乡村振兴的人类学实践

马丹丹

摘 要：民族文化生态村项目兼具应用人类学和“基于社区”的参与项目的特征。在目标方面，应用人类学和参与人类学均以社区福祉和发展为本。在参与的理论框架和方法论方面，介入与参与的含义又是不同的。不过“介入”与“参与”并非水火不容，相反，恰恰是应用人类学的实践孕育了参与的萌芽。更为宝贵的是，民族文化生态村在参与的学理范畴取得了突破性创造。正是从介入到参与的摸索和实践中中国本土化特色的担当，人类学才得以蹒跚起步。

关键词：应用人类学;参与人类学;民族文化;乡村振兴;生态建设

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）06 - 0015 - 09

云南民族文化生态村于1997年开始准备，作为云南省委主导的“云南民族文化大省建设”发展战略的重点项目，受云南省民族文化发展基金会和福特基金会的资助，由云南大学尹绍亭教授发起并组织实施。发展以民族文化特色产业为依托的民族文化旅游，同时保护脆弱的自然生态环境，它是西部发展的新的增长点[1]。政府的纳入考虑文化产业化、旅游增收等问题，“村民参与”在其中是缺失的。“村民主导”的实施效果也不尽如人意，成为孤军奋战“学者行为”[2]。项目结束已然十多年，它在“村民主导”留下的宝贵经验依然认识不足，而在旅游、发展的评估中依然误解重重。

社区参与是一个理想目标，如何实现才是最具挑战性的也是极为困难的。这方面，“民族文化生态村”项目组在呵护这一脆弱理想的过程中做出了极其宝贵的经验探索。“村民主导”的自觉并非自然而然的状态，需要外来力量的干预与介入。在这一互动过程中，孙九霞所说的“无序的社区参与”无时不在[3]。新的文化创造也有可能是国家的资源开发版图中的“搭便车”者，沦为朱晓阳所描述的不伦不类的村庙景观[4]。这就需要对介入和参与之间的唤醒和催生条件进行充足的认识和思考。

一、从介入到参与：应用人类学的发展

应用人类学的宗旨并非纯然追求学术的理论建树，而是将他/她为之服务的当地人的需求放在首位。马林诺夫斯基在墨西哥田野中关注到社会变迁，这让他对开放地看待非洲社会变迁与流动，这种思想体现在《文化变迁的动力》中。他认为“所有的理论都是应用的”[5]。拉德克利夫 - 布朗虽然积极参与人类学应用于殖民管理方面的事务，但是对应用有保留，而主张理论先行，因为他看到行政官员不了解地方风俗、习惯而擅加干涉给当地造成的破坏后果[6]。美国的应用人类学肇始于帮助美国政府应对印第安土著的管理，以及二战期间对日本、德国等外国人战后管理提供战时政策咨询[7]。二战后美国人类学界积极地推动人类学应用于行政、管理事务。其中伯纳特（Barnett）主张用更加积极的措施干预社会变迁，提出发明理论，也就是引入新技术、施加行政管理等多种干预措施，来促进当地的文化变迁[8]。这一主张一改应用人类学在殖民时期仅限于描述文化变迁的自然过程，维持现状，而让应用人类学转变为社会工程学（engineering），它面对的是实操性规则、术语和协商能力，涉及和官员打交道的技术、与迅速回应他人需求的技术、决策制定等实务知识。1950 - 1960年代，应用人类学开始思考“谁的利益被考虑”，委托者（clients）的利益进入应用人类学的伦理范畴。1960年代末1970年代初实践人类学的角色介绍进来，殖民时期帮助执政者避免严重莽撞、类似救火队员的角色得到了深刻的反思，面向美国社会的本土项目增多，展现出强调社会责任的激进人类学面向[9]。1980年代美国援助项目扩大（USAID），20%的毕业生在政府等非学术机构工作，应用人类学作为一门职业开拓了学术之外的就业渠道。

战后20年来，参与在应用人类学的干预中提升到一个更高的层次，它包含研究者与当地民众双方面为了实现市民权、文化资源可持续发展、族群冲突、社会混乱等实质议题而要求更深入的参与，它包含了研究者的责任感，确认参与者的主体性。1它指向研究者的行动，包含希望的承诺、渴望和实现人性的价值，“未来的应用人类学不仅仅是为了社会、而且是社会做主的社会科学，只有介入全部过程才能理解替代的行动路线”[10]。 2009年在日本大阪的国家民族博物馆举行的应用人类学工作坊上，大卫·马丁（David Martin）提出参与人类学（Anthropology of engagement），很多参加会议的人类学家发现该术语用于当下的日本人类学恰如其时[11]。参与人类学（engaged anthropology）是2010年以来逐渐成熟和显著的概念，根据2013年美国人类学会（AAA）定义，“从社区目标和人类学研究之间的互动中兴起的，参与人类学承诺支持社会变化努力”2。

因此在参与的理论框架和方法论方面，应用人类学和参与人类学就有了微妙的区分，后者更加强调行动者和参与成员之间是平等的伙伴关系。不过“介入”与“参与”并非水火不容，相反，在笔者看来，恰恰是应用人类学的实践孕育了参与，在推进民主的道路上，介入是循序渐进的铺路石，它的成熟形态即是参与。

民族文化生态村项目以村民主导、学者指导和政府引导为项目指导思想。“村民主导”首先明确村民是项目运行和管理的主体，除了文化主体性的确认，它还有另外两个含义：1.村民是博物馆、传习馆以及文化展演活动的策划者与组织者，发扬主人翁意识。2.权利。村民是权利的所有者和享有者。它意味着旅游带来的利益要为村民所享有，而不是作为景观卖给旅游公司。民族文化生态村项目“提倡文化的就地保护，即主张文化不脱离其产生、培育、积累、发展的环境，不摆脱其创造者和拥有者，使文化在根植的生态环境中，由当地人进行文化的利用、保护、传承和发展”[12]。

在村民参与的基础上，云南民族文化生态村的同行们在项目结束后还在以鄉村营造的方式继续探索实质民主的方式，并在实践知识上取得了来之不易的成果。云南理工大学有建筑学背景的施红针对村寨建筑规划就讨论了村民“被规划”的境遇，源于“自上而下”的规划模式[13]。基于“自下而上”的主位立场，施红所在的乡村营造团队探索长时段的社区参与办法，需要研究者和村民在长时间的深入了解过程中建立信任关系。主位理解的核心是明确谁是主体：需要做决定的是村民，而不是人类学家。顾问同不同意他们的选择，是无关紧要的[14]。乡村营造和民族文化生态村在“村民主导”方面有延续性而且执行得更深入，但是也提出供后者反思的问题：以保护乡村传统文化为核心的村寨博物馆是不是村民的需要？如果它不是村民的需要，那么替代博物馆形式的体现村民民意的文化遗产是什么？又该如何保护等等，均是触动民族文化生态村项目得与失的思考。

二、不彻底但却真实的知识

卡豪恩（Craig Calhoun）在《参与冲突》一书的序言中提出，在参与范畴，知识不再是“纯粹的”、普世的（general）知识，反而是具体的知识，解决实践問题，因此它又是实践智慧（phronesis）：实践选择思考的能力[15]。学术积极分子通过具身化的知识实践方式所产出的知识，在他看来，是不彻底但却真实的知识。

巴卡小寨伴随项目组撤出试点、生态博物馆难以为继：“竹篱笆腐朽了没人愿意再修，泥泞的道路召集大家修整，没人响应，没人愿意出来做义工。”[16]生态村项目结束后，引人瞩目的是，当村民意识到文化的根和魂的意义和价值时，失传多年的宗教仪式和祭祖仪式又重现了。随着文化空间赋予与创造，让人意想不到的是，文化的创造也涌现出来。尹绍亭记述道：“从此，该村又恢复了被取消了多年的宗教祭祀活动，村民们又找回了诉求信仰和表达崇拜的舞台。” [17]

尹绍亭从巴卡小寨的长时段变迁的追踪中，发掘出“核心文化价值”这个新的概念：“只要卓巴存在（或传承人存在），作为文化圣地的‘卓巴房在，卓巴房内的神鼓在，基诺族的文化秩序就会正常运转。鼓是神灵的象征，卓巴是一切仪式的统领者。逢年过节，祭祀和生产仪式都要先在卓巴房举行，于是，随着仪式进行的过程，创世史诗、族规礼俗、歌曲舞蹈等皆整合于其中，老人们虔诚作为，少年儿童耳濡目染，这就是核心文化的功能，这就是传统最有效的文化传承方式。所以说卓巴文化是基诺族的核心文化，只要这个核心文化存在，基诺族的文化根基就存在。如果根基不在了，那么这个文化就濒临消亡，即使传统建筑、服饰、歌舞还有保留，也无济于事。”1这一概念与索尼娅在她的文化遗产参与项目的经验中得出的“核心部落价值”竟然不谋而合。索尼娅认为，核心部落价值才是研究进程跟进的中心所在[18]。因此尹绍亭的建设性反思又面临一个老式的矛盾：在现代化谱系中落后的边缘如何平衡自身的经济、物质条件？如果说“核心文化价值”牵动了社会整体的感知，是一个整体性概念的具体延伸，那么又如何在传统社会稳定结构激烈瓦解过程中实现自身的“位育”？在笔者看来，学术积极分子对这一命题的跟进包含了知识的真理价值。尹绍亭的“发展民族文化但不排斥市场化和经济效益，”这是他的“守住文化根基”的开放性思想所在，也是他对“文化离开本土，脱离滋生的土壤，对文化主体不利、不能达有效保护传承的目的”相似意见的批驳，他认为文化遗产的适当开发是可取的，它的“异地”加工、挪用、创新和营销，有助于打开艺术市场，越走越广，反而促成“本土文化的活化、传承和繁荣” [19]。笔者以为，这一主张可能受到了田丰的“农民音乐根文化”的启发，是宗教信仰层面的文化表达与实践。正是宗教的存在，让外在于参与主体精神主体的仪式表演，从一种仪式感的体验转化为内在的习得，这意味着宗教修复了个体在碎片化世界当中所依赖的自我与他人的联结关系，宗教整合的力量正在复苏。

参与人类学不仅仅是面向当地民众生活得更好寻求多样化合作的工作方式，而且还致力于与当地民众合作“过去是什么”，从历史中寻找记忆、叙事和经验。“基于社区”的口述史项目更加关注家庭史和地方史如何完整地再现，遭遇了哪些问题。斯塔赫尔（Ann Stahl）在班达跨越十多年的田野回访围绕“制作班达历史”项目，深深地体会到酋长政治对于历史书写的支配性影响以及局限。她认为，尽管历史书写是部分的、受制于立场的，但是寻求“历史制作的对话的、辩证的特征”还是学术应为的。她认为，超越酋长政治，项目应该对形塑班达人在过去的社会生活的社会历史进程、活着的过去如何成就了班达人今天的生活特征，进行持续而又密切的关注[20]。

尹绍亭在长时段的历史变迁中从文化遗产的“向内”转变中所获得的切身体会，与斯塔赫尔书写地方历史的最大区别在于，项目组没有真正参与巴卡小寨的历史书写，即兴性色彩浓厚，放弃了长时段的参与。是他者在长时段的文化遗产的实践中书写出来的历史，偶然映入了“撤退”的项目组成员的视野，民族文化的根基思想，是研究者对社会变迁的自然观察和抽象概括，这和1950年代应用人类学家积极介入地方、推动文化变迁的工程学又有了微妙的区分，反而和功能结构主义学派拉开距离记录文化变迁的过程有着更多的相似，这一点在陈学礼对月湖试点的撒尼族公房变迁以及男女婚恋方式改变的长时段观察中更具自然主义的方法论特点[21]。结合仪式空间的复兴，可以发现生态村项目在介入与不彻底介入之间的摇摆性，这当中透露出项目组成员在实践“村民主导”主旨过程的犹豫和不确定性，然而又时刻跳动的自我批判意识和主动探索意愿，使其意外地收获了“文化自觉”的主体思想形成和发轫过程。

三、参与的方法论比较

民族文化生态村项目运作10年，形成了具有本土特色的基于社区的项目的方法论收获，笔者以为，这笔方法论财富需要结合国际同行的方法论心得，通过比较获得理论知识的提炼。

结合“基于社区”（community - based）项目中学者训练和教育当地民众掌握专业知识的经验，索尼娅提出“编织知识”的概念，指的是知识在复杂的社会关系中生产出来，但是依靠的是学者的考古学知识和当地民众积累的遗产保护知识共同的“编织”，同时保护这种知识免于剥削和剥夺。因此这样的知识生产更加趋向平等和互惠。她发现，编织是多元方式的。由此，她更关注本土知识是如何改变学术制度的，提高研究被执行的方式的[22]。这一反向的知识生产效应具有三重意义：（1）不仅仅是参与项目的社区成员受益，设计、介入项目的研究者也从中受益;（2）推动了社区成员对文化遗产的所有权诉求，通过“遣返”和“恢复”模式，激发成员有意识地投入其中;（3）从更大的背景来看，“遣返”项目是去殖民化的一部分。

反观新平南碱村创建的“花腰傣文化传习馆”，难道不是“编织知识”的一种方法吗？通过学术积极分子和村民共同建造一座传习馆，实现了“编织知识”的建筑与文化交融的形态。一开始项目组负责人孙琦去村子里征集展品，村民还说“传习馆是你们的”，而且困惑这些不要的古董有什么好的？随着征集工作的进行，情况发生了变化，村民指挥孙琦搜集这个，搜集那个。村民产生了对文化展品强烈的参与兴趣，在布展中因地制宜，大胆创造。传习馆落成并开放给公众，村民还需要向外人讲解这些“古董”的用处和特别之处[23]。从建造传习馆到传习馆的落成，学术积极分子和参与成员并肩作战，实现了团队建设。这次尝试宣布了参与成员对文化所有权的拥有。这次尝试也拆解了物质文化分类的专家话语权。因此从更大的背景来看，“遣返项目是去殖民化的一部分”。不过略为缺失的是项目对学术积极分子是否受益？如何受益？这一问题并没有得到思考。换言之，学术积极分子，例如项目负责人不仅仅是传习馆建设的教师或志愿者，同样也需要思考：传习馆的共享目标是什么？

月湖试点的学者在介入“保护民族文化”的时候，从“村民主导”的意识形态灌输，不知不觉地开始探索主体性的表征可能，主体身份、权利、行为框定与文化的主体性是密切相关的，其中文化的主体性不乏激进的实验，从有限的尝试到全面的授权，困擾民族志书写权威的问题正在通过文字、影视等多种民族志记录手段转移到他者的手里[24]。云南大学人类学系师生15人协助村民完成“传统知识在我心”绘画，请村民用绘画的形式反映自己懂得的传统知识以及月湖在自己心中的形象。村民的绘画语言呈现了一个与学者记录文化方式不同的表征方式，其特殊之处在于人类学者发现了被调查者的表征可能与人类学者的“主位”观察视角之间的距离。以索尼娅主持文化遗产参与项目的经验为例，通过学术积极分子和村民的合作，村民的“讲故事”口头传统财富转变为可视的连环画、喜剧表演等体裁，具有治愈功能，表达了村民对健康的憧憬和期盼。她还把这些材料拿到课堂上来，和学生分享，让学生对材料进行分析、命名，从而形成“地方性知识”向高等教育延伸的学理知识。1从月湖项目的实际执行情况来看，这些文化创造活动只是在项目组介入的时候才涌现，在项目组撤离后并未形成可生长的制度性、组织性的文化表达。因此出现多样化的民族志记录手段，并不意味着书写文化的作者权真正转移到他者手里，反而需要学术积极分子对“基于社区”项目的持续参与。生态村项目结束后，陈学礼投入“村民日志”的系列拍摄中，继续探索村民拿起摄像机呈现“主位”视角的可能性，累积了互惠方向的合作经验。2

四、建立数字化档案的可能

斯塔赫尔除了参与“班达研究项目”，还参与了从1982年开始回访长达30年一直到2016年的数字化档案项目：“从过去汲取教训提高非洲未来”，简称IAfF。该回访项目不但以照片、录像等数字化手段再现了班达地区田野点经历的巨大的社会变迁，而且运用这些资料开启了村民参与进来的口头传统、歌舞、家庭代际传承的歌谣、农业生产知识等系统的已经过去的传统的再现与记录。民族文化生态村在“村民主导”和“专家引导”之间的边界方面仍旧有混合的倾向。启蒙主义、意识形态的灌输可以取得一时的成效，但是和个体意志仍旧有本质的区分。“村民自决”意味着将“村民主导”理念所倡导的知识的有限民主转化为实质民主，其动力反而是给学者提出持续不断的参与式调查评估的要求，学者需要寻找扎根社区、与当地人共事合作、为提高社区福祉、运用自身知识储备与优势而进一步参与的策略与途径。正如赫兹菲尔德所说：“‘有担当决定了社会与文化介入的深度，也在一定程度上决定了民族志研究的高下低劣。”[25]学者坚持学术本位，例如搜集材料、扩大材料范围，建立社区的历史档案。当这些档案和村民的记忆碰撞的瞬间，过去就“复活”了。项目组引入资源、资金虽然能够起到支持作用，但是归根结底，如何对待自己从祖辈那里传承下来的文化遗产，又如何创造新的活力？其思考主体仍旧是传承和创造文化遗产的后人们。3

陈学礼是影视人类学参与生态村项目的主力之一，陈学礼带队的月湖小组就和村民合作拍摄了当地宗教仪式的影片，包括再现月湖村密枝祭祀的影片《撒尼男人的盛典》1《撒尼人的公房习俗》等。2002年巴卡小寨的基诺族博物馆落成典礼，陈学礼全程拍摄。2018年该片在巴卡放映，“这是村民第一次看这个片子，有个奶奶哭了”，这是2018年春访问巴卡和南碱村现状的郑竞加告诉笔者的。从中也可以看到项目运行在及时吸纳村民对阶段性工作的评价和反馈方面是滞后的。生态村网站建设的负责人曹津永有意识地运用多媒体技术制作网页，在试点村寨的网页中放入具有当地村寨特色的民族音乐，记录当地社区的手工艺品制作过程的视频，拍摄完成后上传到网站[26]，不过音乐和影像资料的运用在网站建设中还是边缘性的存在，和数字档案馆的规划、入库与展演目标还相去甚远。而如何利用生态村建设期间来自各个试点拍摄积累的庞大影视资料，作为“独立成为传统知识展示及研究的文本”，学术力量后续如何介入，很遗憾的是伴随项目结束陷入沉寂。值得注意的是，这批影片时隔十多年显现出档案价值，它记录了当时当地的村民生活状态，而今成为“历史”。陈学礼在影视人类学的本土化研究路径中探讨了影片作为档案的重要性[27]。

五、结语

民族文化生态村项目结束两年多，尹绍亭对传统与发展的关系有着切身体会。他说道：“仅仅守住传统是不行的，还必须积极吸收现代的优秀文化，还必须发展文化，进行文化的再创造。”[28]就研究者的角色而言，“基于社区”的应用项目给民族文化生态村的最大启发可能是需要从拉开距离的介入、对文化变迁的自然观察，转换为积极地参与、共同的合作，探讨更多的地方文化的创造样式。介入孕育参与，其催化剂的成分在于研究者不仅仅是“退后一步”持续关注当地文化的复苏与生长，就像是把种子扔在泥里，任由它在雨露风雨变换的自然气候中存活，还应该充分融入其中，扮演雨露阳光泥土的滋养成分，在合作中给予地方文化更适合生长的人造生态气候。人造生态条件是一个小型实验，也是合作的前提和机制。应用人类学家找到了他的实验室：设计实验，管理执行，控制变迁的能力，增加变迁的知识[29]。从这一维度看，民族文化生态村项目仍然是在从介入到参与的转化阶段，研究者将会在合作形式的探索中找到知识的相对价值，包括学术的专业性和学术积极分子的作为。

民族文化生态村项目成员怀揣勇气，在改造世界的尝试中迈出了一小步，这一小步体现在修路、铺设电网、“户户有沼气、家家有便所”的民居改造、农业收入增长、拓展旅游创收等基础设施建设方面的共建努力，这些微观生活世界的改造对于村民而言却是重要的环境改善，也是文明成果的分享。项目从担负传统民族文化保护的文化使命转变为“牵一发动全身”的社会工程，与1950年代应用人类学主张的工程学有息息相通之处。“康奈尔 - 秘鲁”实验（Conell - Peru）致力于提高印第安贫困农民的生活，在农业改良、修建新学校、发展教育、医疗条件改善等多方面做出了“自下而上”的努力，研究者将其定义为“参与性介入”，尤其关注在工作组撤走后，村民依然能够为过上更好的生活而努力[30]。进一步，生态村项目又可以看作“民族识别”时期注重少数民族政治权利平等、民族文化特性挖掘，与改革开放时期注重少数民族经济利益改善（脱贫）、求发展、实现现代化目标的混合[31]，更注重从文化维度给民族文化承载者“赋权”。“康奈尔 - 秘鲁”项目擅长利用工头（foremen）这样的中间人物参与政治协商，其他应用项目强调邻居组织或多元族群[32]，依情况而定。生态村项目则发掘了参与权力、宗教和文化展演等多边事务的村主任、毕摩、社头、老人乐社、“妇女之家”等多元组织，擅长激活传统，将隐形组织转化为显形组织[33]。和西方应用人类学同行相较，参与生态村项目的学者在“有所为”之余更加渴望行政力量的支持。学者扮演了参与式乡村评估与行政权力干预之间的嫁接角色，通过学者的穿针引线，为实践知识分享打造可对话的平台。例如2000年6月，云南大学召开“中老泰越苗族/蒙人服饰制作传统技艺传承国际研习班”，会后安排了6天短期田野考察，其中“仙人洞文化生态村民族服饰传习赛装会”是田野考察的最后一站。1学者约束政府的不作为与“瞎指挥”，批评村民“等靠要”观念，虽然不可夸大学者批评的有效性，但是不得不承认，他们的知识参与带来民主的新鲜空气，在“可作为”与“不为”的边界维系中不断历练自知之明，从“象牙塔”迈向应用人类学的这一小步又是如此弥足珍贵。

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[责任编辑：吴才茂]