敦煌拜月歌辞中的长生祈望与西王母的“灵药”及塞种人的“苏摩”

李博昊

月在古人的观念中是神圣的，《尚书·舜典》载“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”①陈戍国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社，2002年，第216页。。舜在吉日接受尧的禅让，他观察星斗，“以齐七政”。继而向天报告承位祭礼之事，亦祭祀了“六宗”。七政即七曜，一说指日月及五星。《尚书纬·考灵曜》言“七政曰日月者，时之主也；五星者。时之纪也。故曰‘在璇玑玉衡，以齐七政’。七政谓日月五星之政”。宋代蔡仲默《书经集传》言“七政，日、月五星也，七者，运行于天，有迟有速，有顺有逆，犹人君之有政事也”②《中华大典》编纂委员会编纂：《中华大典·天文典》，重庆：重庆出版社，2014年，第701页。。所谓六宗，或为四时、寒暑、日、月、星、水旱。月作为“七政”“六宗”之一，很早即为古人所崇拜。《礼记·祭义》言“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位。日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和”③陈戍国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社，2002年，第605页。，将日与月置于同等重要的地位。月亦有阴晴圆缺，这种变化常用以喻人事。《礼记·乡饮酒义》言“让之三也，象月之三日而成魄也”④陈戍国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社，2002年，第668页。，元陈灏《集说》言“主人让宾至于三，象明之让魄在前后三日”。月有魄，为月之形，是月轮无光之处，其与月之魂互为消长。所谓“明之让魄”即是月亮的形态变化⑤许嘉璐：《中国古代礼俗词典》，北京：中国友谊出版公司，1991年，第372页。。不仅如此，月亮阙而复圆，似可再生，被视为拥有永生的力量，因此拜月便带有对长生的祈望，这种愿望在敦煌曲辞中表现得尤为明显，此或与敦煌地区流行的西王母拥有“不死之药”及塞种人的“苏摩”崇拜有一定的关系，展现出作为丝绸之路上重要一环的敦煌，所具有的文化交融的印迹。

一、关于西王母的“不死之药”

《楚辞·天问》言“夜光何德，死则又育”，指出了月具有缺可自圆、运而无穷的特殊能力。又言“何所不死？长人何守”，叩问不死之国在何处，又是什么能让人长生？继而复言“黑水玄趾，三危安在？延年不死，寿何所止？”询问黑水、玄趾，三危皆在何所？其人缘何可得永年，生命几时才能终止？王逸言“玄趾、三危皆山名也，在西方，黑水出昆仑山也”。《山海经·南山经》言昆仑之丘，有“黑水出焉，而西流于大杅，是多怪鸟兽”。“三危、黑水皆在西方，黑水与三危所距当不远，或为玛旁雍错湖旁的拉昂错湖”①朱大可：《华夏上古神系》，北京：东方出版社，2014年，第513页。。《淮南子·地形训》言“西王母在流沙之濒，乐民、挐闾在昆仑弱水之洲，三危在乐民西”②《四库提要著录丛书》编纂委员会编：《四库提要著录丛书·子部·199》，北京：北京出版社,2010年，第170页。。《尚书·禹贡》有“黑水、西河惟雍州。弱水既西”，“导弱水至于合黎，余波入于流沙。导黑水至于三危，入于南海”③陈戍国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社，2002年，第225-226页。，从弱水“余波入于流沙”来看，其当近于流沙之地。《尚书·舜典》载：“窜三苗于三危”④陈戍国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社，2002年，第217页。，郭璞注言三危山“今在敦煌郡”。《左传·昭公九年》言“允姓之奸居于瓜州”，杜预注曰“允姓，阴戎之祖，与三苗俱放三危者，瓜州，今敦煌”，亦言三危山在敦煌。敦煌文书P.2748有《敦煌廿咏》，前之序言曰：“仆到三危，向逾二纪。略观图录，粗览山[川。古迹]灵奇，莫可详究。聊申短咏，以讽美名云[尔矣]。”《敦煌廿咏》首篇即为《三危山咏》：“三危镇群望，岫崿凌穹苍。万古不毛发，四时含雪霜。岩连九陇险，地窜三苗乡。风雨暗[溪谷]，令人心自伤。”⑤余欣：《敦煌的博物学世界》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第127页。若此，敦煌的三危山，即或是三苗所放之地。《天问》言其地之人“延年不死”，又言“安得夫良药，不能固臧？”既是询问三危之所在，亦追询“不死之药”当如何寻觅。

《穆天子传》言“黑河之阿，爰有木禾，食者得上寿”，《拾遗记》载“勃鞮国人，寿千岁，食黑河水藻”，《广博物志》载“黑河之藻，可以千岁；三危之露，可以轻举”。黑河之木禾、三危之甘露，皆与敦煌地区联系紧密。《楚辞·远游》言“从羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”，所谓“不死之旧乡”正是西王母的所在地。⑥饶宗颐：《塞种与Soma——不死药的来源探索》，见《中国学术》总第12辑，北京：商务印书馆，2002年，第1-6页。关于西王母，《山海经》载：

西王母，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。

西王母梯几而戴胜。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白。处之，其下有弱水之渊环之。其外有炎火之山，投物辄燃。有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。

昆仑的字义原指月亮，昆仑山乃月山⑦凌纯声：《昆仑丘与西王母》，见马昌仪选编《中国神话学百年文论选》，西安：陕西师范大学出版社，2018年，第537页。，刑杀之神西王母的职责是护卫日月所入的昆仑天门，其神相或为披散头发、头戴鬼面、手持战戈、身穿兽皮的月王之神①王孝廉：《西王母与周穆王》，见詹石窗总主编《百年道学精华集成》第2辑，神仙信仰卷5，上海：上海科学技术文献出版社，2018年，第29页。。

《吴越春秋》言“立东郊以祭阳，名曰东皇公，立西郊以祭阴，名西王母”，《穆天子传考证》言“窃谓西王母者，古加勒底国之月神也。《轩辕黄帝传》言‘时有神西王母，太阴之精，天帝之女，可为月神确证’”。凌纯声《昆仑丘与西王母》引Dhorme之观点认为古代苏美尔和阿喀称月神曰sin，有时拼成si-in 或si-en'snu，后者发音贴近“西王母”三个字，“Dhorme 谓一年之中，在夏至之乐，以一月祭献月神，accadien语称rimanu，后又名siwan”，其音与“西王母”或“西王”之音更相似，西王母三个字或是苏美尔月神si-en-nu音译而来②凌纯声：《昆仑丘与西王母》，见马昌仪选编《中国神话学百年文论选》，西安：陕西师范大学出版社，2018年，第540页。，此见西王母与月有着千丝万缕的关联。

在中国的神话中，西王母与月之间的关联，也由后羿和嫦娥建立起来。《淮南子》载：

昔者，羿狩猎山中，遇姮娥于月桂树下。遂以月桂为证，成天作之合。

逮至尧之时，十日并出。焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰㺄、凿齿、九婴、大风、封豖希、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰㺄，断修蛇于洞庭，擒封豖希于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。

《淮南子·览冥训》言“弈请不死之药于西王母”，传说西王母用昆仑山上不死树的果子炼制出不死之药。后羿为民除害，受众人敬仰，或因其功勋卓著，故可从西王母处求得不死之药，后羿将药“托与姮娥”，然姮娥“窃”而服之。《淮南子》载其服药后得仙，奔入月中为月精。神话中后羿射杀太阳，嫦娥则投奔月亮，带有着鲜明的神学立场，符合道教以柔克刚的基本原则。在上述文中，西王母主司世界的毁灭和诞生，拥有强大的再生能力，因此后羿向其求取“不死之药”，完全符合神学的基本逻辑。③朱大可：《华夏上古神系》，北京：东方出版社，2014年，第493页、第509页。

湖北王家台秦简所录之殷易《归藏》有言：“《归妹》曰昔者恒我（娥）窃毋死之□（奔）月而与（枚）占□□”，饶宗颐据此考证嫦娥窃‘不死之药’飞升之事，在先秦即已流行④饶宗颐：《塞种与Soma——不死药的来源探索》，见《中国学术》总第12辑，北京：商务印书馆，2002年，第1-2页。，此后逐渐衍生出玉兔捣药等传说。月中有兔之说出现较早，《楚辞·天问》即言“厥利维何，而顾兔在腹”，王逸注曰“言月中有菟，何所贪利，居月之腹，而顾望乎？”洪补曰：“菟，与兔同。《灵宪》曰：‘月者，阴精之宗，积而成兽，象兔。’”“顾兔”即月中之兔。到了汉代，在道教神话中，兔子衍生为了玉兔⑤朱大可：《华夏上古神系》，北京：东方出版社，2014年，第493页、第509页。，其主要职责是捣药。不过中国西北地区存留的壁画中的诸多兔形象，常为兔本生故事的表达，与捣药关联较小。《大唐西域记》载“天帝释欲验修菩萨行者，降灵应化为一老夫”，遂言于林野中的狐、兔、猿曰：“闻二三子情厚意密，忘其老弊，故此远寻。今正饥乏，何以馈食？”狐献鲜鲤，猿采异果，唯兔空返。兔曰：“仁者，我身卑劣，所求难遂。敢以微躬，充此一飨”，遂入猛焰之中。老夫复帝释身，言：“一何至此！吾感其心，不泯其迹，寄之月轮，传乎后世。”月中之兔或自斯而有⑥陈开勇：《宋元俗文学叙事与佛教》，上海：上海古籍出版社,2008年，第101页。，佛教中焚身供养的兔出现在月中助月精嫦娥配制仙药，亦体现出中西文化的融合碰撞。

二、关于塞种人的“苏摩”崇拜

饶宗颐指出西王母的“不死药”展现了自波斯大流士时代（前521—前486），即周威烈王前一百年左右以来，华胡文化的交流。其时有塞种人居于印度地区，以“不死”为种族之号。据《水经·河水注》，塞种人曾入居中国西北，《乌孙国传》言“乌孙民有塞种、大月氏种”，乌孙故地在敦煌以西，天山以东，伊吾附近，塞种人足迹抵达的西北地区，正是西王母所在处。①饶宗颐：《塞种与Soma——不死药的来源探索》，见《中国学术》总第12辑，北京：商务印书馆，2002年，第1-2页。《汉书·西域传》言“昔匈奴破大月，大月氏西君大夏，而赛王南君罽宾。塞种分散，往往为数国。自疏勒以西北，休循、捐毒之属，皆故塞种也”②（汉）班固：《汉书》卷96《西域传》，北京：中华书局，1962年，第3884页。，又言乌孙“本塞地也。大月氏西破走塞王，赛王南越悬度，大月氏居其地。后乌孙昆莫击破大月氏，大月氏徙西臣大夏，而乌孙昆莫居之，故乌孙民有塞种、大月氏种云”③（汉）班固：《汉书》卷96《西域传》，北京：中华书局，1962年，第3901页。。《汉书》屡屡提及塞种，颜师古注谓“塞种即所谓释种，盖即浮屠国，其种分散，遍于诸国”。塞种是古老的印欧语民族，塞种或为印度种，与大月氏、乌孙同种。④杨荫杭著、杨绛整理：《老圃遗文辑》，武汉：长江文艺出版社，1993年，第879页。塞种人的起源即意味着雅利安人（印度、伊朗人）的起源。其或源于南西伯利亚，同古楼兰人可能有着一定的关系。⑤王小甫：《我国西北先秦时期的塞种》，见王小甫《边塞内外》，北京：东方出版社，2016年，第13-14页。塞种人属于游牧民族，活跃于中亚、西亚的大部分地区，也曾在祁连山北昭武城等地与月氏杂居，他们逐步深入到中国西北部，其文化亦渐渐汇入了中华文化之中。

塞种人崇尚Soma，即“苏摩”，是一种来自于月亮甘露中的“不死神力”。在“吠陀”祭祀崇拜中，苏摩占有重要地位，是众神的主食，赋予人永生及战无不胜之力，因此人们也会将月视为苏摩。月的清辉帮助植物生长，能产生甘露，所以月自身也会有盈亏⑥[德]施勒伯格著、范晶晶译：《印度诸神的世界印度教图像学手册》，上海：中西书局，2016年，第126页。。印度古老的诗集《梨俱吠陀》在提及月神时，常有对苏摩的赞美，如“甜美、明洁的河溪中有纯净的水流，噢，‘苏摩’，压榨而出，是为了因陀罗，供其饮用”，“因陀罗饮用‘苏摩’，精神大振，奋神威扫除一切弗栗多；他并将财富赐予我们”⑦魏庆征：《古代印度神话》，太原：北岳文艺出版社，1999年，第56页。，展现出了对“苏摩”的尊崇。塞种人来到中国西北，带来了他们对月的认知，此与“不死之药”、嫦娥奔月等神话在西部的流行，或有着一定的联系。在嫦娥飞升月宫的神话中，逐渐衍生出了吴刚酿酒等情节。《酉阳杂俎·天咫》载“旧言月中有桂，有蟾蜍。故异书言：月桂高五百丈，下有一人，常斫之，树创随合。人姓吴，名刚，西河人，学仙有过，谪令伐树”，又言“释氏书言，须弥山南面有阎扶树，月过树，影入月中。或言月中蟾桂地影也，空处水影也，此语差近”。此表明吴刚及其月桂，或带有外来文化的痕迹。吴刚所酿桂花酒的原型，或是印度神话中众神饮用的“苏摩”酒⑧朱大可：《华夏上古神系》，北京：东方出版社，2014年，第493页、第509页。。

在中国道教中，月很受尊崇，月之圣号为“月府结璘皇君妙果素月天尊”，居所为“素曜天宫”。《隋书·经籍志》言：“夜中于星辰之下，陈设酒脯、饼饵、币物，历祀天皇、太一、祀五星列宿，为书如上章表之仪以奏之，名之为醮。”醮，即祭祀，道教有繁复的祭月科仪，太阴圣班为其一。太阴为月，此是为月举行庆贺或祝祷活动时的科仪，白文称“天宫圣月，苏摩太阴皇君”，其中“苏摩”的使用，或受外来文化的影响。圣班前有功言：

中秋神月，天清气爽。赤明开光，仙女妓乐。嫦娥舞姿，神龙朝月。神风鼓舞，流香拂尘。紫雾吐辉，绛霞敷天。三景齐照，诸天光明。河海静默，山岳藏烟。龙螭踊跃，人神欢欣。无道无情，生死同休。凡拜月神，并得长年。一炷才拈，宝号称扬。

此展示出祭月场景的庄严美好，传达出对月的崇拜之情，“并得长年”中有着拜月祈长生之希冀。对月亮的崇拜大抵自西北而南渐，敦煌文书中可见诸多与月有关的生活宜忌。敦煌文书P.2661《诸杂略得要抄子一本》之“吉凶避忌”条载“六月神名，天公字大华，日字长生，月字子光”，“右难此六神名字识之，不兵死，女人识之，不产亡。有急难呼此神老不避死吉。一云知此六神名，常呼之，即长生不死，上为天官”。①刘复辑：《敦煌掇琐·77-98》，1925年，第380页。敦煌写本P.3081 有《七曜日吉凶推法》，七曜乃指日、月及五星，写本中七曜名称使用的是康居语的音译，为蜜日、莫日、云汉日、嘀日、郁没斯日、那颉日、鸡缓日。涉及的内容包括疾病、发兵等，其中《七曜日发兵动马法》言：“莫日，此日太阴日，发军宜从西北面向东方动兵，用子时发，吉。将宜着黑衣，乘紫骢马，黑缨绋黑旗引前，吉。飨祀月神，吉。”②宁宇：《敦煌写本P.3081号文书与唐代五月五日禁忌研究》，《敦煌学辑刊》2012年第4期。莫日祭祀月神后发兵乃是大吉，此或与月主长生有关。敦煌文书中与拜月相关的作品，也有一些与战争相连。

三、关于敦煌的拜月歌辞

敦煌文书S.2607 有《捣衣声》：“良人去。住边庭。三载长征。万家砧杵捣衣声。坐寒更。添玉漏。懒频听。向深闺远闻雁悲鸣。遥望行人。三春月影照阶庭。帘前跪拜。人长命。月长生。”此首言征夫远赴边庭，女子惦念不已，遂于帘前跪拜，祈求人如月般长生。敦煌《云谣集·凤归云·闺怨》言：

征夫数载。萍寄他邦。去便无消息。累换星霜。月下愁听砧杵，拟塞寒雁行。孤眠鸾帐里。枉劳魂梦。夜夜飞扬。想君薄行。更不思量。谁为传书与。表妾衷肠。倚牗无言垂血泪，暗祝三光。万般无那处。一炉香尽。又更添香。

征人一去杳无音信，女子暗祝的“三光”即日月星，她焚香问天，虔诚祷告，祁望征人可得永年，作品表现的仍是对月祈求的情景。如此行为在空闺女子身上多有表现，《云谣集》有两首作品展示了此种样态。《竹枝子》言“焚香祷祝天”，《破阵子》言“焚香祷尽灵神”，焚香礼天敬神，荡子或可早归。若对月为征人祈祷，征人或能如月之自圆一般，伤可自愈，生命久长。人生在月亮面前，充满了希望。

S.4578、S.1579、P.2702又记有《咏月婆罗门曲子》，一作《望月婆罗门》：

望月婆罗门，青霄现金身。面载黑色齿如银。处处分身千万亿，锡杖拨天门。双林礼世尊。

望月陇西生，光明天下行。水精宫里乐轰轰，两边仙人常瞻仰，鸾舞鹤弹筝。凤凰说法听。

望月曲弯弯，初生似玉环。渐渐团圆在东边，银城周回星流遍。锡杖夺天关。明珠四畔悬。

望月在边州，江东海北头。自从亲向月中游，随佛逍遥登上界，端坐宝花楼。千秋以万秋。

此或为组词，其中的“千秋以万秋”，表达了对长生及永恒的渴望。这组词亦展现出中外文化的融合。词中的婆罗门乃梵语，是古印度地位最崇高的种姓。任二北认为“望月”是婆罗门的一项功课①任中敏：《敦煌歌辞总编》，南京：凤凰出版社，2014年，第526页。，婆罗门观月修行，其日益精进似月之初生至满，其心境明澈似月之澄净无尘。这种向月修行中饱含着对月的尊重与赞美，也带有着一切美好的希冀。该组词第一首写僧侣做功课时观见天空中显现的佛祖形象。佛祖普度众生，僧侣们也受到了佛祖的点化。第二首写佛祖在月光普照的夜里说法，歌舞相随，气氛热烈，众仙仔细聆听。第三首写在人间看到的月亮变化的形态，天上的月宫中回星流遍。第四首写月光的清辉遍布人间，唐玄宗游历月宫后归至凡间，众人祈望千秋万代。邓乔彬以为第一首的望月带有明显的佛教崇拜，第二首则见道教意味，玄宗“亲向月中游”，又“随佛逍遥登上界”，展现出其时佛道兼崇的情态②邓乔彬：《邓乔彬学术文集·第4卷·唐宋词艺术发展史》，芜湖：安徽师范大学出版社，2013年，第44页。。

《望月婆罗门》中提到的明皇月宫之游虽是虚妄，却产生较早，且与《婆罗门曲》关系密切。《乐苑》曰：“《霓裳羽衣曲》，开元中，西凉府节度杨敬述进。郑嵎曰：‘玄宗至月宫，闻仙乐，及归，但记其半。会敬述进《婆罗门曲》，声调相符，遂以月中所闻为散序，敬述所进为曲，而名《霓裳羽衣》也。’”《唐会要》则言“天宝十三载，改《婆罗门》为《霓裳羽衣》”。蒋远桥以为唐玄宗所制《霓裳羽衣曲》未杂夷音，而所献《婆罗门曲》歌舞急促，天宝年间新的《霓裳羽衣曲》乃以玄宗所创为散序和中序部分，以《婆罗门曲》为曲破。③蒋远桥：《时间中的歌舞：〈霓裳羽衣曲〉的创制、流变和表演》，见复旦大学中国古代文学研究中心编《中国文学研究》第30辑，上海：复旦大学出版社，2018年，第63页。《霓裳羽衣曲》和《婆罗门曲》之间的关联，展示出中国西北地区多文化交融的痕迹。《云谣集》另有两首《拜新月》：

荡子他州去。已经新岁未还归。堪恨情如水。到处辄狂迷。不思家国。花下遥指祝神祇。直至于今。抛妾独守空闺。上有穹苍在。三光也合遥知。倚幈帏坐。泪流点滴。金粟罗衣。自嗟薄命。缘业至于斯。乞求待见面。誓不辜伊。

国泰时清晏。咸贺朝列多贤士。播得群臣美。卿感同如鱼水。况当秋景。蓂叶初敷卉。向登新楼上。仰望蟾色光翅。回顾遇玉兔影媚。明镜匣参差斜坠。澄波美。犹怯怕衔半钩饵。万家向月下。祝告深深跪。愿皇寿千千。岁登宝位。

《礼记》载天子春祭日，秋祭月。《太常记》亦言秋分祭夜明于夕月坛。不仅天子秋季祭月，民间秋日祭月也较为常见。唐人常在七夕夜拜月，祈求福寿永驻。七夕拜月似从七夕乞巧拜双星之风俗演变而来。晋人周处《风俗记》言：

七月初七日，其夜洒扫于庭，露施几筵，设酒脯，时果，散香粉于筵上，以析河鼓织女，言此二星辰当会，守夜者咸怀私愿，咸云见天汉中有奕奕白气，有光耀五色，以此为征应，见者得拜，而愿乞富乞寿，无子乞子，惟得一，不得兼，求三年乃得，言之颇有受其祚者。

此展示出七夕拜月的情态。然拜新月之举大抵只见于唐代中晚期及其后的典籍中，似至唐才形成风俗，且于唐代中期始流行，并多见于中国西北部，属于敦煌民俗④高国藩：《敦煌古俗与民俗流变中国民俗探微》，南京：河海大学出版社，1989年，第402页。。对新月的崇拜或也与佛教相关，前文所举《望月婆罗门》中，“望月曲弯弯，初生似玉环。渐渐团圆在东边”，即是婆罗门望月修行，其功如新月渐满。《大宝积经》又言：

迦叶！譬如月初生时，光明形色，日日增长。菩萨净心，亦复如是，一切善宝法日日增长。

迦叶！譬如月初生时，众人爱敬逾于满月。如是迦叶，信我语者，爱敬菩萨过于如来。所以者何？由诸菩萨生如来故。①（唐）菩提流志编译：《大宝积经》4，上海：上海佛学书局，2004年，第348页、第354页。

新月蕴含着无尽的力量，带给人憧憬和希望，是以《拜新月》其一言荡子离家久久未归，其妻虔诚礼拜三光，祈求家庭团圆，幸福绵长；其二言河清海晏、君臣遇合，群臣万民月下祝祷，求国富民强，君王安康。唐以后拜新月流行日渐广泛，唐人李端有《拜新月》：“开帘见新月，即便下阶拜。细语人不闻，北风吹裙带。”诗中女子见月即拜、未有任何准备的仪式，此举展示出其急切的心情，纵然女子的细语他人不得闻，但观“北风吹裙带”之凄凉情境，即可想见其对团圆幸福的渴求。五代后蜀韦縠《才调集》录中唐户部侍郎吉中孚室张夫人之《拜新月》：

拜新月，拜月出堂前。暗魄初笼桂，虚弓未引弦。拜新月，拜月妆楼上。鸾镜始安台，蛾眉已相向。拜新月，拜月不胜情。庭花风露清。月临人自老，人望月长生。东家阿母亦拜月，一拜一悲声断绝。昔年拜月逞容辉，如今拜月双泪垂。回看众女拜新月，却忆闺中年少时。②（清）沈德潜：《唐诗别裁集》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2017年，第221页。

“人望月长生”“拜月逞容辉”中，有着对长生及青春的祈求。观诗中“东家阿母亦拜月”“回看众女拜新月”的描绘，可见拜新月多为年轻女子，她们常祈芳华常驻、团团圆圆。施肩吾《幼女词》曰“幼女才六岁,未知巧与拙。向夜在堂前, 学人拜新月”，即描绘了小女孩学人拜月的情景。

《醉翁谈录》记载了唐宋之时京都赏月的情态，其时不论男女贫富，皆登楼或于中庭焚香拜月。“男则愿早步蟾宫，高攀仙桂”，“女则澹伫妆饰，则愿貌似嫦娥，圆如皓月”，“俗传齐国无盐女，天下之至丑，因幼年拜月，后以德，选入宫，帝未宠幸，上因赏月见之，姿色异常，帝爱幸之，因立为后。乃知女子拜月有自来矣”。又言“旧传是夜月色明朗，则兔弄影而孕，生子必多，海滨老蚌吐纳月影，则多产明珠，比明年采珠捕兔者，卜此夕为验”。京都拜月者祈求的内容多种多样，有金榜题名，有容颜俊美，有多子多福，而敦煌民众的拜月祈望则常与平安永生相连，此不仅因为敦煌具有重要的军事地位，亦因其作为西北门户，与外来文化不断碰撞融合，受之影响颇深。季羡林曾指出，世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，这四个文化体系汇流的地方只有中国的敦煌和新疆地区。③季羡林：《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》，见刘建编《季羡林学术著作选集·中国文化与东方文化》，北京：新世界出版社，2015年，第171页。其地西王母拥有“不死之药”的传说，以及后羿求药、嫦娥飞升、吴刚酿酒等故事，正带有文化融合碰撞的痕迹。这些文化因子渗透进社会生活的诸多方面，也在一首首敦煌曲辞中不经意间展示了出来，成为后人了解古人的脉络之一。