佐藤一斋及其心学思想

摘要：19世纪日本儒者佐藤一斋长期主持幕府最高学府昌平坂学问所，对于江户后期儒学思想的发展具有重要影响，推动了阳明学在江户社会的中兴。从佐藤一斋的生平、朱陆调和论以及心之思想，可见佐藤一斋的根本思想为阳明学。首先，佐藤一斋对于自己晚王阳明300年出生的巧合有清楚的认识并特别撰文纪念;其次，佐藤一斋的《言志四录》中强调朱陆调和，在官方学问为朱子学的江户社会背景中，为陆九渊、王阳明的心学思想辩护，表明了其心学倾向;再次，佐藤一斋提出心即天、心之灵光、天心流注等说法，表明其思想与阳明学一致。特别值得注意的是，19世纪前期是日本市民文化最繁荣的时期，佐藤一斋的善恶论及其对躯体、利益和欲望的肯定即此时代思潮的反映，与阳明学盛行的晚明社会似曾相识。虽然佐藤一斋不是激进的阳明学者，但其基本观念和思想无不源于心学。

关键词：佐藤一斋  《言志四录》  江户儒学  阳明学  朱陆调和

作者申绪璐，哲学博士，杭州师范大学公共管理学院哲学系副教授（浙江  杭州  311121）。

江户时代后期儒者佐藤一斋对于19世纪日本儒学思想的发展具有重要影响。佐藤一斋长期主导日本最高学府昌平坂学问所，明治维新前后的重要人物如吉田松阴、佐久间象山、山田方谷、横井小楠，以至西乡隆盛等人都有向其学习的经历。其格言体著作《言志四录》，一经出版就产生广泛的影响，其中思想也反映了19世纪市民文化的思潮。

对于佐藤一斋的思想判定，即其为阳明学者还是朱子学者，长期以来聚讼不断。1790年江户幕府实施“异学禁”，官方学校只能教授朱子学，这被称作“宽政异学禁”。长期主导昌平坂学问所的佐藤一斋自然是一位朱子学者，但是不仅国内学者熟知的陈荣捷先生在《传习录详注集评》中引用了佐藤一斋的《传习录栏外书》，而且在20世纪初日本社会的阳明学热潮中，东京大学教授井上哲次郎《日本阳明学派之哲学》及其弟子高濑武次郎《日本之阳明学》的著作中都将佐藤一斋及其门人看作阳明学者。

近年来，这样的争论仍然持续。九州大学冈田武彦教授主持编辑的《佐藤一斋全集》于1990年至2003年陆续出版，参与点校整理的山崎道夫指出：“一斋是圣堂的儒者，并且从其祖父周轩以来，其家学就是朱子学。即使一斋如何崇尚阳明学，也不可能被列入‘阳明学派当中。”早稻田大学永富青地教授对此提出：“佐藤一斋是他同时代人当中，最为优秀的阳明学研究者。”并从其《栏外书》的资料中认证其为阳明学者。本文将从佐藤一斋的生平、《言志四录》中的“朱陆调和说”及其思想中的心学特征强调其不仅深受阳明学的影响，其“善恶论”“欲即生气说”亦可被看作泰州学派以来儒学世俗化的表现。

一、佐藤一斋生平 [见英文版第86页，下同]

佐藤一斋，名坦，初名信行，称几久茂，21岁改称舍藏，生于江户安永元年（1772），卒于安政六年（1859），号一斋、春日楼等，其父佐藤信由为岩村藩（今日本岐阜县惠那市岩村町）家老。佐藤一斋7岁入三井亲和门受启蒙，十二三岁时已如成人，立志学圣贤，做天下第一等事。19岁入仕籍，并在家乡与年长自己4岁的松平乘衡（后更名林述斋）友善，相互往来讲学。

宽政四年（1792）二月，21岁的佐藤一斋游学大阪，入中井竹山之门，六月归乡。中井竹山时年63岁，其家族历代的学问皆以程朱理学为主，具有很高的社会威望。离开之时，中井竹山赠以“困而后寤，仆而复兴”。“仆而复兴”四字出自王阳明的《送湛甘泉》“顾一、二同志之外，莫予冀也，芨芨乎仆而后兴”。为何特意题此四字，佐藤一斋回忆道：

余龄二十一，赴浪速（大阪）托竹山先生，居半年。将归，先生以诗见赆，申之以此语（困而后寤，仆而复兴）。首句先生造语，末句则王文成语。盖以余信文成，故骈二句以为警。先生默化人之妙如此，余半生服膺此语，以致有今日。今追惟往事，特书传诸子孙。（《书竹山先生遗墨后》）

据此可见，佐藤一斋见中井竹山之前，已经对阳明学思想有所了解，而且有一定的热情。中井竹山得知一斋对阳明学的喜爱，故在临别赠语中提到“仆而后兴”四字，亦见二人对阳明文献的熟悉。佐藤一斋表示自己取得如此成就，亦在于“半生服膺此语”，足见其对阳明学的认可。另据佐藤一斋的门人回忆，藩主之子松平乘衡曾专门购置《王文成公全书》赠予佐藤一斋。可见，在当时的日本，阳明学已经开始流行，无论是中井竹山熟读王阳明的资料，还是年轻时的好友松平乘衡（林述斋）特意赠送《王文成公全书》，都显示出阳明学在18世纪末日本社会的影响力。

佐藤一斋赴大阪的两年之前，在江户幕府老中松平定信的推动下，幕府于宽政二年（1790）颁布“异学禁”的命令，在幕府的官方学校昌平坂学问所以及各地藩校，只能讲解朱子学。学界研究一般认为该禁令主要针对已有很大势力的徂俫学派，而且主要限制在幕藩的官方学校。即使宽政七年（1795）又禁止异学者从仕，但对于民间讲学而言，谈论“异学”并未受太多影响，这也反映了当时日本社会思想活跃，各种学说皆得以流行，阳明学的民间讲学亦得以发展。

寬政五年（1793）五月，昌平坂学问所的第七代大学头林锦峰去世，因无子嗣，幕府命佐藤一斋的好友松平乘衡更名林述斋，成为昌平坂大学头林家的继承人。同年，佐藤一斋作为门人弟子辅佐林述斋，正式进入昌平坂学问所。如同岩村藩一样，二人共同学习，切磋问辩。如上所述，幕府官方的学校昌平坂学问所此时只能讲授朱子学，虽然佐藤一斋喜欢阳明学，但非绝对地排斥朱子学。与当时社会流行的徂徕学不同，阳明学可被看作理学思想的再诠释，与朱子学并非水火不容。

文化元年（1804）春，长期借居昌平坂学问所的佐藤一斋移入新居，将其命名为爱日楼。据这一时期的佐藤一斋日记记载，有人向其请教《传习录》，可见虽然官方讲学限定为朱子学，但私下的讲习讨论并未排斥阳明学。文化二年（1805）十月，佐藤一斋正式被任命为昌平坂学问所的塾长，督导众生。文政九年（1826），岩村藩主松平乘保去世，长期受学于佐藤一斋的松平乘美成为藩主，佐藤一斋入仕辅佐，这也是实践他自己儒学理想的一次政治尝试。

需要注意的是，佐藤一斋出生的1772年，正是王阳明诞辰300年之际，干支皆为壬辰，佐藤一斋亦明确地意识到这一点。文政五年（1822）壬午冬，佐藤一斋特意用阳明之韵作诗。

文成公以成化壬辰生，余后公三百年，偶亦以安永壬辰生。文政壬午，今龄五十有一，除夜敬次公原韵。

良贵非文绣，三公亦彼哉。时风趋请托，吾道愧嗟来。

绰绰心胸豁，由由跟脚开。展禽今愿学，不必谢尘埃。

山形侯藏有文成公真迹，其诗曰：“素有潜夫意，穷小亦快哉。弦歌时自乐，车马少人来。竹圃披云入，书堂望雪开。所嗟名利客，何以出尘埃。”书后曰：“余久疏笔墨，未尝得意为之。壬午除夜，陪祀还张镫，适兴，阳明山人守仁书。”案，《全书》佚此诗。

与王阳明同为壬辰年生，而且在见到阳明于壬午除夕夜所作之诗以后，佐藤一斋亦于300年之后的壬午除夕夜和诗，特别提到“展禽今愿学，不必谢尘埃”，表明自己继承阳明学的志愿。佐藤一斋特别注明，此诗的手稿流传至日本，《王文成公全书》中亦未收录，也足见其对王阳明著作的熟悉。

文政十年（1827）丁亥，陽明去世年300之际，佐藤一斋再次为阳明作祭文。王阳明去世年代的出入暂且不论，佐藤一斋特意纪念阳明逝世300周年，而且提到“自公之去，世无真儒”，足以体现一斋对于王阳明的敬重。《言志晚录》中，一斋亦专门提到，“王文成《拔本塞源论》《尊经阁记》可谓古今独步”。佐藤一斋在宽政异学禁之后进入幕府官方的昌平坂学问所，仍然没有舍弃其对阳明学的喜爱，而且特意在王阳明去世300年的时间点作文纪念，足见其对阳明学的认可。从其学行来看，可以认为佐藤一斋是一位阳明学者。

二、朱陆调和 [87]

佐藤一斋的阳明学代表作《传习录栏外书》广为学界熟知。但佐藤一斋还有《近思录栏外书》、“四书”、“五经”甚至孙子、吴子的《栏外书》传世，或许在佐藤一斋看来，《传习录》只是一部重要的汉籍文献，仅仅以此作为他是阳明学者的判断理由还不充分。佐藤一斋对日本社会影响最大的著作，莫过于《言志四录》，即《言志录》《言志后录》《言志晚录》以及《言志耋录》，这些书一经出版即引起轰动。最知名的逸话就是明治维新豪杰西乡隆盛在被流放海岛时，抄录佐藤一斋的《言志录》。

《言志四录》为汉文文言所作，第一本《言志录》作于1813年至1824年，即佐藤一斋42岁至53岁间，共246条。第二本《言志后录》作于1828年至1838年，57岁至67岁间，共255条。第三本《言志晚录》作于1838年至1849年，67岁至78岁间，共292条。值得注意的是，《晚录》作于阳明学者大盐中斋1837年在大阪起事之后，大盐中斋与佐藤一斋亦有交往论学。在整个社会对阳明学纷纷责难之际，佐藤一斋于《晚录》中却特别强调朱陆调和。最后一本《言志耋录》作于1851年至1853年，佐藤一斋80岁至82岁，共340条。佐藤一斋晚年，日本受中国鸦片战争失败的冲击，普遍担忧西方强国的威胁。对日本海防等问题，佐藤一斋投入更多的关心。本文就《言志四录》中阳明学的相关材料予以考察，不仅可以发现佐藤一斋思想中的阳明学因素，作为当时社会流行的著作，亦可窥见阳明学在日本幕末时期的影响。

《言志晚录》的第23条至第39条，佐藤一斋有关朱陆之辨、理学与心学关系有着集中的论述。

此学有传之传，不传之传。如尧以是传之舜，舜以是传之禹，则传之传也。禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，则不传之传也。不传之传，在于心不在于言。濂溪、明道盖接传于百世之下矣。如汉儒所云“传”，则训诂耳，岂足谓之传乎。（《言志晚录》第23条）

在尧舜禹禅让的有传之传以外，佐藤一斋强调一般道统所说的“不传之传”。“不传之传，在于心不在于言。”由此否定汉儒的经传训诂之“传”，否定其道统地位的同时，一斋强调道统之传“在于心不在于言”，这样的说法带有浓厚的心学气息。而且值得注意的是，宋儒接道统于百世之下，一斋特别提到周敦颐与程颢，却略去程颐，暗含了一斋对程颐、朱熹一派理学的态度。后文亦会论述，对于程颢、程颐兄弟二人为学取向的不同，一斋有着清晰的认识。

姑且不论佐藤一斋身为昌平坂学问所儒官的身份，一斋《近思录栏外书》的著作亦表明佐藤一斋并没有一概否定朱子之学，这特别需要注意。

孔、孟是百世不迁之祖也。周、程是中兴之祖，朱、陆是继述之祖。薛、王是兄长之相友爱者。（《言志晚录》第26条）

在佐藤一斋“百世不迁之祖”“中兴之祖”“继述之祖”“兄长之相友爱者”的划分中，朱熹以及明代理学家薛瑄和陆九渊、王阳明一同被提出，可见一斋绝非偏执的阳明学者。

周子主静，谓心守本体。图说自注，无欲故静。程伯子因此有天理人欲之说，叔子持敬工夫亦在此。朱陆以下，虽各有得力处，而毕竟不出此范围。不意至明儒朱、陆分党如敌仇，何以然邪？今之学者，宜以平心待之，取其得力处可也。（《言志晚录》第24条）

佐藤一斋站在教育者的立场，强调历代学者的学问特点，要求学者对于心学、理学应当“平心待之”，兼取其长，不可有门户之见，明确反对明儒那种朱陆对立的学术态度。一斋认为，朱陆之别并非水火不容，只是学问侧重不同而已。需要注意的是，虽然佐藤一斋以朱陆会通观点规劝学者，但是一斋特别强调周敦颐的主静之说，甚至认为程颐的“持敬工夫亦在此”。众所周知，程颐强调“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也”。其持敬工夫的提出，就是为了纠正主静工夫之弊，而一斋却认为这样的持敬工夫亦同于心守主体之主静，反映了其心学的汇通思想。

朱、陆同宗伊洛，而见解稍异。二子并称贤儒，非如蜀朔之与洛为各党。朱子尝曰：“南渡以来，理会着实工夫者，惟某与子静二人。”陆子亦谓：“建安无朱元晦，青田无陆子静。”盖其相许如此。当时门人亦有两家相通者，不为各持师说相争。至明儒如白沙（陈献章）、篁墩（程敏政）、余姚（王阳明）、增城（湛若水）并兼取两家。我邦惺窝藤公盖亦如此。（《言志晚录》第27条）

此条材料中，佐藤一斋打破朱陆藩篱，调和二家的态度更加明显。一斋表示，不仅朱熹、陆九渊二人同宗伊洛，这与蜀、朔之学有着根本的不同。程颐曾经指出：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”固然朱熹、陆九渊的见解有所不同，但在根本上二人的学问有别于文章、训诂之学，同属儒者之学，即所谓道学。在当时，朱、陆二人相互称许，门人亦未故步自封，相互问学。明代著名的儒者陈献章、程敏政、王阳明、湛若水都是兼采二家之长，甚至一斋最后指出，江户儒学的开创者藤原惺窝亦如此兼取。需要注意的是，一斋所说朱陆相互肯定，而且明代诸儒毫无批判地继承二家，显然与道学的实际情况有所出入。但是佐藤一斋如此强调二者之同，反对门户之见，也从侧面反映了幕末社会是朱非陆、是陆非朱的相互攻讦已经较为严重，一斋不得不进行调和。一斋为心学进行辩护，亦反映了他本人思想倾向。

佐藤一斋反复强调，江户儒学的开创者藤原惺窝，其弟子、昌平坂学问所的首创者林罗山都秉持兼采朱陆的学问态度。

惺窝藤公答林罗山书曰：“陆文安天资高明，措辞浑浩，自然之妙，亦不可掩焉。一旦豁然貫通，同欤？异欤？必自知然后已。”余谓我邦首唱濂洛之学者为藤公，而早已并取朱陆如此。罗山亦出于其门，余曾祖周轩受学于后藤松轩，而后轩之学亦出自藤公。余钦慕藤公，渊源所自，则有乎尔。（《言志晚录》第28条）

博士家古来遵用汉、唐注疏，至惺窝先生始讲宋儒复古之学。神祖（德川家康）深悦之，举其门人林罗山。罗山承继师传，折中宋贤诸家，其说与汉、唐殊异，故称曰“宋学”而已。至于暗斋（山崎暗斋）之徒，则拘泥过甚，与惺窝、罗山稍不同。（《言志晚录》第29条）

惺窝、罗山课其子弟，经业大略依朱氏，而其所取舍则不特宋儒而及元、明诸家。鹅峰（林鹅峰，二代林家大学头）亦于诸经有私考、有别考，乃知其不拘一家者显然。（《言志晚录》第30条）

为了强调“并取朱陆”“折中宋贤诸家”“不拘一家”的观点，佐藤一斋指出这是自藤原惺窝、林罗山、林鹅峰以来日本儒学一贯的学问取向，甚至为了加强其权威性，还特别举出江户幕府的开创者德川家康深悦“宋儒复古之学”。作为对立面，一斋指出江户儒学中另外一个重要学派——山崎暗斋开创的崎门学派则拘泥于朱子学过甚，故步自封。这样的反复论述，一斋表明固然幕府官方的昌平坂学问所以朱子学为宗，但是从未排斥陆九渊、王阳明的心学，相反固守朱子学的崎门学派太过拘泥。

以上佐藤一斋所述从道学史的角度，为朱陆并取的立场辩护。另外就宋儒思想而言，佐藤一斋强调朱陆二者也是贯通的。

明道《定性书》精微而平实，伊川《好学论》平实而精微。伊洛之源在此，非二也。学者能真知之，则异同纷纭之论可息矣。（《言志晚录》第32条）

对于程颢、程颐兄弟二人的学问差异，一斋有着明确的认识，同时指出“非二也”。二人学问的差异不过是“精微而平实”还是“平实而精微”之别，所谓差异不过是学问进路的不同，根本的旨趣则是一样的。一斋明确这样的观念正是为了平息有关朱陆的“异同纷纭之论”。

那么，何以宋代社会就有朱陆不同之论呢？一斋认为：

周子、程伯子为道学之祖，然门人或误成广视豁步之风，南轩尝病之。朱子因矫以逐次渐进之说，然而后人又误成支离破碎，恐与朱子本意乖牾。可省。（《言志晚录》第33条）

后人会有程颢张大、朱熹支离的批评，源于二者学问取向的不同。周敦颐、程颢的用意在于阐明道学真谛，“广视豁步”，故似张大。而朱熹为了纠正当时学者“广视豁步”之弊，特别强调“逐次渐进之说”，却使后人误以为“支离破碎”。朱子之后的学者不能全面领悟朱熹的主旨，以使朱陆之争迁延至今。

学人徒是非训注之朱子，而不知道义之朱子。是非言语之陆子，而不知心术之陆子。道义、心术，途无两歧。（《言志晚录》第35条）

一斋批评时人只看到朱熹文字训注的一面，而不了解朱子在训注背后的义理。只看到陆九渊言语直截的一面，而不了解背后的本心。二者无论言语还是文字，都是为了阐发内在之义理、人之本心，这是一致的。一斋强烈反对学术上的党派、门户之争，指出这样的争论只是未能充分理解朱熹与陆九渊。

象山虽以濂溪、明道为依据，而太厌立门户。尝曰：“此理所在，安有门户可立。”学者各要护门户，此尤鄙陋。信此言也，足见心之公平。（《言志晚录》第36条）

南轩、东莱，朱子之亲友也。象山、龙川，朱子之畏友也。后之学者，分党相讼，恐非朱子之本意。（《言志晚录》第37条）

陆九渊本人强调在道学的立场上“安有门户可立”。从朱熹的角度而言，张栻、吕祖谦可称作其论学之亲友，陆九渊、陈亮则为其辩难之畏友，在最终的为学目标方面，众人都一致的。学者之间各护门户、分党相讼，这是朱熹和陆九渊都强烈反对的。从根本上来说，道学者都是殊途同归。

必须注意的是，佐藤一斋从道学立场上主张朱陆并取，但这并不等同一斋思想本身亦无所偏好。实际上，一斋对陆王心学一派的思想倾向非常明显。如以上所引《言志晚录》第36条就指出，陆九渊是“以濂溪、明道为依据”，陆九渊直承周敦颐、程颢，而“周子、程伯子为道学之祖”。考虑到一斋对于程颢、程颐兄弟二人为学差异的判断，一斋在思想上更重视陆九渊。

尊德性是以道问学，道问学即是尊德性。先立其大者，则其知也真。能迪其知，则其功也实。毕竟一条路往来耳。（《言志晚录》第31条）

象山宇宙内事皆己分内事，此谓男子担当之志如是。陈澔引此注《射义》，极是。（《言志晚录》第38条）

虽然一斋强调尊德性与道问学是一体之两面，并无根本的不同。但是一斋紧接着提出“先立其大”——这是陆九渊思想中最关键的讲法。“除了‘先立乎其大者一句，全无伎俩。”对于陆九渊的“宇宙内事皆己分内事”一句，一斋亦强调这才是真正的“男子担当之志”。虽然一斋提倡兼取朱陆，但是如此之高的评价，在有关朱熹的论述中很难看到。而且“先立其大者，则其知也真。能迪其知，则其功也实”一句中，“能迪其知”的说法显然与王阳明的致良知说是一脉相承的。

随处体认天理，吴康斋有此言，而甘泉以为宗旨。余姚致良知，亦其所自得，但觉余姚为最紧切。（《言志晚录》第39条）

王文成《拔本塞源論》《尊经阁记》，可谓古今独步。陈龙川《酌古论》、方正学《深虑论》，隔世相颉颃，并为有识之文。（《言志晚录》第53条）

不仅是陆九渊，一斋对王阳明的称赞亦毫不掩饰。心学的重要观念“随处体认天理”，一斋认为这是自吴与弼、湛若水以至王阳明一脉相承的。尤其是王阳明晚年提出的致良知说，一斋强调“最紧切”。王阳明的《拔本塞源论》《尊经阁记》，亦称赞为“古今独步”。可见在根本上，佐藤一斋更加推崇王阳明的思想和文章，将其归为阳明学者，亦无可厚非。

综上所述，佐藤一斋虽然提倡兼取朱陆、不可作门户之见，但是一斋对于陆王心学的偏爱是非常明显的。如王阳明特别编辑《朱子晚年定论》一样，在朱子学被定为官方正统思想的社会，提倡朱陆兼取本身就反映了思想家的心学倾向。18世纪末期宽政异学禁之后，朱子学被定为昌平坂学问所和各地藩校的正式内容。尤其是《言志晚录》写作之前，以阳明学者著称的大盐中斋刚刚在大阪起事，阳明学亦受到社会各种质疑。在此之时，身为江户幕府的最高学府昌平坂学问所教授、儒官的佐藤一斋，不断强调朱陆思想之同以及自藤原惺窝、林罗山、林鹅峰以来兼采朱陆的为学态度，为陆九渊、王阳明的心学思想做辩护，充分反映了其心学思想倾向。下面，本文将继续从心的论述方面，分析佐藤一斋的心学特征。

三、心之灵光 [92]

心是道学思想的一个重要概念，不同的诠释可以看作划分心学、理学的主要依据。佐藤一斋的思想中，“心即天”是其标志性命题。

举目百物，皆有来处。躯壳出于父母，亦来处也。至于心则来处何在？余曰：“躯壳是地气之精英，由父母而聚之。心则天也。躯壳成而天寓焉。天寓而知觉生，天离而知觉泯。心之来处，乃太虚是已。”（《言志录》第97条）

此心灵昭不昧，众理具万事出，果何从而得之？吾生之前，此心放在何处？吾殁之后，此心归宿何处？果有生殁欤？着想到此，凛凛自惕。吾心即天也。（《言志录》第198条）

以上两条材料不仅思考方式相同，而且所得结论都是一样的，即“心则天也”“吾心即天”。佐藤一斋指出，世间的万事万物都有其来处，亦有其消散之时。但是“灵昭不昧，众理具万事出”、无生无灭的心，从何处来？对此，一斋提出“心即天”，具众理的心源于天，寓于人。“天寓而知觉生，天离而知觉泯。”人的知觉、意识皆有赖于天，天亦可称作太虚。虽然一斋“心即天”的说法与王阳明“心即理”并非完全相同，但是二者内涵是一致的，都强调了心的绝对性和超越性。

王阳明的心学思想特别强调心之虚灵明觉，即面对具体事物时，本心天理的自然发现。在佐藤一斋的思想中，“心之灵”“心之灵光”是心的重要属性。

人处世有多少应酬、尘劳闹攘，胶胶扰扰起灭无端。因复生此计较揣摩，歆羡悭吝，无量客感妄想，都是习气为之也。譬之魑魅百怪昏夜横行，及太阳一出则遁逃潜迹。心之灵光与太阳并明，能达其灵光，则习气消灭，不为之婴累。圣人一扫之曰：“何思何虑？”而其思归于无邪，无邪即灵光之本体也。（《言志后录》第9条）

一斋指出，人的客感妄想、情欲计较源于人与外物不断感应时人之习气的作用，这是现实之人都不可避免的。但是如何克治？一斋强调依靠心之灵光。如太阳一出，魑魅百怪消亡一样。日常习气的去除，同样要依靠内在心之灵光的作用。与王阳明一样，一斋强调对外在问题的克治，不应局限于外在具体的事物，而应依靠内心的天理灵光予以处治。何谓心之灵光？一斋提出“无邪即灵光之本体”。无邪可以理解为心之正，即天道、天理。

心为灵，其条理动于情识谓之欲。欲有公私，情识之通于条理为公，条理之滞于情识为私。自辨其通滞者，即便心之灵。（《言志后录》第19条）

心之灵在情识上发动产生具体的条理，这样的发动亦称之为欲。心之条理与情识相通称之为公，不通即为私，公私的标准在于理之通与不通。特别值得注意的是，一斋提到“自辨其通滞”是“心之灵”的一个重要特性，这一点与王阳明所说“知善知恶是良知”一脉相承。人心始终具有自我判定情识与条理是否相通的功能，即使其所发之意念为私为恶，心之灵的自我判定亦不会受其影响。

赤子先知好恶。好属爱边，仁也。恶属羞边，义也。心之灵光，自然如是。（《言志后录》第95条）

一斋指出赤子能“先知好恶”就在于“心之灵光”，心之灵能够自然而然地在具体事物上展现好恶爱羞。一斋所说的“心之灵光”就是孟子所谓“不虑而知”“不学而能”的良知、良能，王阳明所强调的心之良知、心之灵明。下面一条材料，佐藤一斋提出“天心流注”的重要观念。

修己以敬、以安人、以安百姓，壹是天心流注。（《言志录》第158条）

对于孔子所谓君子之德行的表现“修己以敬、以安人、以安百姓”（《论语·宪问》），一斋强调这些具体的德行全部为“天心流注”。上文已经分析，一斋认为心源于天，故可称作“天心”。“天心流注”的说法表明，修己、安人、安百姓这些行为皆源于天心，行为的意义皆由天心所赋予。这样的说法与王阳明“心外无事”“心外无物”的思想都是贯通的，强调内心之理是外在行为的根据，是外在世界的意义与价值源泉。综上所述，佐藤一斋的思想立场和思考方式，无不带有阳明学的痕迹。有关心的理解和说明，亦可见其思考方式是与阳明学一致的。虽然佐藤一斋的用语和表述与一般心学有所不同，但其主要思想并未出阳明学之藩篱。

四、体兼善恶 [93]

理学的基本观点是人性本善，形而上之天理纯粹至善，那么恶从何而来？这是每个理学家不得不予以解释的问题。佐藤一斋生活的19世纪前30年，正是被称作“化政文化”的市民社会繁荣期。对恶给予新的解释，将人的欲望和利益正当化，这样的观念在佐藤一斋的思想中亦有体现。

情之本体即性也，则恶之本体即善也。“恶亦不可不谓之性。”（《言志录》第226条）

情乃性之发动，这是理学的基本观点。“恶之本体即善”，“恶亦不可不谓之性”，这些提法虽然与一般的观念不同，但在理学中并非没有先例。程颢曾经提出：“人生气禀，理有善恶。”“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”对于现实层面之恶，不能轻易忽视。王阳明也提出“善恶只是一物”，作为世界本源的天理只有一个，因此无论善恶其本源也是相同的天理，因而一斋强调“恶之本体即善也”。人必须正视恶的存在，而非简单地否定。

欲知性之善须先究为恶之所由。人之为恶，果何为也？非为耳目鼻口四肢乎？有耳目而后溺于声色，有鼻口而后耽于臭味，有四肢而后纵于安逸。皆恶之所由起也。设令躯壳去耳目鼻口，打做一块血肉则此人果何所为恶邪？又令性脱于躯壳，则此性果有为恶之想否？盖试一思之。（《言志录》第107条）

佐藤一斋提出“欲知性之善须先究为恶之所由”，了解恶之产生是人们认识性之善的前提。恶来自何处？一斋认为源于人所具备的“耳目鼻口四肢”，为了满足耳目鼻口四肢的欲望而有“溺于声色”“耽于臭味”“纵于安逸”的弊病，这些都是恶的来源。这些观点与之前的理学家并无差异，但是一斋进而提问，我们能否完全去除“耳目鼻口四肢”，真正地使“性脱于躯壳”，丝毫不受外在之气的束缚？显然简单来看，只要能去除眼、耳、舌、身等对人的束缚，本性的发用不受此限制，自然不会有恶。且不论完全去除外在之欲的假设是否能够成立，外在身体真的一点价值都不存在吗？

性禀天，躯壳受诸地。天纯粹无形，无形则通，乃一于善而已。地驳杂有形，有形则滞，故兼善恶。地本能承乎天以成功者，如起风雨以生万物是也。又有时乎风雨坏物，则兼善恶矣。其所谓恶者，亦非真有恶，由有过不及而然。性之善与躯壳之兼善恶亦如此。（《言志录》第108条）

有本然之真己，有躯壳之假己。须要自认得。（《言志录》第122条）

佐藤一斋提出，性源于天，无形无象而纯粹至善，亦可称作本然之真己。气禀的身体则由地所成，地能承天以生万物，但有形有象则有善恶之分。以人的视角来看，风雨生物为善，坏物为恶，恶只是风雨太强烈或者太缺乏，而其本身没有善恶之分。以此比喻，一斋认为不能以风雨可能帶来破坏就否定风雨，同样亦不能因为气禀的身体有可能导致恶就加以排斥。气禀的身体对人而言同样是不可或缺的，不能因为身体是“假己”就弃之不顾，恶只是身体的过与不及，由此可以说“躯壳之兼善恶”。

性虽善而无躯壳不能行其善。躯壳之设，本趋心之使役，以为善者也。但其有形者滞，则既承乎心以为善，又有过不及而流于恶。孟子云：“形色，天性也。惟圣人然后可以践行。”可见躯壳亦本无不善。（《言志录》第109条）

耳目手足都要神帅而气从，气导而体动。（《言志录》第162条）

佐藤一斋进而提出“性虽善而无躯壳不能行其善”，本源之善在现实的世界中的展现绝对离不开身体的作用。“耳目手足”等身体的作用是听受心之命以为善，“神帅而气从，气导而体动”，从而在现实世界中呈现本心之理。但是身体作为气禀的存在，必然有精粗驳杂之不同，气之导理亦会有通与不通（滞），体现为过与不及之弊。天理不能被完全地呈现故流于所谓的恶。气禀的身体亦是人之存在的必然条件，一斋举出孟子所说“惟圣人然后可以践行”（《孟子·尽心上》），圣人的不同就在于能够节制身体，依理而行。“躯壳亦本无不善”，气禀之身虽不像本然之性一样纯粹至善，但绝不能将身体看作与性对立的、负面的存在，躯壳兼善恶，甚至可以说本无不善。

看来宇宙内事曷尝有恶，有过不及处即是恶。看来宇宙内事曷尝有善，无过不及处，即是善。（《言志录》第205条）

佐藤一斋感叹，宇宙内事何尝有恶、何尝有善，善、恶只是人之行为是否有过与不及的不同表现。固然从结果来看善恶截然对立，但是从源头来看恶只是理之发用受阻，气不导理，身体不能如实地依理而为。佐藤一斋贯彻理本论的同时，强调体兼善恶，甚至本无不善，躯体之存养工夫同样需要重视。

五、欲即生气 [94]

佐藤一斋肯定身体是本然之性在现实发用中必不可少的因素，与心一样本无不善，需要后天的存养。对于物质性的身体所具有的现实欲望以及利益追求，一斋亦不会否定。

利者，天下公共之物，何曾有恶？但自专之，则为取怨之道耳。（《言志录》第67条）

私欲不可有，公欲不可无。无公欲则不能恕，有私欲则不能仁物。（《言志录》第221条）

佐藤一斋指出：“利者天下公共之物，何曾有恶？”作为天下公共之物，利益具有合理性，本身并不为恶。只是将天下公共之物的利专而有之的私欲才是恶，不能仁物，招致怨恨。相反“公欲不可无”，人有公欲才能由己及人。

佐藤一斋不仅肯定公欲，对于欲望本身一斋亦以生气的观念强调欲是人之生命力的表现。

人不能无欲，欲能为恶。天既赋人以性之善者，而又溷之以欲之恶者。天何不使人初无欲？欲果何用也？余谓：“欲者，人身之生气，膏脂、精液之所蒸也。有此而生，无此而死。人身欲气四畅，由九窍毛孔而漏出。因使躯壳炽其愿，所以流于恶也。凡生物不能无欲，唯圣人用其欲于善处耳。”孟子曰：“可欲之谓善。”孔子曰：“从心所欲。”舜曰：“俾予从欲以治。”皆就善处言之。（《言志录》第110条）

佐藤一斋提出问题，既然恶源于人之欲望，“天何不使人初无欲？欲果何用也？”一斋自己回答，欲固然可能引发恶，但从本源上而言“欲者，人身之生气”，“有此而生，无此而死”。欲为人之生气，是生命的基本表现。换言之，无欲固然无恶，但是生命的消失意味着一切意义和价值也都失去依托。“凡生物不能无欲”，完全去欲的观点在根本上是错误的。恶的根源不在于欲本身，而是人不能以内在之理去调节，又炽其愿，从而有恶。与此相对，圣人用其欲，善于利用这种自然倾向以行善。

佐藤一斋指出，孟子所说“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），孔子所说“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）以及舜所说“俾予从欲以治”（《尚书·大禹谟》），无论政治治理、个人行为以及善的规定，儒家先贤都没有否定“欲”。具体之善就在于能够对身体的倾向即欲进行调适。

人身之生气，乃地气之精也。故生物必有欲，地兼善恶，故欲亦有善恶。（《言志录》第111条）

“人身之生气”即为欲，一斋进而称为“地气之精”。“生物必有欲”，欲不仅不必断除，而且本身是生命的呈现。如与纯粹至善的天相对，山川既能利人有时亦有危害一样，身体兼有善恶，欲作为身体之倾向同样有善恶的不同表现。

草木之有生气而曰畅茂是其欲也。从其枝叶之所长则欲漏。故伐其枝叶则生气反于根而干乃大。如人亦从躯壳之欲则欲漏，欲漏则神耗，不能灵也。故窒欲于外则生气畜于内而心乃灵，身亦健矣。（《言志录》第112条）

佐藤一斋又以草木的生长畅茂为喻，草木的生长即为草木之生气、草木之欲。如果草木之欲被断除，草木亦不为草木。但是在生长的过程中，要砍去一些旁枝以积蓄生气，使树木更加茂盛，即“生气反于根而干乃大”。与此类似，如果人的行为完全顺从“躯壳之欲”而不加以调适，那么“欲漏则神耗”，不能积蓄生气，身失其健，本心之灵亦无从发挥。

鍋内之汤蒸成烟气，气漏于外则汤减。以盖塞之则气不能漏，化露滴下，汤乃不减。人能窒欲，则心身并得其养亦如此。（《言志录》第113条）

佐藤一斋又以锅内之水沸腾成蒸气而减少为喻，要想保存锅内之水，就应当塞盖以保存，这样的节欲保气不仅养身，亦为养心之法。综上可见，一斋窒欲保气，不是因为欲为恶，而是要以此不使生气流失。一斋不是要断除欲望，而是要求以理调节，善于利用欲之生气。

佐藤一斋“窒欲养生气”的提法与理学常说的“存天理去人欲”不同，一斋以“生气”解释“欲”，强调欲望本身亦是人之生命力的表现，绝不可予以简单的遏制。一斋反对欲即为恶的观念，强调节制欲望，存养生气，以此发挥善性。欲望不再是阻碍善性的敌人，而是发挥善性的助手。

六、结语 [94]

从佐藤一斋的生平、《言志四录》中的朱陆调和论以及心之论述三个方面，可认为其是一位阳明学者。不仅如此，佐藤一斋体兼善恶、欲即生气的观点也反映了19世纪初期日本市民社会的繁荣。与晚明江南地区商品经济的发达似曾相识，在这样的社会背景中，佐藤一斋通过阳明学以摆脱朱子学的束缚，正视人的欲望、社会利益，主张以理调适作为生气的欲望而非摒弃它们。这些思想也是晚明泰州学派以来，对于人之欲望和利益的正视。佐藤一斋立足于现实社会，《言志四录》中融入心学思想，推动了阳明学在日本社会的传播和渗透。佐藤一斋及其众多门人，虽然很少明确声称自己是阳明学者，但心学的思维方式和基本观念已经为其思想的一部分，进而促进日本社会的发展。

日本当代著名学者沟口雄三先生为了在研究中突出日本儒学的特殊性、主体性，提出“两种阳明学”以及“阳明学的日本化”的说法，但从以上佐藤一斋思想的分析来看，除了具体用语和表述的不同，核心思想与基本观念都是一致的，这也反映了心学思想的普遍性和共通性。对佐藤一斋儒学思想的进一步考察，不仅可以阐明江户时代的日本儒学状况，也可以对宋代二程以来的道学思想在不同地域和文化中的传播发展、思想特色予以明晰观察，有助于深入理解道学思想的普遍性和多样性。

（责任编辑：罗丽娟   责任校对：杨翌琳）