成长起来并成为现实的人，而且也能够在行动中证明人的现实性和完整性。这就意味着，无论是在哪一个视角中所看到的人，都走向了同一个方向：在人真正成为人的时候，也就成了真正独立自主的行动者。

人的蜕变是在一次次革命性的社会变革中发生的，而对于社会变革来说，传统在很大程度上是有害的。“正是传统的存在带来对过去极为危害的认同。在面对许多变革，并且有时是最为激进的变革时，这种根植于常识的认同，表现为传统范畴超乎寻常的连贯性和广泛性，从古希腊的衰落到古罗马的兴盛、从古罗马帝国的垮台到政治思想的传统彻底被基督教教义所吸收，传统的范畴历经这种种兴衰而犹在，还有什么比这更令人印象深刻的？虽然18、19世纪的政治和工业革命挑战了所有的道德和政治上的传统标准，但我们历史上的这次彻底变革要超过自现在伊始所发生过的任何事情……只有从传统的角度来衡量，现代的革命性变革的程度才显得更为深刻;而如果我们把现代的这种变革与我们历史上的政治巨变相比，它则显得逊色。”[1]（p53）历史经验证明，在每一次变革时刻到来时，传统都首先成为受到挑战的对象，似乎只有对传统作出了否定，变革才会发生，才会成为具有现实性的运动。

与启蒙时期确立起来的原子化个人不同，在阿伦特所设定的“人的复数”中，传统是不可缺席的构成因素。所以，阿伦特要求我们给予传统以足够的重视。在阿伦特看来，与传统关联在一起的是“过去”“常识”等概念，但她又认为过去、传统、常识三个概念是不同的。在社会变革的过程中，传统所包含的危险是它容易引起人们对过去的联想，即把过去误作为值得保留和继承的传统。就革命、变革是对过去的否定而言，任何对过去的留恋之情都是消极的和有害的。常识中包含着过去，或者说常识是过去的记忆。同时，常识中又包含着传统，受到“传统的束缚和滋养”[1]（p52）。在社会变革的过程中，“常识”中的“过去”那一部分往往使得常识呈现出消极和保守的属性。这就要求我们在很多情况下不能按常识办事，即不应受到常识的蒙蔽。但是，常识中属于“传统”的那部分又是有着强大生命力的，而且会在社会变革取得积极进展后显现出来。这就是每一次社会变革都未抛弃传统的原因。而且，在每一个社会中，人们都可以在当下的生活中为某些方面、某些因素追溯某个远古的起始之点，努力证明它是根源于传统的。

不过，就“过去”与“传统”的关系而言，无论是历史遗迹、文本所记载的过去，还是常识中所记忆的过去，又都存在着复活的可能性。一旦过去得以复活，人们又会将其置于传统之中。同时，传统又是处于变化之中的，每个时代都会对传统进行选择和作出自己的定义，开辟并形成新传统。所以，传统既是一个模糊的概念，又有着复杂的内容。在阿伦特将传统纳入“人的复数”之中时，至多也只能说“人的复数”中包含了历史的维度，而不是像原子化个人那样是一种纯粹的抽象。对传统的守护在行动上总是以模式化的形式出现的，而模式化的行动也就是制度框架中的行动。所以，制度包含着传统，在某种意义上，制度就是传统的当下形式。在制度框架下开展行动，即便是在具体的事项上，面向未来而开展行动，也被要求制定做出规划和制定计划，并尽可能按照设计路线展开。这实际上反映了一种试图把未来拉入到传统之中的要求。

我们所说的计划，既有通过程序制定的，也有以人的预期形式出现的。从现代民主政治中的选举来看，在选举活动中投票给某个候选人，包含着某个预期，而实际上则是一种对未来的计划。例如，选举总统是包含着对未来几年的预期的，即选举一位国家领导人，期望他领导这个国家走向更为辉煌的未来，至少期望未来几年在被选举出来的总统的领导下能够创造优秀的业绩。但是，在2020年“新冠病毒”大流行期间，在是否应遵循这一已经构成了传统的总统选举问题上，也许人们不敢提出疑问，其实人们根本也不可能想到要提出疑问。这个问题就是在当下面临的威胁与未来美好期望之间做出选择的问题了，可是，人们遵从了传统而没有对总统选举产生疑问。也许人们会说“新冠病毒”的流行只是一时的，但总统选举的集会等聚众活动却加速了病毒的扩散、流行，致使大量生命因此而受到威胁。面对这种情况，我们不禁要问，难道与对未来几年的预期相比现在的灾难不值一提吗？我们认为，在风险社会中，应对当下的灾难更为重要，克服现在的风险比任何美好的预期都更加迫切。所以，我们倡导风险社会中的行动应首先考虑应对当下问题的时间上的优先性，即更加重视当下的回应性和即时行动，而不是遵从传统给予我们的模式，更不应在传统给予的向未来延伸的道路上去生成对未来的期望甚至制定计划。

如果传统与当下之间出现了力量失衡，即传统的力量大于当下的话，就会使社会趋向于封闭。虽然封闭的社会中也会存在着变迁，但那种变迁是极其缓慢的，主要是因为在这个封闭社会中处理当下问题而产生的力量推动了变迁。一般来说，在封闭的社会系统中，新产生的力量往往会受到扼制，实际上这种扼制恰恰是来自于传统的，除非是在遭遇了重大危机和灾变时，新生的力量才有可能转化为促使变迁的力量。“在习俗为王和标准划一的地方，创新总会普遍地引起反感，如果一代人都穿邋遢的宽外袍，那么就还会继续这样的邋邋遢遢地穿下去，至少新风格不会一下子耀武扬威地进入人们的生活”。[3]（pp319-320）也就是说，在一个封闭的社会中，传统的力量显得格外强大，任何与传统不相一致的因素，在萌芽的时候就有可能遭到了扼杀。所以，传统封堵了通向未来的道路。

在谈论传统的时候，人们更多地将其限制在文化范畴中，即谈论所谓“传统文化”。在很多情况下，人们也许会在对其他方面的传统表达怀疑的时候却仍然高调地赞颂传统文化。对于那些陶醉于自己民族传统文化的人来说，克罗齐耶的一段话也许是值得学习的：“文化的捍卫，曾经一度是一项光荣的职责，为人们所尊重，很少受到质疑。原因在于，当时的变革节奏缓慢，而且保护文化比丰富文化的宝藏具有更重要的意义。新型的文化实践活动是逐渐出现的。它们只是后来才进入文化殿堂的宝藏之中的。毋庸讳言，这些守卫者始终在对它们的价值进行喋喋不休的争论。某些人在此之上做了一些有益的工作，另一些人甚至创造了诸种新的形式;还有一些人则对伟大的创新满怀期待：这种创新的观念既令人生畏，又令人心驰神往。而且，有些时候，一种意义深远的创新（即一种崭新的范式），的确能够从文化实践与文化成果的积累之中浮现出来，这一创新至少可以部分地令文化宝藏发生变动，从而得以超越诸种障碍，解决那些直到那时仍无法解决的问题，并且促进人类文化事业的新的发展。”[4]（p255）

一个浅显易见的道理是我们都能接受的，那就是，每一个时代总会有一些属于这个时代的独特因素。就人们能够将那些时代识别出来而言，就人们能够对他们所在的时代进行命名来看，说明了每一个时代都在最基本的方面具有其独特性。这意味着任何一种基于那个特定时代建构起来的问题解决方案以及理论，都不可能原封不动地搬到另一个时代。不管这些理论以及问题解决方案包含着多大比重的一般性和普适性的因素，也都不意味著人们必须对不属于自己的这个时代的问题解决方案及其理论推崇备至。每一个时代的人都是活在当下的，都会遇到一些历史上从未出现过的问题，即使一些问题在历史上曾经出现过，那也只能说是有几分形似，而在实质上则是不同的。那些以传统的名义而试图将历史上的某种理论搬到当代，希望用那些理论解释当下的问题，希望从中找寻解决当下问题的方案，只能说是一种缺乏正视当下问题的惰于探索的懒汉做法，更何况其中还存在着诸多以“传统文化”的名义招摇撞骗之辈。

在社会变革的时代，我们所需要的是勇于探索的精神和能够发现当下问题独特性的睿智眼光，并在此前提下去构想解决当下问题的方案和发展出属于当代并启发未来的理论。我们不应奢求未来的某一代人把我们时代的理论制作成教条，我们所提供的只是供他们批判的对象，希望他们在对我们的否定中探寻出新路。所以，在社会发展过程中的每一次变革面前，传统都只是可供选择的对象，应当对所有解决当下问题的创新提供支持，而不应成为阻碍创新的力量。总的说来，我们对传统的态度应当是：在社会稳定的追求中，需要表达对传统的重视;在需要促进社会变革时，则应更加重视创新。可是，当人类走进了风险社会时，所面对的是社会的高度复杂性和高度不确定性，使得社会稳定的追求变得不再可能，以至于我们必须将更多的注意力放在当下的行动上。

三、生活领域中的“非传统化”

从建构的视角看，工业社会的公共领域、私人领域和日常生活领域是不同的，反映出来的建构属性不同。公共领域的建构性特征非常明显，私人领域则是在人的需要的引领和欲望的驱动下前行的，似乎是一个自然发展的过程，却又无法遮掩人的建构性行为。日常生活领域则是在社会分化中残留下来的，是某种意义上的被动的存在，是因为人对它的无法抛弃和无法割舍而被保留了下来的旧领地。不过，日常生活领域的生命力是非常顽强的，空想社会主义者们竭尽心力地去改造它，试图让它具有公共性;资本、市场等每时每刻也都不停歇地挑战和攻击它;18-19世纪的文学作品处心积虑地揭示日常生活领域中的阴暗、丑陋，并煽动人们离家出走，以求动摇日常生活的根基……所有这些尝试都失败了，包括冒充共产主义的“大锅饭”，也没让人彻底地砸碎小家锅灶。反而，在工业社会后期，当生育率下降、社会老龄化、人的情感缺失等等问题出现时，才让人们意识到工业社会这个历史时期长期贬抑、破坏日常生活的错误。而且，不得不承担这种错误带来的后果。

在中国改革开放初期，一些官员、学者对美国父母子女吃饭“AA制”津津乐道（这种事情也许有，但我们不认为是美国社会中的一种普遍现象），并表现出了一种向往，还包含着向中国社会推荐之意。如果家庭、日常生活按照“AA制”的原则经营，是不是需要制定一个严密的指标体系？比如，当夫妻睡在一张床上时，如何保证双方占据的面积是平等的？我们说日常生活是传统的保留地，这个判断本身就意味着它不接受资本主义的理念和原则，也不能强行地贯彻公共领域的意志。同时，日常生活不是静止的，它保留了传统却不保守，反而是以平稳的、持续的方式开拓未来，亦如涓滴成流，只是过了一段时间后，人们才发现整个社会已经被日常生活的前进步伐抛在了后面。也许正是日常生活的稳步前进，让我们看到，20世纪后期以来的诸多现象表明了日常生活正走在“非传统化”的道路上。

我们说日常生活领域是传统的保留地，而家庭又是日常生活领域的核心，是传统发挥作用最为显著的地方。可是，家庭在历史的行程中却经历了多次变身。即便撇开原始社会的家庭不谈，从农业社会的家庭到工业社会的家庭所出现的变化，就不仅是一个家庭规模缩小的问题，而是家庭成员与家的关系发生了变化。显然，工业化、城市化带来的人的社会化使人既在又不在家庭中，或者说，人的主要的日常生活都是发生在家庭中的，人的社会角色扮演活动则不在家庭中。就家庭是一个血缘组织而言，血缘关系也包含着对人构成压力的部分，有的家庭成员可能会利用这种血缘关系而对社会角色扮演较为成功者作出无尽的索取，以至于不堪重负。这一点也构成了逃离大家庭的心理原因。

显而易见，工作场所与生活场所的分离也使得大家庭带来了诸多不便。一般说来，大家庭意味着家庭成员的数量较大，不同的人所从事的工作不同，受雇佣的地点不同，使会聚到大家庭这样一个共同的地理位置的成本较高。无论是时间成本还是经济成本，可能都是承受不起的。还有，大家庭也意味着多代人共在一个家庭中（如四世同堂），由于社会变化的原因，会产生代沟，工作环境不同而造成的思想观念上的差异等也有可能让他们把家庭变成争吵的“战场”。所有这些都在大家庭中打上了楔子，迫使大家庭解体并代之以核心家庭。相比之下，核心家庭模式的再衰落的原因则要简单得多了，可以主要归结为流动性。或者说，流动性虽然是存在于和表现在整个社会的方方面面的，但作为我们时代的一个基本特征而被概括性表述的就是社会的流动性，其中也包括家庭的流动性。比如，人的工作岗位在地理上的流动，就会打破家庭的稳定性。

如果夫妻都在社会中扮演各自的角色，那就意味着他们各自开展活动的地点不同，会在流动中不断地变换地理位置，以致相交的时间可能是短暂的，因而对家庭构成了冲击。也许正是这个原因，近一个时期可以明显地看到，“情侣制”已经开始成为一种时尚。就情侣制这种男女结合方式而言，可以按照传统的思维惯性理解成家庭，或者称其为“临时家庭”，在中文里还有“抗战夫妻”这个根据抗日战争期间人的生死不定条件下的男女结合方式而形成的概念。但是，这种情侣制的结合方式与家庭不同的方面很多，实际上已经不能视作家庭了，而是一种新的婚姻和结合方式。情侣制会产生许多新的问题，无论是在需要得到法律制度、公众认知及其观念去加以承认和肯定的方面，还是在需要权威机构去加以调解和处理的纠纷方面，都对社会治理提出了新的要求。或者说，意味着传统的婚姻制度已经无法对情侣制作出适当的规范了。

所以，就家庭这一亘古就有的生活场所来看，正在因为社会流动性的增强而发生变化，或者说，发生了解体、毁灭意义上的变化，以至于人的生活完全有可能失去这个生活场所。于此之中，我们看到传统受到了冲击。也就是说，当下之中的现实力量已经大于传统的力量，致使传统不得不在现实的力量面前妥协。从近一个时期家庭的变动来看，也许是因为全球化、后工业化运动预示着后工业社会的来临，家庭作为一种组织形式也呈现出了复杂化的状况，而且这种复杂状况有可能影响着后工业社会中的人的聚合和交往方式。也就是说，社会的复杂性和人的流動性反映在就业上，似乎人们越来越适应甚至喜欢上了临时性的或兼职的工作，相应地，愿意通过结婚去获得稳定家庭的人在统计的意义上呈现出递减的趋势。即使受到传统观念影响的人组建了家庭，也往往不去谋求家庭的稳定性，而是不断地通过离婚和再婚去赋予家庭以新的内涵。不过，令人不解的一个现象是，当异性恋者逃避家庭的时候，同性恋者却表现出了对家庭的向往，希望组建同性家庭，而且关于组建同性家庭的呼声还表现得非常强烈。所有这些，都意味着传统正在受到消解。

在人类历史的宏观视野中，虽然日常生活也有着大致可以识别出来的发展轨迹，或者说，在诸如农业社会和工业社会这样的不同历史阶段中，日常生活有着很大不同，但严格说来，农业社会中并未实现日常生活与社会生活的分化，而是处于一种混沌状态，是在工业化、城市化进程中开始打破了这种混沌状态。在某种意义上，直到19世纪后期，才在社会分化中出现了与公共领域、私人领域相对应的日常生活领域，也才出现了能够与公共生活、私人生活区分开来的日常生活。所以，日常生活也是一种现代造物，是现代人才有的一重生活内容，尽管日常生活的内容有着浓厚的传统色彩。也许是因为日常生活领域构成了现代社会中的传统保留地，列维-施特劳斯才会以为日常生活在时间上是可逆的。对于列维-施特劳斯的看法，吉登斯则粗暴地斥责为“毫无根据”。其实，吉登斯也承认，“无论时间‘本身（不管这东西到底应该是什么）是否可逆，日常生活的事件和例行活动在时间中的流动都不是单向的。‘社会再生产、‘循环反复等等用语，展示了日常生活的重要性，展示了以不断逝去（但又持续不断地流转回来）的季节时日的交错结合为基础而形成的例行惯例。日常生活具有某种持续性，具有某种流，但它并不具有方向性;所谓的‘日常这一形容词及其同义语体现出，这里所说的时间只有在重复中才得以构成。”[5]（p32）

单纯从时间的角度看，而且仅就时间的形成而言，在吉登斯所展示出的这种关于日常生活的复杂时间图景中，即便在“再生产”“循环反复”成了告别过去的过程中，也会把诸多传统的因素从历史上搬过来。所以，列维-施特劳斯的看法并不能算是错的。也许是因为列维-施特劳斯的结构主义立场招致了吉登斯的反感，才会作出粗暴的批评。尽管如此，吉登斯所描绘的日常生活的时间图景是可取的，那就是，日常生活并无一个单一的时间方向，而是有着多重时间向度的。就此而言，吉登斯对日常生活的认识显然要比列维-施特劳斯更为接近现实一些。至少，在吉登斯这里，让我们看到了时间的复杂性。也就是说，吉登斯虽然没能够作出日常生活包含着时间网络的判断，但他已经描绘出了日常生活中的时间的复杂性。

有了时间的概念，许多存在物都可以按照时间来进行分类。比如，可以通过时间留痕而将人分成年长者和年轻人。这个时候就会看到，在每一个时代，都有着非常明显的迹象表明，似乎年长者代表了传统，而年轻人更喜欢瞻望未来。所以，“在传统的社会，‘智慧的长者是不言自明的制度，长者有着突出的地位，因为他们‘看到过并且知晓‘一切，因此他们当中没有人会对生活中令人不适的地方再感到惊讶了，而这一切在晚期现代社会实际上都消失了：更确切地说，年长者往往因为他们不再通晓世界也不再跟得上这个世界而蒙受耻辱。随着年长而不断迫近的开放性和灵活性的丧失，在一个有着飞快的变化速度的社会里是令人感到羞耻的障碍……常被文化批判所嘲弄的（晚期）现代社会中的‘年轻人的妄想在这里找到了它的加速环境下的根源：年老的人的理想形象不再是‘智慧的老者了，而是一直灵活的、能够适应变化的没有——真正——变老的形象，他们并不畏惧主动地吸收新东西。保持年轻的压力或者直截了当地说就是要‘永远在青春期的压力，并不是产生于晚期现代社会的文化氛围中，而是被牢牢地写在它的时间结构中。” [6]（pp136-137）如果作为年长者的老人不是进取型的人，能够时时跟上时代发展的步伐，而是像过往时代的人们那样依靠其一生对社会的奉献而享用社会资源，过悠闲而舒适的养老生活，那么能否得到社会认可，就有可能成为一个问题。所以，在这个时代，对老人的尊重和敬畏只能从传统中去获得支撑力量，而在现实中，则得不到任何助益，以至于人到了生命即将终结的時候也不得不紧跟时代的脚步。实际上，传统赖以存在并发挥作用的根基像流沙一样变幻不定，以至于人们不再表现出对老人的尊重。

四、超越传统的视界

在西方，几乎所有对现代社会进行反思和批判的思想家、学者都会表达对前现代生活模式的迷恋。这也就是西方国家的理论家们总爱事事回溯到古希腊、古罗马的原因。可以认为，在他们的内心深处藏埋着一种观念或判断，那就是现代社会被笼罩在了庸俗的物质主义之中，以至于人是浅薄的，社会也是肤浅的，社会生活的各个方面都注重形式而忽略了意义。在他们看来，古代社会中弥漫着道德，包含着高贵的精神和高尚的人格。所以，他们往往会对古代社会的传统在现代社会生活中的衰落表达一种无可奈何的惋惜。阿伦特在其论述中对这个问题作了探讨，认为道德的衰落是由形成传统的历史“概念化”引起的。阿伦特说，“所谓过去，其实就是被传统所概念化，并仍然适用于当下状况的任何东西。这种‘实践的常识性的记忆方式，不需要任何努力，它是共同世界中作为共同分享的继承物传递给我们的。因此，常识的委顿直接会导致过去这一维度的委顿，并引发一场悄然无息但不可阻挡的肤浅化运动，将现代生活的所有领域，蒙上一层无意义的面纱。”[1]（pp52-53）

在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，整个社会弥漫着流动性。社会的流动性改变了社会的层级结构以及身份状况。比如，在政治生活中，人们是较为讲究社会地位的，这是传统观念在现实中的表现。然而，随着社会流动性的增强，社会地位也会变得不确定，一个人是不可能在既有的资源支撑下获得稳定的社会地位的，一个人是否得到人们的认同和尊重，往往取决于其即时表现，或者在具体领域、具体方面的能力和贡献。所以，人们不可能在传统中获得某种社会地位，也不能够依靠传统而使自己稳定地保持在某种社会地位上。这样一来，在人文社会科学的研究以及社会观察中，社会地位的概念越来越失去了对政治的、社会的行为以及影响力的理解功能。就实践而言，人们也不应再持有谋求某种社会地位的追求，因为社会地位将会成为某种幻影，对它的追求不再具有实际意义。即便人们凭借着即时行动而获得了某种社会地位，也无法将其保持下去。这就是传统在人的社会地位上的功能去势。

风险社会是与全球化、后工业化运动同时出现的。在后工业化运动的全球化之维上，流动性消解了地理区域意义上的地方，用某些被公认为文明的因素去将地方因为历史传承而积累起来的陋习洗涮净尽。当然，全球化又是与地方化并行的。这个“地方化”不是地理区域意义上的地方化——当然也不排除出现了地理区域意义上的地方化，而是文化、宗教、情感偏好等原因而引起的地方化。一般说来，这种地方化是不稳定的，不会固定下来，而是表现出流动性的特征。由于这种地方化不是受到利益主导和驱使的，而是共享人的共生共在的理念。所以，也不同于工业社会后期的那种“社群”。在某种意义上可以认为，当人类置身于风险社会的时候，特别是全球化消解了物理意义上的地方所拥有的地域性传统之时，无论是学术研究还是思想建构，一切乞灵于传统的做法都是错误的。无论是农业社会的传统还是工业社会的新传统，都对解决风险社会中出现的新问题无所裨益。

流动性表现为社会的活力，同时也是一种挑战，毋宁说对现实生活中的传统构成了挑战。所以，许多从事组织研究的学者也指出了这一点：“我们生活在一个组织形式正面临挑战同时也富有活力的时代。过去用来组织企业及其他集体力量的传统组织形式正在逐渐被看成是不符合21世纪情况的形式。与传统组织的根本性原则相背离的新的组织形式正在涌现。”[7]（p4）所以，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，对普遍性价值的坚守变得非常困难，这意味着社会科学研究传统必须考虑新的问题。我们知道，产生于一个时代的理论往往因为成功地解释了那个时代的独特现象而获得崇高的地位，一种理论之所以得到后人的认同、追捧，意味着那种理论对人类的智力发展、知识建构或行动方案的优化作出了巨大贡献，因而获得了某种殊荣，进而成为传统。然而，随着时代的推移，当继承者对其进行阐释，也许越是忠诚就越表现出了背叛。后继者对那种理论的理解和阐释可能是准确的，却因时代的不同而使那种理论背负了恶名，后人对一种理论准确的和忠实的阐释无异于是将污水泼向了它。鉴于此，我们对过往时代中产生的理论应持有这样一种态度：其一，发现它作为知识的价值，即看它为人类的知识增长作了什么样的贡献;其二，体悟它启发思考的功用，把握它在何种意义上成为点燃新思想火花的引信功能。如果不是这样，而是从那种理论中去寻求直接回答解决现实问题的答案或方案，必然会败坏那一理论的名声。更为重要的是，当我们从前一个时代的理论中去发现知识以及思维方式的现实价值时，已经不再将其作为传统而笼统地加以接受了。

当然，我们生活的世界是从历史中继承而来的，在历史上取得巨大成功的理论参与建构了我们的世界，使得我们可以从这个世界中发现印证那一理论的因素。但是，我们生活的这个世界中所存在的那些主要的、基本的问题显然是那一理论所没有预见到的，也就是说，问题点是新生的。这就决定了我们无法从既往的理论中去发现直接解决当下问题的方案。也许人们会争辩说，既往的理论中包含着某种普适性的价值观念，并认为这些价值观念在解决当下问题时是有用的。如果这样说能够成立的话，那就必须对另一个问题作出回答：既然人们一直拥有既往理论所确立的那些基本的普适性的价值观念，又如何制造出了我们当下所不得不面对的问题呢？随着这一追问的提出，次一级的争辩可能是：因为人们在邻近的前一个时代错误地选择了一种理论及其社会建构方案，以至于使我们这个时代陷入了问题的困扰中。对此，我们同样作出再追问的问题是：与我们邻近的前一个时代为什么会那么愚蠢而错误地选择某个理论？这样追问下去，也许无法形成一致意见，却使我们看到所谓永远正确、普遍适用的理论其实是不存在的，任何复活历史上的某种理论的做法也都是不明智的，对于解决当下的问题而言，有害无益。人们在每一个时代中，唯有实事求是地面对所在的时代中的问题，作出创造性解决问题的尝试，才能走向未来。如果背负了传统的包袱，那么走向未来的脚步就会变得沉重。

工业社会所形成的行动模式是将行动建立在科学预测的前提下的，这被认为是理性化的行动模式，也构成了一种传统。当我们置身于风险社会时，这一传统的做法是否可行，则会成为一个可以质疑的问题。如果我们在风险社会中回望历史的话，可以看到，在人类历史的任何一个阶段中，相对于个人、群体以及地域的风险都是一直存在着的。在科学技术较为发达的条件下，可以對这类风险进行预测、评估并进行分级，还可以通过技术手段去克服风险或降低风险。面对这类风险，是不需要上升到行动模式的层面去寻求风险应对的问题的。然而，在风险社会中，在社会高度复杂性和高度不确定性条件下，当我们去讨论如何应对风险时，则需要提出行动模式变革的问题，要求把未来取向的行动改变为当下的、即时的行动。这是因为，对风险的评估和分级并不能为人的行动提供有效的指导，利用技术手段去克服、降低风险变得不可行了。如果坚持这样一些传统的做法，反而会酿成新的和更多的风险。在风险社会中，基于科学预测开展行动和作出行为选择，可能是非常可疑的。比如，科学有充分的证据证明人的生存环境恶化是不可避免的，如果有道德、有良知、关心后代的人做出了不生育的行为选择，而且绝大多数人变得有道德、有良知和关心后代而选择了不生育，那将是一种什么样的场景？也许那就是一种没有了可供关心的后代的问题了。没有了可供关心的后代，也就没有了后代必须承受的风险，可那种情况对于不愿意生育的人而言，却是最大的社会风险，是一种人类有没有未来的风险。所以，在风险社会中，我们对科学预测需要抱着审慎的态度，更不应让根据科学预测开展行动和做出行为选择成为一类迷信。

在风险社会中，我们在阅读历史上的那些伟大作品时，需要抛弃任何偏见。在接受教育和迷恋传统中，也许某些偏见悄然形成，扎根于我们的思想深处，从而妨碍了我们对历史上那些宝贵思想财富的汲取。这是十分有害的。因为，风险社会中的行动意味着一切都有可能，而人类在漫长的历史演进中留下的一切思想，也都有可能给予行动者以启发。如果我们因为某种立场而持有偏见、捍卫偏见，就会将行动者的思维禁锢起来，抑制甚至阻碍行动者基于实际需要的创新。克罗齐耶认为，知识分子往往是传统文化的守望者，但是，“一个复杂的社会需要其他的知识分子。这种类型的知识分子的存在，或许间接地但始终不断地，对传统文化至高无上的权威提出挑战。”[4]（p255）不过在中国，只有极少的人从小就确立了志学致思的理想，绝大多数人都是在受教育的过程中生成了对历史上那些伟大思想家的敬仰而产生了在大学任职和从事科研工作的愿望。而他们又恰恰是一群有思想的人，致使一些人走上了对自己的经济政治地位自觉的方向，产生了一种刺激—反应性行为，大声鸣叫和呐喊，对一切都不愿意用实事求是的态度对待之，而是一概地批评、否定。这群人被称为“公共知识分子”，他们用自己的行为去引起人们的注意，反而让全社会强化了对知识分子的歧视。无论他们是否求助于传统，都无非是要表达自己的怨恨，他们并不是传统文化的坚守者，也没有打算在面向未来的建构中提出有价值的思想。其实，“公共知识分子”是一群心灵需要得到抚慰的人，如果我们的社会因为他们的过激言行而排斥他们和指责他们，只能说明我们的社会更加堕落了。

在风险社会中，我们更深切地体会到，“创世者”无非是“自我”，我们不应沉迷于传统为我们建构起来的世界中，而是应直面当下的问题去致力于创新，去创造一个世界。诚如海德格尔所说，“此在以自我指引的样式先行领会自身;而此在在其中领会自身的‘何所在，就是先行让存在者向之照面的‘何所向。作为让存在者以因缘存在方式照面的‘何所向，自我指引着的领会的‘何所向，就是世界现象。而此在向之指引自身的‘何所向的结构，也就是构成世界之为世界的东西。”[8]（p101）正是因为自我“指引自身的‘何所向”，使世界不断展开，似乎无有边际。随着“人类命运共同体”的判断的提出，为风险社会中的人们指引了行动方向，那就是为了人的共生共在去开展行动。在工业社会中，人们为了自我的利益追求而与他人开展竞争，自我成了世界的中心，而所有的他人都是被作为自我利益实现的工具对待的。在风险社会中，人的共生共在成了我们当下的“何所在”，同时也是行动的“何所向”。虽然传统经过过滤和筛选而有一部分被保留在了人的共生共在的“何所在”之中，但风险社会的当下则是“何所在”的现实。正是这一现实孕育出了人的共生共在的要求。当这一要求构成了行动的“何所向”时，传统的价值则取决于它对行动所提供的支持。总之，风险社会中的人们并不是没有传统或失去了传统，而是将人的共生共在放在的优先位置上，需要为了人的共生共在而致力于一切可能的行动创新。

[参考文献]

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[6] [德]哈尔特穆特·罗萨. 加速： 现代社会中时间结构的改变[M]. 董璐，译. 北京： 北京大学出版社， 2015.

[7] [英]约翰·查尔德. 组织： 当代理论与实践[M]. 刘勃，译. 北京： 华夏出版社， 2009.

[8] [德]马丁·海德格尔. 存在与时间[M]. 陈嘉映等，译. 北京： 生活·读书·新知三联书店， 2014.

责任编辑 钱亚仙