论王阳明的良知观

沈顺福 曾燚

〔摘要〕 良知是王阳明的核心概念。王阳明用良知概念解释天理，天理即良知，从而将外在之物理转换为内有之心理。作为天理的良知是一切道德认识与判断的终极性标准，也是行为的终极性根据。合乎良知的行为不仅明，而且灵。良知是超越的实体，即良知超越于经验，因而无生死、无动静。良知是虚、无。我们无法用形而下的存在，比如气来直接描述形而上的、超越的良知。故，良知非气。良知无法产生感应等气质活动。同时，良知本身并不能直接活动、也不是感应的直接主体。良知必须借助于气质或气质之心而活动。它是气质感应活动的间接主体，内在地主导着感应活动并因此成为合法活动的基础。情、意都是气质活动。良知非气的结论意味着良知不可能是情感或意识。

〔关键词〕 王阳明;良知;超越性;气;天理

〔中图分类号〕[24]8.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2021）05-0140-07

〔基金项目〕国家社会科学基金后期资助重点项目“传统儒家心灵哲学研究”（20FZXA005）

〔作者简介〕沈顺福，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授、博士生导师;

曾 燚，山东大学儒学高等研究院博士研究生，山东济南 250100。

王龙溪说：“阳明夫子之学，以良知为宗……”①良知是王阳明哲学的核心概念。对这个概念的内涵，学术界已经展开了充分而高质量的研究，也取得了较多的成果。这些成果大体上可以被归结为两种观点。其一，以为良知是意识，即良知是为一种“所有我们的善恶意向之道德本身的或多或少清晰的当下意识”②，也有人称之为“先验的是非准则”③等;也有一些学者提出：“王阳明既把天赋的道德情感、知善知惡，好善恶恶的价值判断标准和虚灵明觉之知都包笼在良知之内，良知在阳明这里，就几乎囊括了精神活动的全部内容。”④还有一些学者以为良知是“自心与普遍之理的统一，为主体提供了内在的权衡”。⑤这些观点都将良知看作意识或道德意识。另一类观点将良知视为一个气质活动的主体或能力。如，在吴汝钧看来，良知是一种“超越地作价值判断，主要是判断善恶的能力”⑥;钱穆曰：“若舍掉良知，又何从见天理？”⑦良知似乎成为识别天理的主体官能或能力。这种能力，最终属于气质活动。故，良知被视为“灵气、精灵之气”。⑧这种气的活动是“创造之精神……能够自然地知晓孝，比如见到父母自然知孝，并付诸行动中。”⑨作为生命体的良知接近于气质之物，即良知被视为一种气或气的活动。

这些观点或研究从不同方面深化了人们对于良知的认识，揭示了良知的内涵。然而，在笔者看来，尽管目前的研究成果丰硕，学术界依然没有将良知的本质内涵讲清楚，比如良知是不是道德意识？良知是不是气、能否感应？这些问题依然有待于进一步研究。本文将指出：良知是超越的实体，而不是气或气质之物，因此不能直接感应，也不会产生道德意识。

一、“良知即是天理”⑩

“良知即是天理”，这是王阳明对良知与天理关系的基本命题。在王阳明这里，良知和天理的关系属于同一关系，即，良知=天理。传统理学家提出天理是事物存在的终极性根据。王阳明继承了理学家这一基本立场，并借用了孟子的良知概念，对其做了创造性解释和使用。王阳明曰：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”[11]心的本体是天理，又叫良知，天理即良知。良知或天理是事物的真面目：“‘不思善不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目即吾圣门所谓‘良知。”[12]良知是“本来面目”。所谓“本来面目”，佛教用语，类似于物自体、理念或真理等。这个真理，在理学家那里便是天理。天理即真理，良知便是天理。

作为天理的良知是事物生存的根据或标准。王阳明曰：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。”[13]良知如同现实中衡量的尺度或规矩，是生存的标准或根据。这个根据，成为衡量生存正确与否的尺度或准则。王阳明曰：“抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？”[14]良知是权衡轻重、评价是非的尺度或终极标准。这种标准又叫“准则”：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[15]这里所说的“准则”类似于现代术语的准则，即，表示尺度和标准。人们由此而断定是非与善恶，“合得的便是，合不得的便非。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”[16]良知是“试金石”“指南针”，是人的道德行为的绝对根据。符合良知便为是或善，反之则为非或恶。因此，作为根据或准则的良知是生存的主宰：“这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”[17]主宰之心，主宰了人的视、听、言、行，即，人的一切行为。心是行为的主宰。但是，心仅仅是气质之心，其自身并不足以真正主宰自己。在心的活动的背后，还有一个主宰者。这个主宰者便是藏于心中的良知。良知才是 “汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。……便须常常保守着这个真己的本体。”[18]人心仅仅主宰形体的活动。真正的主宰则是形体背后的作为天理的良知，这便是“真己”、真正的主宰者。做人便是保持真己、成就本性，从而成为真我。所以说，“天地万物实以良知为主宰”[19]，良知是主宰。这个主宰的良知“超越了伦理范畴而为万物之本体，故本体虚而能通万物是其足以备万物之变、足以信任的本体论根据。”[20]作为主宰者的良知是万物的绝对根据，具有形而上学或本体论的意义。

科学而合理的准则能够让人明白事理，这便是明。故，王阳明曰：“所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，……沛然若决江河而有所不可御者矣！”[21]知晓良知或心理合一，自然觉悟而明白，且必然能够成就圣贤事业。王阳明将良知比喻为“明镜”：“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。”[22]良知如明镜，是人间善恶的绝对的、终极的标准，不藏一点私意或偏见。故，王阳明曰：“知善知恶是良知。”[23]人们常常将这段文献解释为：良知本身能够知晓善恶。其实不然，它的意思是：良知是善恶的唯一的、真正的标准。符合良知的观念或行为便是善的，反之为恶。“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。”[24]良知是道，亦是是非善恶的最终标准。这个标准完全客观而准确，故，是便是是、非便是非。王阳明曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”[25]良知如灵丹诀窍，是判断的最终标准。有了良知，任何私心杂念都可以被克制。

“明”便是“觉”。王阳明曰：“是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣;自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。”[26]心中有了良知便是觉。觉即觉悟，是心灵的活动，也就是我们常说的明白。觉悟后的行为常常带来效力，这便是神，觉即神气之动。王阳明曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。”[27]神即神气，是良知借助于气的妙用。王阳明曰：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”[28]良知是体。神是良知之气用，即，心中有了良知，知晓道理、明白而觉悟，行为自然合理而科学，也就具备了效力。这便是神或妙用，妙用如神便是灵。王阳明曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”[29]王阳明将良知当作“精灵”。这一说法，常常引起误读。多数人将精灵理解为气质之物。如陈立胜教授解释曰：“阳明以精灵、灵窍、灵气指点良知，说明良知本身即是一气韵生动的灵体，良知作为灵气、精灵之气，弥漫周流于宇宙之间，天地万物都是此精灵所造，这是天道创造的力量与生机……”[30]陈立胜教授把精灵当作气，以为良知是一种气质物。其实不然。王阳明曾曰：“‘精一之‘精以理言，‘精神之‘精以气言。理者气之条理，气者理之运用。”[31]精指理，或者说，这里所说的“精”主要指理。灵指妙用，两项结合，“精灵”的意思是：理可以让人明白，进而行动有效。王龙溪对此有解释：“良知是造化之精灵，吾人当以造化为学。造者，自无而显于有;化者，自有而归于无。……吾之精灵，生天生地生万物，而天地万物复归于无。”[32]生存即从无到有的产生（“造”）以及从有到无的变化（“化”）。这些造与化都是气化生生。这些气化活动的主宰便是良知，即，良知是造化的主宰。王龙溪将良知与天地之心相并提：“良知者，造化之灵机，天地之心也。”[33]良知即天地之心，天地之心即天理。“造化的精灵”的意思是：良知或天理是万物生存的指南。

二、良知是超越的实体

作为天理的良知是一种超越的实体，王阳明将良知称为“未发之中”：“‘未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。”[34]“未发之中”自然是对应于已发之和，即，它不是一种已发的存在。已发存在是显现的存在。“未发之中”便是不显现的存在。不显现的存在是“无前后内外”之体：没有时间之前后，亦无空间之内外。王阳明曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫，不由人急心认得。良知头脑，是当去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”[35]良知没有内与外，即，良知超越于空间之内外。这种超越空间的良知是“体”：“知此则知未发之中，寂然不动之体，而有发而中节之和，感而遂通之妙矣。……盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。”[36]未发之良知是寂然不动的实体。其用便有喜怒之情。用体用论的术语来说，良知是体，情是用。因此，良知与情感的关系属于体用关系。王阳明：“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[37]良知是情感之“体”，情感是良知之用。它是“天然自有之中”。[38]因为有了这个良知之体，其发用便可以天下莫能承载，具有了无穷性和普遍性。这种无穷而普遍的存在体，从哲学的角度来说，是一个超越的实体，即“良知是超越的心体或主体性”。[39]良知是超越的实体。

这个超越的实体，从时间来看是永恒的存在，从空间来看，是普遍的存在。“春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。”[40]作为心体的良知是一年四季不可变的永恒实体，这便叫作“静”。静并非说静止，而是指确定性。“仁是造化生生不息之理，雖弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐。”[41]良知借助于仁周遍世界各处，良知是普遍的，因此，王阳明曰：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”[42]圣人与俗人都有良知。良知遍在于所有人，即人人皆有良知。因此，良知是普遍的。王阳明总结说：“吾心之良知，即所谓天理也。”[43]我所说的良知，也就是“天理”——绝对而永恒之理。“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。”[44]良知超越于时间和空间。这种超越于时间与空间的实体，从现代哲学的角度来说，便是一个超越的实体。

具体地说，超越的实体超越于经验与事实，比如动和静。王阳明曰：“有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。”[45]动、静属于所遇即经验，即，人们只能在经验中才能够知晓动与静。反过来说，我们只能用动、静等方式来经验事实。因此，动静属于经验范畴。良知不可以用动、静来描述。这意味着：良知超越于经验之动与静。具体地说，“有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。……是未尝无动静，而不可以动静分者也。”[46]未发的良知在已发之中，已发之动静自然带动了未发之良知。因此，良知本身无所谓动静，或者说，良知不可以动、静来描述。这便是良知超越于动与静。“良知本体原是无动无静的。”[47]良知自身没有动静之说。良知超越于动、静之经验。良知既是动的，亦是静的。从经验认识的角度来说，这种表述是非法的或无效的。在现实中，根据矛盾律，我们只能说一个事物或是动的，或是静的，而不可以两可。当我们认为其两可时，这仅仅是表述了一种可能存在方式，即，良知可能是静的，也可能是动的。这种处在可能界的存在，便是哲学中的超越的存在。因此，良知是超越于经验的、处于可能界的实体。“理无动者也。‘常知常存常主于理，即‘不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为非槁木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。”[48]作为天理的良知动而不动，超越于动、静。

不动不静的良知便是恒照。王阳明曰：“照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。”[49]良知恒照而不动，不动便不起。王阳明曰：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。……若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。”[50]作为超越实体的良知，超越了现实经验，比如动与静，因此是“无起无不起”。[51]良知始终存在，却不是起或不起。如果说良知有起处，那是说良知出场，良知在场便是无起无不起。牟宗三所说的“良知是即活动即存有的”[52]的观点需要三思。良知本身并不活动，良知只能借助于气质活动主体而在场。同理，有学者称：“良知不是死的，它是活生生的。”[53]这一观点显然需要推敲。生死仅仅是气质主体的存在状态，即气聚为生、气散为死。生死描述，对于良知来说，是无效的，即，良知不可以说生、死论。不动不静、不生不死并非枯死之在。王阳明曰：“只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。”[54]这种前念后念的持续不灭不同于佛教的“槁木死灰之谓矣”。[55]良知无在无不在，生而无生，并非枯木，良知超越于生与死。

这种超越的良知是虚。王阳明曰：“良知之虚，便是天之太虚;良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。”[56]良知虚而无形，所谓虚而无形，即，良知无形体，且不可以被经验所直观或认识。或者说，良知本身并不直接呈现。它仅仅通过事物之发用、日月之流行来体现其存在，它是形而上的实体。王阳明将心体或良知做了个比喻：“心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”[57]心之理即良知是无穷尽的实体，如同深渊，这个虚无的实体是隐微的。有人问熟睡时良知是否在？王阳明答曰即便是熟睡时，良知亦在，否则“不知何以一叫便应？”[58]答应便是良知的作用。王阳明说，人类的日出而作、日落而息，“亦造化常理。夜来天地混沌，形色惧泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。”[59]工作和休息本身便是天理或良知的作用方式。良知无时不在，却不显现。

对这种超越的良知，王阳明以“尘尾”为喻进行了解释：“昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾。舍了这个，有何可提得？”[60]良知是看不见、说不得的实体。既然看不见、说不得，如何说它呢？人们只能借助于尘尾等方便工具言说它。良知是超越而虚无的实体，这便是“至微”：“此道至简至易的，亦至精至微的。……即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？……良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”[61]良知虽然存在，缺少精微的存在实体，即，是一种超越于我们的经验的实体，一般人看不到它。良知超越于经验的见识：“盖不睹不闻是良知本体。戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。”[62]良知不可以被感官所闻见、所觉察，即，我们无法认识它。良知超越于闻见，即，良知超越于经验的认知。 “知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”[63]良知超越于经验认识，既是知，又是无知，因此，良知超越于知。我们的经验认识无法认识超越的良知。

自在的良知不仅超越于认知，而且超越于判断：“良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？”[64]近似于判断的善与恶，也无法描述良知。自在的良知超越于善恶。王阳明曰：“性无善无不善，虽如此说，亦无大差;但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。”[65]良知之性，无善无不善。性或良知超越于善或恶。“性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。”[66]作为体的性或良知無善无不善，超越于善与恶。这种无善无不善的良知，王阳明称之为“至善”：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善。”[67]理即良知。良知是无善无恶的，可以叫作“至善”。“至善”的良知，之所以无善无恶，那是因为，善或恶皆是气之所动。良知之在，不是气之活动，因而无善恶。从今天的观点来看，善恶是价值判断。超越于善恶的良知，同样超越于价值判断。良知超越于人的经验认识和价值判断。正是这个超越的实体即良知，充当了“人的现存在的自性实体”。[68]从哲学的角度来说，“良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存在论的根据。”[69]良知是万物生存的终极性根据。这个根据是终极性的，也是超越的。

三、良知非气而无感应

超越的良知，之所以为超越的实体，原因之一便是，它是区别于气的存在。传统理学认为，万物的生存主要依赖于形而上之理和形而下之气。理和气构成了生存的两个基础性因素。王阳明也接受了这一世界观，曰：“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。……阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳;动静一理也，一理隐显而为动静。”[70]万物生生，有理有气。其中的理，王阳明叫作良知。万物的生存结构便转变为良知和气。既然良知和气构成了万物，那么，良知自然不同于气，即，良知非气。王阳明曰：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。”[70]良知自明，而气则有杂质。自明的良知和浑浊的气质显然不同，良知非气。

良知非气论具体体现于良知和人心的关系中。王阳明常曰：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。……是合心与理而为一者也。”[72]我心里的良知便是天理。这意味着我心与良知别为二物，良知即良知、人心是人心，二者不可混淆。准确地说，良知在心中，这便是心中的良知。从思辨哲学的角度来看，良知是超越的实体，属于形而上的存在，而人心是气质之物，属于形而下的存在。根据传统理学如朱熹等人观点，形而上的良知与形而下的气或气质之心，并非日常经验中的两个不同的物体。它们属于同一个物体，这便是“统”，却分别呈现为不同的存在，这便是别。从超越哲学的角度来说，存在是良知;从经验的角度来说，存在是气质之物。超越的良知并不能独立地存在于现实中。它必须借助于气质之物而存在。这样，超越的良知只能依附于气质之心，即，良知在心中。这也符合理学家的理气关系理论。

形而上的良知借助于形而下的气质而存在，这便是气化流行，其中，感应便是气化流行的一种方式。王阳明曰：“如汝心中，……此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”[73]寂然不动、未发之中、廓然大公等，便指形而上的良知的存在状态。这段话似乎是说良知自然感应而动，其实不然。王阳明明确指出：“寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。”[74]感通是气质活动，有动有静。而作为天理的良知超越于动与静，良知无动静，有动静的只能是人欲。既然良知无动静，它自然没有感应。因此，上文所说的感通，并非说良知直接感通，而是说良知借助于气质活动而在场。王阳明曰：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而逐通的。未应不是先，已应不是后。”[75]人之本体即良知是寂然不动的，寂然不动便不能感应。事实上，超越的良知本身超越于经验的动静或感应，它本身无所谓感应。准确地说，良知本身并不是感应的直接主体或行为主体。但是，良知可以借助于气质之心而感应：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”[76]气质人心可以感应，而感应的根据或主宰便是隐藏于其中的良知，良知依靠气质之心而感应。

这种因循良知的气，王阳明借用了孟子的说法，也称之为“浩然之气”：“自是养得充满，并无馁歉;自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。”[77]这种活泼泼的浩然之气，由于经历了工夫活动，实现了与良知的合一，因此是符合良知要求的“浩然之气”。这种浩然之气，类似于今天所说的合“理”的气化活动。这种合“理”的气质，王阳明又称之为“夜气”：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”[78]浩然之气、夜气都是合“理”的气。这种合“理”之气，与天地之道相贯通。这种合理的气化流行，便是“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。”[79]天地之间活泼泼的生机流行，无非是合乎天理或良知的气化流行，良知借助于气质而存在。

这种合理的气化活动，王阳明又称之为“思”。王阳明曰：“若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。”[80]良知发用便是思，这似乎是说良知能够思，其实不然，思只能是人心的功能。在这个活动中，良知是思的终极性根据。或者说，符合良知的思才是合“理”的、合法的。这种合乎良知之思便是“精思”：“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”[81]精思即合乎天理或良知的人心之思，心能思。由于人心或善或恶，故而所思也不一定可靠。只有符合良知的精思才是可靠的。这种良知之精思，并非说良知能够直接思。良知是不思的，能思的只能是心，良知在心动过程中主导着它的性质与方向。

这种气质活动，传统儒家称之为仁。或者说，传统儒家的仁爱，说到底也是一种气质感应。王阳明曰：“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，……其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”[82]一体之间，善气呼应，相互贯通，便是仁。仁即通：通过感应而贯通，进而成就一体之仁。在这个感应活动中，直接的行为主体是人心，而超越的良知则是背后的、间接的主宰，即良知决定了人心活动的合法性。符合良知的人心活动便是合理的、道德的行为，即仁。其中，良知本身并不直接感应。

四、良知非情非意

按照中国传统哲学理论，人情是人心之动，属于一种气质活动。王阳明曰：“喜怒哀乐，性之情也;私欲客气，性之蔽也。”[83]人的喜怒哀乐等是情。情的主体是气质人心，其载体是气。王阳明曰：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。”[84]人的七情的行为主体是气质，它的活动方式便是自然流行。这种自然流行便是用。气质之情的活动主宰便是良知。王阳明曰：“只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣，事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。”[85]良知只有一个，其发用可以多样，比如孝悌恻隐等。其中有情。七情便是良知的自然流行。情即心之所动。这便是传统理学家的性体情用。用是一种活动方式，其行为主体则是气，而非性或良知。有学者称“良知只是一个真诚恻怛”[86]，显然混淆了良知之体与恻怛之用的关系。这段论述的意思应该是：良知借助于情或情感而呈现自身。但是，良知本身不是气，不是情。

良知之体借助于气的活动不仅表现为情，而且也表现为意。所谓意，类似于今天所说的意识。意乃是心的活动。由于心是气质之物，因此，作为心的活动的意，也是一种气质活动。王阳明曰：“以其理之凝聚而言，则谓之性;以其凝聚之主宰而言，则谓之心;以其主宰之发动而言，则谓之意;以其发动之明觉而言，则谓之知;以其明觉之感应而言，则谓之物。”[87]心是主宰。主宰之心的背后是作为理的性或曰良知。心的活动便是意。因此，意，作为气质人心的活动，自然也是一种气化活动。其落实处便是物，这个物便是感应之物。意是气化活动，王阳明明确指出：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。”[88]人心是人的生存主宰。其背后的主宰者便是良知，其活动便是气化活动之意。这种气质活动，我们可以称之为“气之动”：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”[89]意便是气的活动，这种气的活动，在良知未曾参与之前，有善有恶。无良知的意，是有善有恶的气的活动。

王阳明高足王龙溪专著《意识解》，解释了意的本质：“夫心本寂然，意则其应感之迹;知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。……意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。”[90]意是人心的气化感应活动及其结果，即，意识活动转化为意识现象。刘宗周明确指出：“心藏神，脾藏意，肾藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾肾一直，上中下通心为一体，故意志字，皆不离心字。意者，心之中气;志者，心之根气。”[91]意、志等意识活动，皆产生于人心。这便是意、志概念字形所蕴含之义：二者皆含心。意、志是人心的活动。人心是气质之心，故，意、志活动均属于气质活动。其中，志是根本之气，意则是中间之气。刘宗周甚至提出：“氣者，知觉运动也。”[92]意等人类意识活动便是气的活动。这便是中国古代意识产生的机制或原理。

王阳明明确地区别意与良知：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”[93]良知是意的活动背后的主宰者。良知是体，意是其用，体用无间而分别。良知与情、意的区别表明：良知既不是情感，也不是意识或道德意识。将良知理解为道德意识的传统观点显然有问题。

结语：辩证思维中的良知

良知能否感应、良知是不是道德意识等问题，最终归结到良知与气的关系。如果良知是气，它便成为一种能力而产生感应，并进而出现道德意识等。反之，良知便与能力、感应以及意识等无直接关联。在王阳明这里，良知是未发之中，超越于动静，不能够被直接觉察和认识。这种超越于经验之动与静的存在体，哲学上通常称之为超越的实体。这种超越的实体，常常是形而上的实体，如柏拉图的理念等。与此同时，气或气质之物，按照传统理学的观点，属于形而下的实体，由气以及由此而衍生的质，最终形成万物。气质与万物，从传统哲学的角度来说，是形而下的存在。形而上的良知和形而下的气质合起来，构成了合法的存在。这便是事或物。其中，作为超越实体的良知，超越于经验的动和静、生与死、起与不起等。这并不是说，良知寂如死灰，而是说，我们不可以用动或静等经验思维来描述它或定义它。良知并非不动不静。它所表达的内涵仅仅是：我们不可以用形而下的气或感应等来描述超经验的良知。这便是良知非气、非感应。良知便是良知，气便是气，二者之间存在着一个绝对的隔阂，即，前者是形而上的存在，后者为形而下的存在。正是从这个意义上来说，良知不是气。

良知不是气，并不意味着良知可以独立地存在于现实中。相反，良知必须借助于气质之心的活动而产生感应。在这个活动中，良知是间接主体，而气质之物则是该活动的直接主体。作为超越性存在，在现实经验中，良知并不直接呈现。它只能借助于经验的气、感应等形态而在世。或者说，在现实中，我们只能够看到气质存在，并知晓它们的活动即感应或动静等。该活动的直接主体是气。在这些活动的背后，隐藏着一个间接的主宰者，这便是良知或天理。良知本身不是活动的直接主体，它只是间接主体。现实活动的直接主体是气或气质，这些气质活动有许多不同的表现形式，比如情和意。情近似于情感，意类似于意识。按照中国传统的情感理论和意识理论，情与意等都是气质之心的活动。既然情感属于气质活动，那么，形而上的良知便不同于形而下的气质性情感。因此，良知不是道德情感。同理，良知也不是道德意识。从现代哲学的角度来看，所有的意识包括道德意识，作为名词，都是已发的存在：意识通常指人们意识到某物之后的形态。名词的意识一定是已发，且是可以描述的，这是自明的结论。可以意识到、可以描述的东西，属于经验的、形而下的存在。这些特征和良知的内涵相差万里，因此，良知不是意识。

① [32][33][90]《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2007年，第1、85、50、192页。

② 耿宁：《论王阳明“良知”概念的演变及其双重涵义》，《鹅湖学志》第15期，1995年12月。

③ 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第167页。

④ 张学智：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第109页。

⑤ 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第41页。

⑥ [39]吴汝钧：《王阳明的良知观念及其工夫论》，《哲学与文化》第23卷第4期，1996年4月。

⑦ 钱穆：《阳明学述要》，北京：九州出版社，2010年，第58页。

⑧ [30]陈立胜：《良知之为“造化的精灵”：王阳明思想中的气的面向》，《社会科学》2018年第8期。

⑨ Cf.A Source Book in Chinese Philosophy， trans.and compiled by WingTsit Chan，Princeton：Princeton University Press，1963， p.656.

⑩ [11][12][13][14][15][16][17][18][21][22][23][24][25][26][27][28][29][31][34][35][36][37][38][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50][51][54][55][56][57][58][59][60][61][62][63][64][65][66][67][70][70][72][73][74][75][76][77][78][79][80][81][82][83][84][85][87][88][89][93]《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第72、190、67、50、50、92、93、36、36、56-57、70、117、105、93、74、109、62、104、62、64、105、65、84、85、64、26、49、45、74、64、64、105、63、65、61-62、61、67、67、106、96、105-106、106、109、125、123、94、67、107、115、29、64、68、45、22、64、122、108、107、106、123、72、110、55、68、111、84、76-77、1295、29、217頁。

[19][53]蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，第231、231页。

[20]张卫红：《“信得及良知”的理论与实践内涵———从王阳明到王龙溪的论述》，《学术研究》2016年第2期。

[52][69]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团，2010年，第140、142页。

[68]董平：《王阳明主体哲学论要》，《浙江学刊》1988年第5期。

[86]容肇祖：《明代思想史》，《民国丛书》，上海：上海书店，1990年，第88页。

[91]吴光主编：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第343页。

[92]吴光主编：《刘宗周全集》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第545页。

（责任编辑：颜 冲）