论二程“以理代道”的理论建构及其旨趣

张子峻 颜小梅

[摘 要] 二程以“天即理”“性即理”“礼即理”建构其天理论，取代“天即道”“性即道”“礼即道”，确立“理”之至上本体地位，完成“以理代道”的术语转换。“以理代道”的目的，乃借“理”之分殊性统摄宇宙万物，以此连通“理”与“事”。这缘于在理论上言，“理”既可是至上无二之“一理”，又能是分殊蕴于万物之“万理”“众理”，正是基于此，二程强调由“一理”统摄“万理”，从而在哲学上解决了形上之“理”与形下之“事”的同一性问题，做到体用、理事不二。如此，从理的统摄性和万殊的差异性，形塑一个整体秩序，从而为其秩序学说奠定哲学的基础。

[关键词] 道;理;以理代道;理事不二

[中图分类号]  B244.2   [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2021）04—0035—06

Abstract：The Cheng brothers constructed their theory upon which heaven is li， （human） nature is li and rites are li， thereby to respectively supplant the theses which hold that heaven is Dao， （human） nature is Dao and  rites are Dao， establishing the supreme ontological status of Li （often translated as principle or cosmic principle） and completing the terminological shift of replacing Dao with Li. The purpose of replacing Dao with Li is to bring the universe and its myriad things into the subordination of Li， so as to connect  principle with events. This is due to the theory that Li  is not only the supreme unified principle of oneness， but also identified with the disparate individual principles  embodied in the myriad things. In doing so， the Chengs emphasised that the unified principle of oneness should control the individual principles， thus solving the philosophical problem of identity of metaphysical li and physical events， demonstrating the inseparability of noumenon and function， of principle and event. As such， a holistic order was formed from the overarching superordination of Li and the diversity of the myriad things， thereby establishing a philosophical foundation for their theories of earthly order.

Key words： Dao;principle;replacing Dao with principle; inseparability

自周秦以來，“道”为学人申说学术、表达主张之重要载体，“理”则处于学术阐发之次要位置。直至宋代儒学兴起，“理”才成为儒者学术建构的重要范畴，并逐步取代“道”在思想阐释中的地位，后儒用“以理代道”归纳宋学建构的术语转变。在学术史上，这一术语转化，是由二程天理论之建构来实现。目前，学术界侧重于佛、道二家对“理”的形上化之讨论

学界研究成果有：唐君毅《中国哲学原论·导论篇》第一章《原理上：“理”之六义与名理》与第二章《原理下：空理、性理与事理》分别重点讨论了魏晋名士与佛教所言名理与空理。钱穆《王弼、郭象注〈易〉、〈老〉、〈庄〉用“理”字条录》（见《新亚学报》1卷1期，收入《庄老通辨》）一文，考宋代以前“理”义的形上内容，在魏晋所论玄理。陈荣捷《宋明理学之概念与历史》考索了宋明儒所言之“理”与庄、佛的关系。陈鼓应《“理”范畴理论模式的道家诠释》指出道家，尤其是庄子开启宋儒言理的思想渊源。显然，在宋以前，“理”的形上化主要集中于佛、道两家，中经魏、隋唐至宋代，“理”逐渐为儒者所重视，并引入儒家道德形上化之理论建构中。，对宋代儒学的道、理转化和“理”的形上化之阐释不够。正因为学人对宋儒由“道”至“理”之转化过程及其思想义理无考，从而衍生出不明理学旨归之问题

学界历来多以哲学方式解释宋代新儒学，故新儒学研究主要归定在概念辨析与体系建构范围之内，对于宋代新儒学的旨趣，学术界研究较为薄弱。挖掘新儒学的为学之旨，最为关键的点，就在于哲学的抽象，如何与现实中的经验具体联系起来，此是研究的重点。余英时对此有扼要之批判：“近百年来的理学研究，无论采用西方何种哲学观点，在这一方面的成绩都是很显著的。但是理学的‘哲学化也必须付出很大的代价，即使它的形上思维与理学整体分了家，更和儒学大传统脱了钩。”这里所言“儒学大传统”，是指儒家对人间社会秩序的关怀，这种关怀在哲理化研究方式下易被忽视。。其实，宋儒“以理代道”的术语转化，本质是儒者以哲学思辨来表达其对现实问题之关切，故于宋儒“道—理”之转化，需予以仔细厘清，此为理解理学面貌和宗旨所在。本文以二程以“理”代“道”的天理论阐释为中心，探究其如何将形而上之“理”与形而下之“事”统合，以呈现其对现实秩序之关切。

一 “以理代道”之天理论建构

先秦儒者多言“道”而少言“理”，言理多在名、法二家，故有“先儒言心而不言理”[1]910之论。秦汉以降，汉儒多言象数，及至魏晋，学人始以儒、道经书阐发玄“理”，所谓“汉儒类主象而不言理，王辅嗣（弼）始言理”[2]802。至唐代，佛教诸宗多以理阐发性空之说。待宋代儒学兴起，儒者渐以“理”代“道”，阐述其学。譬如，大程径称“天理二字”乃“自家体贴出来”[3]424，表现出“以天理二字立其宗”之学术型态[4]569。二程虽兼言道、理，然其对“理”的讨论，的确多于“道”。对此，清儒李塨言其“以‘理为谈柄，而‘道字反轻”，呈现出“以理代道”之趋势[5]713。从文献上言，二程虽未废“道”而专言“理”，然以“天理”为其学之根基则不容否定。二程以“天理”代“天道”建构其学，主要由“天即理”“性即理”“礼即理”三个层面之阐释来完成

关于天理论的三层结构之阐释，可参考殷慧：《宋儒以理释礼的思想历程及其困境》，《中国哲学史》，2013年第2期。。

（一）以“天”释“理”——“天即理”

理之基本含义在汉代以前虽已形成，然在儒家，多指事理、物理、情理等形下经验世界中内容，尚未抽象为最高原则或本体。二程自形上之天道弗违获得启发，遂将“天”与“理”互释，从而确定理之至上性。在天、道互释方面，二程认为“天无形”[3]84，且“天且弗违”，故透过以“天”释“道”奠定道至上地位。历史上，“天”尽管有一由“神格”向“自然”递变过程，但天的至高性和不息之义依然保留，故以“天”释“道”就有为“道”赋予最高法则的用意。天、道互释之目的，乃透过强调天的“弗违”，凸显“道”亦“弗违”。

正是借鉴天、道互释确立“道”的至上地位，二程将“天”“理”互释，谓“天者，理也”[3]132，由此确立“理”的至上义。在儒家，理字本义多停留于形而下的器物层面和生活中的道德面向

如《诗经》“乃疆乃理”（《大雅·绵》）、“于疆于理”（《大雅·江汉》）、“我疆我理”（《小雅·信南山》）。毛传释疆理为：“疆，画经界也;理，分地理也。”理字本义乃划分疆界之义，后来发展出“治玉”意，并引申出治理义（参考许慎《說文解字》），并由这一层意思引申出秩序、条理、规律等内容。同时，理在道德学说上表现为孟子言“心之所同然者”为“理”（《孟子·告子上》），实际是言人生而所具备的仁、义、礼、智等，即是“理”，其初义为形下道德生活中的观念。，大程宣称天理乃“自家体贴出来”[3]424，其关键就在于这一互释，扩充了理的内涵和抬升了理的地位，由“天”之“弗违”训“理”，确定“理”的至上义。

“天即理”的阐释为“理”确立了道之体地位，同时，由“天”的生生之仁赋予“理”道德义。不过，理的道德性体现为对外在社会关系之规范，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的伦常关系中，二程谓之“人伦者，天理也”[3]394。对于“理”的道德性来源问题，则由二程对“性即理”的讨论来澄清。

（二）以心、性释理——“性即理”

“性”之内涵经孟、荀阐释，从以“生”释“性”之旧说，过渡到以“善”“恶”释“性”，从而将自然之本然状态为“性”，一变为以价值判断的善恶分判。孟子以善论“性”继承了把先验的、本质的内容定义为性之模式，同时又为其注入道德的因素

比如孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”这是以与生俱来的自然具备的东西为“性”，在这个层次上，孟子否定过渡贪求这种“性”，而主张以“命”来限定口、目、耳、鼻、四肢之欲。但这几种欲望是先验的、自然的，并不能因此而取消，后来孟子在阐释“善”之“性”时，就将“生”而即有的四端之心，谓之为“性”。。二程承孟子性善之学，在阐释性时，把性与理联系起来。其言：“性即理也，所谓理，性是也。”[3]292性、理的互释，实现了性为理给定道德涵义，同时理又为性确定了终极依据。由此，为理注入善之内涵，也由性、理互诠，确保“性”成为行为主体的本质属性。

一方面，二程强调性、天、理的统一性。就性而言，虽内蕴于行为主体，但性是从“天”而“命”于人，故犹如人人所分有之“理”。因此，“理也，性也，命也，三者未尝有异”[3]274。另一方面，理、天还借助性来表现其道德义。人的道德属性源于禀受同样的理，便表现为禀受同样的性，故“性即是理，理则自尧舜至于途人，一也”[3]204。因每个人所受之理相同，使人的道德本性一般无二，故而能在现实世界的经验层面，引起价值的共鸣，建构相通的秩序社会。正所谓“此理，天命也，顺而循之则道也，循此而修之各得其分，则教也”[3]11。从禀受天理而成性，到遵信此理、此性，依据主体的道德修为而各得位分，实际就是整体性的道德社会之秩序的体现。

另外，二程还常“以心释理”，将心、性、理打通，所谓“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”[3]204。天、理、心、性诸概念，在普遍的道德价值上内涵的一致性，乃是“实一”之意。其异表现在指涉具体对象而产生的语言表达之别，故“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”[3]296-297。心、性、理的互诠，使得新儒学又称心性之学，但从概念上称呼的心性学，时常掩盖其道德学，以及由道德介入治理的学术旨趣。故，二程“天理”论的第三个层次，就从形上的“理”，落实到形下的“礼”，呈现“天理”关怀人间秩序之旨。

（三）以“理”释“礼”——“理即礼”

理礼关系为理学之重要阐释，但受五四以来“吃人的礼教”之成见，在学术研究中多讲理学，而不讲礼学[6]129-152，掩盖了理、礼互释的学术取旨。但批判礼教异化对人性的戕害，与正视礼教对社会秩序的形成与发展，应是学界重新思考的问题。故而当务之急，仍然是从整体上，或从宏观的角度，来把握新儒学或者称新礼教体系是如何建立、发展，并最终被抨击、崩溃的整个历史过程[7]194-195。任务之一就是还原宋代理学中“以理释礼”的理论阐释。

关于理、礼关系之讨论，儒经中多“礼也者，理之不可易者也”之记载（见《礼记·仲尼燕居》和《乐记》）。但此时的“理”，只是具体经验中的事理或物理，不具备二程“天理”所涵抽象、形上之义。迄于初唐，经学家孔颖达仍言：“理，谓道理。言礼者，使万事合于道理也……君子无礼不动……言古之君子若无礼之道理，不妄兴动”，又说“理，事也。言事之不可改易也……礼在于貌，故云理也”[8]1517。这里所谓“道理”“不可改易”之“理”，是就事物本身不可更改的规律性而言，尚无将其形上化的问题意识，其目的在于发挥作为治之术的“礼”，在规范人伦和社会的秩序效益。

至北宋，张载、二程之所以融通理、礼，一方面或有其对于“治之术”的“礼”繁杂而难以体现治效的考虑[9]，故欲为“礼仪三百，威仪三千”找寻一个至上的依据;另一方面，更多的是要为礼确定其“当行”之“义理”，用义理引导礼的施行，以确保所行之礼，不流于时势的逆顺、成败、功利之中，诚所谓“礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后”[10]312，“行其义”强调的是透过礼内蕴的义理，表现行礼的“应当”，故而“知理则能制礼”，行礼当在明理后。换言之，在行礼之前，先确立道德动机的必然性。

具体说，二程对礼、理的阐释，主要是融合外在的礼，为其赋予内在的统合意义。其言：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。”又说：“视、听、言、动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”[3]125，144理之义，前面已言其与天、心、性融合互释。而二程以礼为文、为末，是强调形而下之礼的规范仪节形式，这种经验性的规范仪节形式，还不具备普遍至上的普适性，因此不具备最高权威，尚无法起到抵排异端，攘斥佛、老的作用。只有通过融合“礼、理”，才能使外在的、经验性的礼，不仅仅是仪节、形式之“末”，也是“实也、本也”之提升。通过理、礼互释，实际上实现的是对儒家礼教地位的提升，使其成为常行于天地之间的大本、大经。礼的地位向理抬升，所谓“不合礼则非理”，起到在价值上否定佛、道的功用，建立起符合儒家精神的“天地常久之道，天下常久之理”[3]699，862，此为二程“以理释礼”之考虑。

（四）由“道”至“理”之术语转化

事实上，二程不仅将天、性、禮与理互诠，还将三者与“道”互释，如关于“天即道”的“天地者，道也”[3]705。“夫天，专言之则道也，天且弗违。”[3]695再如，关于“心即道”的“心通乎道”：“心，道之所在;微，道之体也。心与道，浑然一也。”[3]276“心即性也，……其实只是一个道。”[3]204又如，关于“礼即道”的“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。克己复礼，非道而何”[3]3。可以说，二程对道、理的阐释，在其内涵规定方面基本一致。

问题是，二程为何把道、理分别论之？即是说，既然“道”已经表达了与“理”相近之意，则对“理”之阐发实有叠床架屋之嫌。若依此言，大程因“天理”二字为自家“体贴”出来的自豪，就颇引人疑惑。为解决这一疑问，还需对二程道、理仔细辨析，以挖掘二程“以理代道”术语转化的原因。

在学术史上，“理”在儒家经书中少见，清儒李塨站在反理学的立场，认为“理”字“惟《易》‘穷理、《中庸》‘文理、《孟子》‘理也三言”，其义“乃指道之条理”，其余“皆言道”，强调“自宋儒以‘理为谈柄，而‘道字反轻，传至今日，智愚皆言‘理，而罕言‘道矣。窃谓即以‘理代‘道字”[5]713。二程虽未废“道”言“理”，但其思想中“理”的重要性的确非比寻常

需要注意，“以理代道”虽是对程朱理学术语变化之归纳，但程朱之思想阐释，并未将“道”降格，这与宋以前“以道摄理”区别开，譬如《韩非子·解老》，就以“道理”并提，认为“道，理之者也”“万物各异理，而道尽稽万物之理”，故道、理在层级上有本末、高下之别。而本文所引“以理代道”，是指“理”的地位上升至与“道”齐平，言“理”的地位超过了“道”，是在二者的使用频率上言，而非哲学建构的概念层级看。。

二 “以理代道”之旨

相比“道”而言，“理”究竟有何独特之处呢？这需要继续讨论二程对“道”“理”所阐释的差异。学人一般认为，理指一物一事之理，道则是万物万事共同遵循的理[11]46。也即是说，“理”强调的是万物万事的分殊性，而“道”则强调对万物万事的综括和统摄性。这一看法确实揭举了道、理二字各自从字源角度上的不同功能。但得出这一看法所依据的材料，显然受到朱子的影响

葛瑞汉以《朱子语类》卷六门人“问道与理如何分”为例，引出“道便是路，理是那文理”，“道字包得大，理是道字里面许多理脉”，“道字宏大，理字精密”。，故认为理只是分于万殊之理，而道则是对万事万物之理的总名。

（一）二程理、道辨析

学术史上，二程论理与道之关系，与朱子有异。程颐释“理”言：“天下之志万殊，理则一也。君子明理，故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”[3]764在其看来，理显然不仅仅只是一事一物之理，更应该是由一理通天下之万事万物，一理具有统摄万物众殊的功能。在这个意义上的“理”，其实就是“道”，故可称“道即理”。二程言“（天道）只是理，理便是天道”[3]290，即含此义。而朱子则以道、理不可分而言，“道便是路，理是那文理”，“道字包得大，理是道字里面许多理脉”，“道字宏大，理字精密”[12]237。朱子与二程的道、理之别，在于朱子不仅强调道统摄万物而致一的作用，即“道字包得大”。同时，他也揭示了理字作为构成道的具体内容，也就是一物一事之理的“理脉”。

但在二程那里，理是一、多的统一。在“一”方面，它同于“道”，可以谓一理管摄众理，若论其分殊性，则理不能以“道”为名。对此，二程言：“上下、本末、内外都是一理也，方是道”[3]3;在理之“多”方面，它能够透过展现众理，来关照经验现实中的物理、情理、事理。其言：“凡有物有形，有形则有名，有名则有理，如以大为小，以高为下，则言不顺至于民无所措手足也。”[3]386就是把“一理”分殊于万物，来实现对形下世界秩序的整体把握，可借“理一”与“分殊”归纳之

理一分殊由程颐答杨时问而提出，本义是言伦理，意在把识“理”视为涵养之工夫，所强调者在“理一”。本文是在生成上言“理”与“万殊”之关系，强调的是作为“一”的理对“万殊”的统摄作用，以及“万殊”对“一理”的实现。。概括来看，在“理一”方面，是将人间事务或经验界由“理”所生发出来，故而“一理”对“众殊”有根源性和统合性;在“分殊”的层面，则是从落实在具体经验界之事物上，来实现儒学对现实的关照。

因此，在二程的思想中，所谓“天理”，其实就是将学术史上形下的“理”，上升到本体的“一”。同时，“理”也可以指代事物之“多”，如其学术语汇中“事理”“物理”“万物之理”等说法，这种分疏性是“道”所不具备的。因为，“道”所代表的“一”与万事万物的“多”，二者是生成的关系，道可“生”万物，但道不是万物，也不分疏于万物。这样，道就缺少如理那样分殊性的众理、万理，故而也缺少沟通形上之一理与行下之众理功用。

故而，在谈论形上与形下的功能上，“道”概念可以统合万物，但是道并不可分为万物各自之“道”。如对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的解释，二程言：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”[3]118这里由批评张载以形下之器的“多”为“道”，从而否定“道”是形质之“多”。“理”则与之相反。理既是作为天理的“一”，更可分为众殊的“多”。所谓“万物皆只是一个天理”是说其唯一性，而“物理最好玩”“无物无理”等[3]30，39，1267，是说其分殊性。尽管一理或者说天理，可发而为众理，但是，众理实包含在一理之中。

（二）以“理”代“道”之取旨

二程对理的“一理”和“众理”之区分，隐含其特意的考虑与用心。一方面，纷繁复杂的现实经验世界，需以至上的统合者来统摄，此即作为本体的“一”、“道”或“理”。此方面，二程指出：“虽物有万殊，事有万变，统之以‘一，则无能违也。”[3]858此处的“一”，其实就是“道”“理”的别称，亦即是《系辞下》所称“天下之动，贞夫一者也”之义。由“一”来统合“多”，才可使万殊而同归、异虑而能致一。另一方面，现实世界的事务之运作、各种关系如何展现和运行，则表现为形而下的“多”“众理”“万理”。而“道”虽有统摄功能，却无法分殊为多个道。道是浑然一体的无形实体，只能是一个道，“天地人只一道也”[3]183。“道”“物”之间是超验与经验的关系，故“道”难直接与万物联接，以阐释其对形下世界的观照。基于以“一理”统“万理”之功能，二程对“理”字的看重程度，要比“道”字更高。

与“道”的唯一性不同，“理”不仅可理解为至上的一理、天理，还可以理解为分殊于万物的众理、万理，从而使形上的本体与形下的人事器物对接起来。在北宋中期儒学发展中，人间事务是通过“天下之正理”“天理”为中介来与“天”相沟通，“天（或即理）”作为人之“德”内在于人（人性论意义上的“本然之性”），根据其内在的“德”的实践即“天理”的实践，“人”通过道德性或政治性进行自我实现而实现了“天”[13]26-27。同时，天理或一理由与物理、事理连接，实现形而上与形而下的统一。二程一变学术传统中“道”为学术核心词汇的作法，以“理”取代“道”，其用心即在于此。

如此，二程的“理”在言综括统摄义时，便常与“道”通义，故多与“天”字连用，称“天理”“天道”，并在下贯于心、性中获得最终的会通，这表明兄弟二人之道的一致性。在这个意义上看，道、理二字可分而又不可分。在可分方面，以二者本是两个名号;不可分方面，则是说二者相互间有极密切的关系在。二程既皆以理、道指目本体，必定不得已则窃以为道，是以之为本体之名，视理者为本体之实[14]55。意即是，道是宇宙中存在的至上之“一”，具有强大的统合作用，但是道本身并不能分殊为万物之中。道与事、物之间尚有距离，“道”为一个至上本体，但是由于抽象之道与具象万物之间的距离，道的内容本无法以形下器物解析。基于此，二程才以理作为最为核心的词汇。

另外，二程多言“理”之思想依据，是其“以理代道”的学术原因。概括言之，魏晋时期佛教与玄学融合，至隋唐二代，其思想中言“理”之风大盛，佛教诸宗中，尤以天台宗以“理”论理想本源，华严宗讨论“理事关系”为代表[15]33-41。此风影响所及，儒、道亦以“理事关系”来替代“道物关系”，展开抽象哲学思辨对现实秩序的指导，以作为统摄天下万物的标准。二程对“理”与“事”的思考，受到华严宗“理-事”關系之影响。在答门人关于《华严经》“第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象无有穷尽。此理如何”时，二程指出：“此理只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰‘万理归于一理也。”[3]195“周遮”之义，是言“理”统万物的周全性。作为绝对的“理”，是以它投射在事事物物中的“分理”来实现其自身，诸事物自身之“分理”构成的法则与规定，最终统一于天理（“万理归于一理”），也即“虽物有万殊，事有万变，统之以‘一，则无能违也”[3]858。从而论证了“理”与“事”不二。对此，二程言：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理，故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”[3]38由一理统摄形下之万理，由“理”之“一”以贯万殊之“事”，此即二程“以理代道”之旨。

三 余 论

在字源上看，道初义为路，引申为方法和途径;理主要指物之纹脉。以此而言，一事之理是按照贯穿其中的条理的类比来设想的，循理犹如沿着某种路径而行[11]47。依循某种路径，正是循道、守道之义。因此，道与理得以贯通，儒家的圣人之道，便成为“洒扫应对，至精义入神”的保证，最终实现“上下、本末、内外，都是一理”[3]152，3，即是道。但历史领域中宏观的“事”，最后总是落实到个体所从事的多样活动中[16]11-15。在这个层面，如何将形上的指导性的、统合性的“理”或“道”接入形下层面，则不可避免以“理”吸收“道”的统合至上本体义，又扬弃“道”不可分疏性，把“理”界定为既是本体之“一”，又是万殊之“多”的范畴，以实现“事”与“理”的统一。

立足北宋学术话语，二程通过概念的互诠互释，完成其“以理为道”的学术建构。其对道、理互释，实质寄寓着哲学家以抽象理论，探讨对现实世界的秩序关切。一方面，道的形而上化，确定了它的抽象特质和超越地位，所以能够为经验世界的杂多，确定一个稳固的基础。皇祐二年，程颐在《上仁宗皇帝书》就指出：“治今天下，犹理乱丝，非持其端条而举之，不可得而治也。”[3]514若非一個具有至上的统合性之“道”，实无法起到提纲挈领的管摄作用。这个“道”，既可能是强调尊君时的诚敬心理，如谓“君道即天道”[3]118，也能是“持其端条”的统摄之“道”。

另一方面，“道”尽管在理论上关涉体用两端，但形上化之道，难以真正管摄形下世界的具体事务。这与道与万物之间的生成关系有关，即“道”是至上的无二的“一”，而万物只是道的显化和生成，道对万物的统摄虽不言自明，但万物本身的秩序，不仅仅依靠外在于事、物的道之统摄，还仰赖着内在于事、物本身的根本性因素。因此，在二程的哲学思想里，学术本身的词汇的使用上“道”让位于“理”，其根本的原因，就在于理既是至上的具有统合的“一”，又是分殊于万物之中的“多”。作为统摄性的“一理”，能够使“万理归于一理”

程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第195页。按：此处引文为小程总结《法华经》之经义而发，就其意而言，他并未否定万理归于一理，只是就佛家“归宿处不是，只是个自私”提出价值上的批评。在别处，他们讲“二气五行、刚柔万殊，圣人所由惟一理”，可见他们以万殊、万理而归于一理之表达，是存在的。见《二程集》，北京：中华书局，1981年，第83页。;作为万物之理，又能体现人事的具体情态。道、理的辨正，还可表达成“道得之同，理得之异，亦可互见”[10]324;道、理的“互见”，实就本体上统合作用而言，当其及于形下世界，就须借“理”以统异。道、理对现实秩序的关怀，就在于此。诚如二程论天下事务中的“一”与“多”时所指出的：“窃惟天下之势，所甚急者在安危治乱之机，若夫指一政之阙失，陈一事之利病，徒为小补，不足以救当世之弊。”只有去把握解决杂“多”事务的“一”，才是根本的解决之道，故孜孜所求者，在“请条其大端，所谓安且治者，朝廷有纲纪，权持总摄百职庶务，天下之治如网之有纲，裘之有领，举之而有条，委之而不紊也”[3]519。显然，“权持总摄”百职庶务的，绝非经验世界的“多”，而是抽离于经验之上的“理”，这也是二程以理代道的根本原因。

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