论王国维美学思想中的“宗教”问题

摘  要：王国维美学思想的复杂性和深刻性在他对宗教问题的思考中也有体现。不同于一般人的宗教信仰，王国维是在哲学思考的边缘与宗教不期而遇的。一方面，他从本土宗教的哲学性中体认宗教解脱之“难”的本质;另一方面，他在基督教的现代性中反思宗教于社会的“功用”价值。其宗教观的前后转变是文化“调剂”势能在宗教领域的体现。“美术代宗教”不是对宗教的否定，而是在宗教缺位的社会环境中对人性的宗教情感的复归，儒教是其美育思想的内在根基。

关键词：美学;宗教;哲学;“以美术代宗教”;儒教

基金项目：本文系国家社科基金重大项目“中国汉传佛教文学思想史”（18ZDA239）阶段性研究成果。

启蒙与国民性改造是中国现代美学的核心议题之一。可以说，中国现代美学人思考美学基本问题都是从这一核心出发的，他们试图通过林毓生先生所说的“借思想文化解决实际问题”的途经化解中国现代社会的某些矛盾。由于中国人的精神世界和信仰问题事关国民性的提升程度，中国现代美学人往往把国民性批判指向宗教问题，并采取一种“代宗教”的言说方式进行美学提示。代表性的观点有王国维的“美术代宗教”、蔡元培的“美育代宗教”、梁簌溟的“道德代宗教”等，其中王国维的观点最具开创意义。这不仅因为王国维在20世纪初就通过引入康德、叔本华等人的哲学观点更新中国美学范式，建立全新的中国美学话语，更重要的是他把美学问题坚实夯定在具有针对性的问题域之中，他不只是针对文学艺术问题，而是与包括宗教在内的整个社会问题联系在一起。因此，探讨王国维美学思想中的宗教问题可以从一个侧面体认王国维美学思想的复杂性和深刻性。

一、哲学人生的宗教情怀

正如张岱年所说：“人生论是中国哲学的中心部分。”[1]王国维宗教观的形成是以人生问题的哲学思考为起点的。他30岁时所作的《自序》记录了自己所面对的生存困境：羸弱的体质、贫寒的家境与锐意进取、有志于学的矛盾，理想和现实的矛盾，导致他“性复忧郁”[2]。因此以“忧生”焦虑为内核的灵魂之苦，成为他思考人生问题、探寻解脱之径的内在动力，“欲”“苦痛”“解脱”等悲观哲学概念，成为其思考的核心。

身处西学东渐的时代，王国维既笃志于传统文化，又敏于接受西方新学，学贯中西，兼通世界，其人生问题的解脱之道也成为他关注的问题。初涉新学时王国维对康德哲学用功甚勤，之后因苦于康德《纯粹理性批判》的“不可解”而转攻叔本华的悲观哲学。他自己称这一转向“半出于主观的气质”，因为，相比美学思想的建构而言，他更迫切于寻得契合其价值期待的生存参照。在对叔氏哲学进行深入分析之后，他被叔本华深沉而亲和的人文精神吸引。叔本华认为：人的本质是意志。“意志自身，绝对的自由也”[3]154，意志的本质特色是自由，人的言语、行动、品性等是“意志”的外化。由于人的言语、行动在生活中受物质、道德、伦理法律等因素的制约，“自由”之特性就大大削弱，就陷入意志自由与行动受限之间的苦痛循环。叔本华还提出了“天才”之苦的说法，他认为，天才之人经历巨大苦痛后，唤起感应人类共通之“苦”的意识，和激发“离之而观物”[4]176，即分析苦痛、消解苦痛和超越苦痛的智能。这一观点无疑与王国维身处逆境的生命体验相契合。王国维在1904年发表的《〈红楼梦〉评论》一文中说：“生活的本质何？‘欲’而已矣”[5]3-4，生命是不断向物质世界索取的过程，一欲既偿，他欲即至，欲与生活、苦痛是不可分割的整体，不以人的意志为转移。对生命本质有了深刻的体认之后，王国维亦在叔本华的“慰藉”之道中寻得通感与解脱。他说：“叔本华之天才之痛苦，非役夫之昼也;美学上之贵族主义，与其形而上学之意志同一论，其国君之夜也。”[4]184“役夫之苦”既表现在人类生存基本层级的生理要求上，也表现在知与行、情与礼、理想与现实之间，使之在“通常之道德，通常之人情，通常之境遇”中陷入某种困境和无奈，无法自拔。“天才”之苦则由“役夫”之苦“离而观之”，走向更深邃、更抽象、更近于形而上的超越之维。它要求“天才”洞彻现实人生，直面“苦痛”，并超越“苦痛”。如此一来，王国维的解脱之径必然由哲学寻向美术和宗教。在《〈红楼梦〉评论》一文中，他说：“解脱之中有二种之别：一存于观他人之苦痛;一存于觉自己之苦痛。然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍……前者之解脱，宗教的也;后者美术的也。”[5]9此段话可以看出，在王国维的观念中，“宗教”是“非常人”能达到的精神维度，他对宗教之“难”的判断是以传统宗教为参照系的。儒教的“慎独”“克己”、佛教的“禅坐”“悟入”与道教的“心斋坐忘”“清心寡欲”，都是通过静修的功夫，去除欲念，明心见性。宋明儒士多从功夫处见本体，朱熹提出“存天理，灭人欲”的主张。明代心学家王阳明认为“良知之在心，无间于圣愚”[6]90，但也不得不承认，“存心养性”“尽心知天”的功夫有难易之别：“故及其知之成功则一;然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也”[6]98。此话意在表明：由于对存养和修持的功夫要求较高，升华为不受物欲牵引的圣人非常人能为。相对于“通常之人”阅尽现实“苦痛”，规避现实，寻求宗教解脱，王国维则更倾向于以非凡的知识水平，洞彻宇宙人生的本质，直面“苦痛”，“求绝其生活之欲”的解脱之道。

然而，在1906年发表的《去毒篇》一文中，王国维又将“宗教”的解脱施之于以布衣白丁为主体的“下流社会”。如此前后抵牾，似乎说明王国维宗教观的矛盾不合。实则不然，《〈红楼梦〉评论》学理性浓厚，是从知识层面上对宗教进行本体认知，此时他宗教观中的西方成分尤其基督教成分较少。而《去毒篇》是针对特殊的社会现实，从功用层面探寻宗教的社会价值，此时基督教的普及与渗透及其积极意义得到广泛关注，王国维尝试将“中体西用”行之于宗教领域。也就是说，宗教的终极解脱之“难”是宗教的本质属性，但它无碍于“宗教”的功用性在“下流社会”的发挥。从《〈红楼梦〉评论》中弥漫的“佛学”意味来看，他对本土宗教青睐有加，其明确表现出的对叔本华哲学的反思和质疑，本质上仍然是传统文化定势影响下的本能反应。从他对叔本华意志论哲学的接受来看，他抽掉了叔本华哲学中的“基督教”元素：生命即“原罪”。叔氏的“苦痛”源自于“人生而有罪”的“原罪”意识，人类宽仁克己是为了得到“救赎”，实现往生极乐，其求解之道落于“天惠之功”的救赎观念，即“无须我们参与，好像是从外面降临到我们身上来的”[7]。王国维的“苦痛”源自于“生活之欲望”，主要来自现世生活中的劳苦、忧患与困惑，其求解之路在于“自身”，寻求的是“自律”的解脱。此时，他对基督教并不倾许，而对儒、佛、道等本土宗教持积极肯定的态度，表现在认同本土宗教对极致的精神境界与纯粹的生命状态的期许、锤炼与达成。《去毒篇》针对中国人沉迷鸦片的社会现实，直击百姓的心理层面，认为“中国之国民无希望，无慰藉”的根源在“感情上矣”[8]321。心灵的无所依托、饱受压抑之感是人们沉迷鸦片的主要原因。动荡不安的社会现实，以及贫苦无奈的生活状态导致人们对现实世界极度失望，人生的意义与价值都归于虚无。此时，“宗教”成为民众解脱的迫切之需。他说：“幸而有宗教者，教之以上帝之存在，灵魂不灭，使暗黑局促之生活外，尚有光明永生之生活……”[8]322这里的“宗教者”是一个综合性概念，包括了众多宗教门类，但是“上帝”“灵魂不灭”“光明”“永生”等彼岸性关键词显然与基督教教义更契合。儒教注重“现世”精神，而道教讲求“成仙得道”，佛教追求“圓满成佛”均不涉“上帝”。从这一点来说，王国维所谓的“上帝的存在”和“灵魂的不灭”主要指的是相信基督耶稣的启示，借助对天国的寄寓、期盼和精神依凭而获得情感的宁静。

从《〈红楼梦〉评论》到《去毒篇》，可以明显看出王国维对基督教的态度发生了明显的变化。他开始从功用层面接纳基督教的“人格神”，承认“上帝的存在”和“耶稣的启示”会昭示明亮的前景，人们对神的崇拜会得到幸福的报偿。我们知道，佛教的佛祖、观音等众神是“人”的延伸，若虔心诵经、参禅、乐善好施，人人皆可有成佛的可能。佛家讲究善恶有报的因果逻辑，基督教则是强调原罪和救赎，并接受上帝的审判。所以相比于基督教，佛家与人更加亲近，更注重“人”的自我完善，是“人间神”的代表。因此，他关注佛教与基督教精神内核中的“度世之本义”以及“造福国民之希望与慰藉”的积极因素，而对佛教之腐败与基督教之“以扩充势力、干涉政治为事”[8]322宽以待之。他不再对宗教笼统视之，而是明确了基督教与本土宗教的同等价值，尤重宗教慰人心、助社稷等方面的价值。19世纪以后，基督教传教士在中国入乡随俗，使基督教教义渗透到各阶层中国人的思想与行为中。王国维所处的动乱时代，世界格局风云变幻，文化碰撞尤为激烈，基督教文化伴随西方列强的入侵愈加强势。此时王国维对宗教的理解，即以基督教为参照，又不入之弥深。他更倾向于以基督教来反思宗教这门神圣的学科，以中西融通的心态来看待各宗教的共通之处，将宗教哲学化，就如同其利用学术的方式将人生哲学化一样。

在中体西用的大背景下，处于新旧文化碰撞漩涡中的知识分子必然要打破文化壁垒，以开放的态度对基督教作理性的判断。如康德所言：“基督教之真髓乃永久之道德”[9]，王国维看到了基督教中的“度世”本义和慰藉民心的价值。宗教去欲的根本途径是“舍”或“戒”，儒教主张“克己复礼”，即舍不合礼法的私念，复“天下归仁”之礼。又推赞“舍生取义”“杀身成仁”抑或“功成身退”“明哲保身”，前者是舍“身”，后者是舍“志”，从肉体上和精神上捐身于家国、天下，以此成就个人的自我价值。佛教和道教的“舍”则更加彻底和极端：前者要求戒除一切尘世的欲念，用佛理的逻辑参悟世事，获得精神上的开悟和宁静;后者则抛却肉身，玄入“与天地万物一气”的精神境界。对于普罗大众而言，本土宗教“可信而不可爱”，真正获得开悟的人必然在“少数”。而彼时基督教的渗透性比佛教、道教等本土宗教更强，其组织机制也相对健全：通过定期的礼拜等集体活动精习圣典、领会教义，通过平时的祷告、忏悔时时自省自察以求上帝的原谅和认可。尽管基督教的戒律在不同历史时期由于受到外在因素的影响会发生或多或少的变化，但基督教传递的“平等”“自由”“博爱”等现代理念仍然不失为唤醒国人灵魂的良药。此等颇具现代性元素的普世的宗教理念，恰恰是王国维等一代知识分子所致力追求的理想的社会价值观。

二、以“美术”代宗教及意义

王国维对宗教具有情感上与气质上的亲近感，他关注众生的疾苦，探讨人类的现实困境与终极关怀，但他又是一位信仰科学的新儒者，如此决定了他只在宗教的门口观望，不会做名副其实的宗教徒。基于对叔本华和康德的膜拜，王国维将前者的悲观哲学与后者“无功利”“无利害”的美学思想加以综合，探寻出一条自我与众生的救赎之路：美术（艺术，下同）。

在《去毒篇》中，王国维明确提出“美术者，上流社会之宗教”[8]323的主张。这一主张的着眼点不在于突出艺术表现宗教文化的功用性，也不在于强调宗教文化中的艺术美，而在于凸显二者作用于人的情感的共通性与彼此之间的代偿性。学者哈迎飞指出：“自古以来，中国人的终极关怀主要是由宗教代用品来解决的。”[10]以情感为根基是“美术”代“宗教”这一命题可以展开的根本。正如黑格尔所说：“神性的东西……就它永远只能与人类心胸共鸣而言，它也就属于艺术领域。”[11]19世纪末20世纪初，学术界的知识分子针对宗教展开了言辞激烈的大讨论，其中一部分学者笔锋尖锐地批判佛教的迷信色彩和基督教传统中的神秘内容与形式，揭露宗教组织内部的腐败与功利性，他们认为宗教的腐朽是当时中国社会疲弱不堪的根源之一，宗教是现代科学主义行进中的阻碍。对此，王国维也表明了自己的看法。首先，他认为宗教无关科学，一切以科學实证主义方式分析宗教的做法都是不可取的。因为从科学的角度而言“神之存在灵魂之不灭，固无人得而证之，然亦不能证其反对之说”[8]322。其次，宗教和美术一样是有情感的，它们作用于人的心灵并与人的情、欲、神、思相互激荡共鸣。“今不必问知识上之价值如何，而其对感情之效，则可言焉”，此种观点受到了同时期诸多学者们的认同。一向否定宗教的陈独秀亦指出：“似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感。”[12]林语堂说：“宗教是一种神秘感，一种生活的情感。”[13]认为宗教神秘庄严，吸引人们探索生命与灵魂的安居之所，是人类最深的精神本能。可见，宗教非但不是“迷信”和“阻碍”，相反，宗教对修明政治、大兴教育、鼓国民之希望大有助益，是当时社会的迫切之需。

“美术代宗教”的先决条件在于“美术”具有无功利、无利害的特质。美术所营造的虚构的审美空间与宗教虚幻的彼岸世界有着不谋而合的共通之处，二者都在某种程度上与现实世界保持着忽远忽近的距离。如前所述，王国维以生活的本质——“欲”为核心展开形而上的探索，其根本意图仍然在于调和“物”与“我”的矛盾问题。面对如此困惑，叔本华采取的策略较为果决，他说：“最高之善，存于灭绝自己生活之欲，且使一切生物皆灭绝此欲，而同入涅槃之境”[3]154。王国维的道分两途：去“欲”之道求之于“宗教”，疏离主客关系则诉诸“美术”。在他看来，人与外界的关系在于“趋利避害”，“夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系”，主体完全放弃对客体的贪恋决非易事，因为在自然的生命链上，人类占据高端，有汲取的能力和本性。所以调和“物”与“我”的关系不失为理想策略，而美术则成为宗教以外的不二之选。“盖人心之动，无不束缚于一己之利害;独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”[14]“纯洁之域”与“纯粹之快乐”是“本真”存在的园地，即“可能的存在、应然的存在，它指向自由”[15]，审美存在的意义即在于在物我合一的状态中，追寻“本真”之自我，进入“天地大美”的自由之境。而它与宗教的不同之处在于：宗教解脱将人引向遥远彼岸世界，用来世的圆满召唤现世的人们。因为宗教的意志是一元的，这就导致宗教场域中的个体要摒弃自我的个性顺从神灵的意志。因此，宗教的解脱是超然的、神明的。而美术是现世的，人们在经受生活中的循环苦痛后“遂悟宇宙人生之真象，遽而求其息肩之所”，利用艺术手段，尤其是文学，观众生之“苦”，记录之，演绎之，并借此阐发人生哲理，引导人们直面现实人生。可以说，美术之解脱是现世的、自然的。

此外，当时社会环境下特殊的阶级构成也是促成王国维美术式宗教观的外力因素。依当时的社会环境，几乎可以以受教育程度的高低来做笼统的阶级划分。“美术，上流社会之宗教”，这里的“上流社会”一般指的是出身富贵王公之家，接受过高等教育的人构成的阶级。反之，出自贫寒，身为“编氓”，未接受教育的人，被视为“下流社会”中人。此种区分方式，是特定历史环境使然，是当时社会阶级分化与固化的表现。“下流社会”知识水平普遍匮乏，改变现实生活的能力相对有限，于是更易将希望寄托于来世，加上宗教自身易陷入“迷信”的特质，使他们更无招架之力。因此，“美术”代“宗教”就有了阶级性的生成土壤。学者彭玉平认为，苦痛的体验是精神救赎的要义，“强分出下流社会与上流社会，并分别以宗教和美术或救赎或慰藉其人生，确实显得有些勉强”[16]。笔者以为，这一“勉强”的区分一方面是由社会阶级分化的现实使然;另一方面与王国维的知识分子身份及由之形成的思维定势与文化认同密切相关。如前所述，“美术，上流社会之宗教”的主张是以“宗教”之“难”为立论前提，知识分子身份对其宗教观的影响显而易见，致使他对宗教的理解异于常人。知识分子阶级身负修齐治平的理想抱负，以“载道”“成圣”与自由于天地之间为宗旨，其宗教解脱之道与一般意义上的宗教“解脱”明显不同。对于不懂文墨的下层百姓而言，由于自身审美认知薄弱，“美术”之解脱显得虚无缥缈，显在的实体“宗教”反而更触手可及。这样，“宗教”诉之“下流社会”成为可能。而同样由于知识水平的局限，下层百姓的“宗教”解脱只能是“一时”的，与知识分子所追求的宗教之“永久之解脱”相去甚远。

王国维宗教观中“上流社会”与“下流社会”之区分潜在而隐晦地影响了“境界说”。“境界”原属佛教用语，在《人间词话》中被王国维引为重要的文学批评概念。学界对王国维“境界说”的理解莫衷一是，总的来说有六种说法。我们认为理解“境界说”不能忽视其“宗教观”这一参照系。“境界”一语包含着主体精诚所至、纯熟精当的艺术修养，以及由之达到的“非常人”能达到的艺术高度，它以参悟世事伦常、物象自然为根本，是“技”“艺”与“情”“思”的高度融合，最终归于圣人之心。

以“美术”代“宗教”对主体有两个客观要求：一是审美主体须是受教育的知识分子，因为受教育程度直接关系到审美能力的高低，审美能力的高低直接关系到审美活动展开的维度和审美情感升华的高度，若触及王国维追求的“美术”式“宗教感”，必然要求具备非同常人的艺术敏感度与文化修为;二是将美术或审美作为嗜好，摆脱现实的利害关系进入一个自由的物我关系世界。如果只具备审美能力而不以美术为嗜好，也无法达到解脱的目的，而以美术为嗜好之人受教育程度大多较高。更确切地说，“美术”的“嗜好”是上流社会之宗教。“嗜好”何为？王国维以《人间嗜好之研究》一文专门论述，文中有言：“其直接为生活而活动时，谓之曰‘工作’，或其势力有余，而唯为活动故而活动时，谓之曰‘嗜好’”[17]。“嗜好”，近乎于席勒的“游戏”，指的是人摆脱欲望的羁束和道德律的制约，全心投入一种物我交感的自由活动，其本质是“势力之欲”的疏遣。“嗜好”分优劣，嗜赌、嗜毒、嗜酒、嗜美色等固然可以“纵一时之欲”而暂得解脱，但终究会陷入沉沦与萎靡，不利于国民精神的振兴。而“美”的“嗜好”具有慰藉人心与提升人生境界，塑造健全人格的积极作用。从这个意义上说，一方面王国维提倡“美术代宗教”，发现了通过审美培养宗教情怀的有效路径，另一方面，他不希望审美与宗教带来的轻松与自由的快乐流之于“物之弊”与自我麻痹的工具。美术与宗教不应该沦为世俗的娱乐，而应当是“‘以美正心’，通过以情感为基本内核的感性启蒙来正国人之心”[18]，通过积极的“修养”功夫，使美好而深刻的体悟从内在灵魂中自然流露，使神圣的宗教情感最大范围的释放。这样，于“无为而为”中发挥了美的“无用之用”之价值。

总之，王国维站在人本主义的立场肯定了宗教对疗救人心、普渡众生的价值，他又从美学的角度，矫正了宗教中迷信的、非科学的弊端。“以美术代宗教”的最终目的是修正人格，促进道德的自我完善，提升全民的人生境界。由于百姓的知识水平不足，较难自主理解宗教教义中蕴含的哲理，只能被动接受宗教组织及传教士施布的教条教义。这些教义也许是条理分明的框架式罗列，也许会掺杂宗教组织的利益倾向，总之与知识分子所期待的纯粹宗教相差甚远。因此，王国维把宗教的外在设置，包括场所、设施、仪式、教条、祈祷神灵、祭祀礼拜等交给“下流社会”，而将宗教的内核，也就是被称为“宗教性”的东西，借助“美术”付诸于精神困惑更为深刻而复杂的“上流社会”。英国宗教学家麦克斯·缪勒说：“正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样，人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋”[19]，“美术代宗教”非但不是对宗教的否定，而是在实质性宗教缺位的社会现实下，对人性宗教情感的复归。

三、美育思想的儒教根基

如前所述，在王国维的思想中，美术与宗教的关系甚是复杂。他对美术的选择是主动的、感性的，对宗教则望而生畏，是被动的，理性的。如果顺势推理下去，我们会发现由于宗教的境界非常人能够抵达，美术成为其替代品，会形成一个宗教既神圣又可替代、美术既是理想的又是權宜的尴尬局面。造成这一情况的根本原因在于王国维自幼接受传统儒学教育，儒家思想（儒教）在其思想体系中占据主势，他的美学思想中时刻渗透着情真意深的“人本生命景观”[20]。

一旦触及人生问题，宗教与艺术作为求解之道的两个面向几乎同时出现，而二者之间的矛盾也清晰显现，如《杂感》[21]229一诗：

侧身天地苦拘孪，姑射神人未可攀。

云若无心常淡淡，川若不竞岂潺潺。

驰怀敷水条山里，托意开元武德间。

终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰。

该诗是王国维对自己精神困惑的自解自答。诗歌开篇直接揭示人间的“苦”与天上之“神”超然“未可攀”的矛盾。“云若无心常淡淡，川若不竞岂潺潺”一句意在指出宗教思维与人性乃至自然规律的矛盾以及“克己”未必得“理”的现实。因此，诗人游目骋怀，求解之思飞向山河完整、文化繁荣的开元盛世，在令人神往的理想时代，在唐人诗歌精品中求索。原本希冀依循那些胸襟开阔、境界高远诗人的足迹可寻得乐土，但最终却无奈地发现先贤们的“乐土”亦未超越“尘寰”。他一方面不无失望地嗔怪“终古诗人太无赖”，另一方面也暗示了自己仍顺应“古诗人”之路“苦求乐土向尘寰”，在诗与艺术中寻求自由的人生选择。他在《〈红楼梦〉评论》中说：“恒居忧患而“无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之”[5]14，正视现实的忧患与困境，积极寻求安身立命之道，是儒家一以贯之的人生态度。

在1904-1908年间王国维的诗词创作中，“人间”一词使用频率很高，仅《甲稿》中“凡十余见”，故而其词集被冠以“人间”之名。王国维笔下的“人间”多关乎人生苦痛、时世艰难、光阴飞逝等充满苍凉与无奈的生命体验，弥漫着真切的现世感和深沉的悲悯情怀。如“人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣”[21]234（《平生》），“人间处处不堪凭，但除却无凭两字” [22]272（《鹊桥仙》），“人间处处不堪疑，惟有兹疑不可疑”[22]273（《鹧鸪天》）。与之相呼应，“天上”“地狱”“尘寰”“众生”“世尊”“真人”等宗教意味浓厚的词汇亦处处可见。所谓“人天相对作愁言”（《浣溪沙》），“天上”是令人神往的超凡世界，是“宗教”为人类构建的形而上神祗。如此强烈地执着于人间，恰恰是通过“宗教”神明的悲悯之眼，对现实世界进行反观的结果。“欲达解脱之域者不可不尝人世之忧患”[5]14，王国维对“人间”的选择，表现出他对“天堂”“天上”的敬畏与回避，影射出他对宗教的理性判断与挥之不去的宗教情怀之间的矛盾，也反向证明了他在情感上对宗教的留恋。尤其是他将佛教语汇“境界”引入词话，使之成为与意境互文的批评范畴，实际上是其情真意深的“人间”意识，即学者寇鹏程所谓的“人间性”[23]，对超然宗教的吸收与解构。面对“人间”，神祗暂时被“悬置”，王国维在行动上与宗教保持距离，而在形而上层面，他又通过“美”的思考与宗教精神靠近。由此看来，在王国维的思想中，美术与宗教并非界限分明，二者之间的矛盾也是极其深刻隐晦的。究其原因有二：一是儒家积极入世的现实精神之于行动的指引;二是儒家思想的宗教性特征使然。

王国维在《孔子之学说》一文中说：“中国亘古今而有最大势力者，实际为儒教”[24]228，并在文中多次用“儒教”一词，此举不可不谓旗帜鲜明，立场坚定。他从儒家的“天道”观念出发，梳理天道、天命与人的知、情的逻辑关系，指出儒教的“天道”观念，除却“有形之天”之本义外，尚有形而上之维的“无象之天”。天，即主宰者，“谓一切神灵之物，管理命令一切万物之义也。如上帝、皇天、神、造物主等，皆为神秘不可知者也”[24]289。“天”“帝”为“人之始”，“天道”本于“人道”，顺天道，而布自然之理之于人，即为“天命”。儒教作为宗教的独特性在于：“由知，究理，依情，立信念。既立之后，以刚健之意志守之……是以于人间之运命，死生穷达，吉凶祸福等，漠然视之，无忧无惧，悠然安之，唯道是从，利害得丧，不能撄其心，不能夺其志”[24]295，王国维认为这是东洋伦理较之西方宗教高洁美備之所在。他推许儒教基于“任天主义”观念，以人为天胤而高扬“为仁由己”的主体精神，剔除不合“理”的“欲”念，追求不问死生、穷达的纯粹快乐主义。如此，儒教不仅从内核到外显都体现出宗教的特性，还显出其高明之处：笃信天命而以顺应自然理法为前提，以实践励行为目的。这样一来，儒教即显出“宗教”与“哲学”的双重价值。近年来，李泽厚在谈论儒学时亦指出，儒学具有“半宗教半哲学”的特质，表现在：“将宗教性道德与社会性道德融化成一体，形成中国式的‘政教合一’”[25]。王国维在当时的反儒浪潮中坚持儒教立场，实则也是在肯定儒教宗教性与哲学性的融合无间，而非偏废其一。他认为，“西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学”[26]，儒教与新学并不是非此即彼的关系，不应为接受“新学”而全盘否定“儒教”的价值，而以儒家学说来迎合西方哲学也无异于削足适履。

视“儒”为“教”的立场和传统文人的士夫心态决定了王国维直面现实探寻解脱之路。美术对宗教的代偿作用，之于儒教亦然。但是，由于儒教较之其他宗教的高明处与独特性在于美在发挥宗教属性时，实际上是把形而上的“知”的层面，落到实实在在的教育实践中。将美施之于“育”的过程即为“修道”的过程，以达成修己立德（内圣），治平天下（外王）的目的。他的美育思想也顺应孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的顺序，即从情感的兴发，到克己复礼，再到情与礼成于乐的过程。在这一过程中，美作用于人心，由于其“无功利”“无利害”性潜移默化地育化人心，从而在日积月累中锻炼“内美”与“修能”。“于是始知所立，和气蔼然，其乐无极，是即达仁之理想，而人格完成矣。”[24]322尤值一提的是，在王国维早期的文字中，虽少见他对佛、道两教的具体看法，但佛、道并未缺席，而是直接化用在美学思想中。如“境界说”的佛家缘起、以庄子的“无用之用”之说作为对康德审美无功利本土式阐发、“有我之境”和“无我之境”的老庄哲学根源等，其诗词作品中偶尔流露出消极遁世的情绪也源自佛、道。从精神层面触及宗教内核，而置形式于不顾，使他的宗教观呈现出“弥漫性宗教”[27]的意味。

总之，王国维以“情感”为中心，融合“美术”与“宗教”，将宗教化用在“美”的情感教育中。他站在美学的立场上，挖掘美的宗教情感及教育意义，站在传统文化的立场回归宗教之“教”化本义。可以说，宗教杂糅在王国维的哲学、美学思想中，使他的学术、人生都带有浓厚的泛宗教色彩。他对美、理性与学术的“纯粹性”的执念是其宗教情感的必然选择。尽管由于性情悲观避世和思想的矛盾复杂，王国维关于宗教与美术的探讨随着后期的学术转向而夭折了，但是他的宗教与美术境界修行并未停止，他沉醉于戏曲、考古学等方面的研究本身也是艺术式的“内美”与清教徒般的“修行”。王国维的宗教思考是其学术蓝图中的灿烂一笔，也是近代宗教文化论争中的涟漪一点，如同对待一切人类精神文明的精华一样，王国维在学理上对宗教秉持的是客观公允、不分中西的立场，只要有益于疗救“感情”上的苦痛，菩萨或耶稣亦或成圣成仙并无异处。他认为理想的宗教应当像美术一样沁人心脾，疗以慰藉。相比谭嗣同和梁启超提倡的“心力”说和章太炎弘扬佛教的救苦救难精神，王国维的宗教观似乎缺少一份剑锋所向的力量，但事实上，正是他崇尚的无功利、无利害的美学观收敛了那一份锋芒。王国维的宗教观是美术式的，美学观有浓重的宗教色彩，他让宗教“鼓动国民之希望”，请艺术“供国民之慰藉”，“希望”是远方的曙光，“慰藉”是眼前的“闲暇之时，心有所寄”。导致二者犬牙交错、融通汇合的原因在于他深之入骨的儒教情怀，及其对国民人性的自我完善与道德提升的美好希冀。

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作者简介：郑舟，南京大学文学院文艺学专业博士研究生。研究方向：明清文论及美学。

编辑：高瑾