从“文明优越”到“文明共生”*
——破解“西方中心论”

2021-12-28 03:22刘同舫

理论视野 2021年2期

■赵坤刘同舫

【提要】“西方中心论”是以“文明优越”为价值内核、以“种族优越论”“制度优越论”“文化优越论”为形式表达的一种文明观话语。文化相对主义和文化互动理论为“西方中心论”批判提供了重要思想资源，但由于其拘泥“文化批判”的限度而不具彻底性。马克思恩格斯的“文明社会”批判理论站位于“文明批判”高度，不仅揭示了现代西方文明生成的历史根源，为审视其非普适性提供了科学依据，而且揭示了资本主义文明的内在缺陷和非正义性质，进而从根本上颠覆了“西方中心论”的立论基础。人类命运共同体作为世界新文明的一种建构性方案，承接了马克思恩格斯文明批判的科学视域，超越“文明优越”意识形态，传递“文明共生”价值理念，在理论和实践的双重意义上实现了对“西方中心论”的破解。

“西方中心论”作为世界文明秩序的一种“想象”，是以西方“文明优越”为价值内核、以资本主义扩张为物质基础、以资本逻辑建立全球统治为根本诉求的文明观话语。破解“西方中心论”，关键在于破解西方文明优越论，塑造符合人类文明发展规律、符合世界人民共同利益和共同价值的新型文明观，并以此为引领对世界文明秩序进行实际的再造。马克思恩格斯的“文明社会”批判理论把对现代西方文明的“文化批判”提升到了“文明批判”高度，为破解“西方中心论”提供了最有力和最彻底的理论论证。从马克思恩格斯“文明社会”批判的经典理论视域出发，人类命运共同体作为世界新文明的建构性方案，倡导文明的平等、包容、互鉴，在思维方式和价值理念层面充分彰显出以“文明共生”取代“文明优越”的鲜明特质，将为重建世界文明秩序提供全新的文明观指导，使“西方中心论”的破解获得文明理念与文明实践的双重支撑。

一、以“文明优越”为内核的“西方中心论”及其批判的困境

“西方中心论”作为一种文明观，它始终围绕着“西方文明优越”这一价值内核展开，通过种族意识、政治立场和文化价值观念等多重视角来诠释这种自视的“优越性”。随着世界历史的生成，人类多种多样的文化得以在共同的世界舞台上绽放，加之历史考古学、文化人类学等学科的发展，“西方中心论”也不断面临着经验上和理论上的各种挑战。其中，文化相对主义和文化互动理论是20 世纪以来影响力较大的两股文化批判思潮，是“西方中心论”批判需要汲取的重要思想资源。但是，这些批判性思潮本质上都是一种“文化批判”，没有上升到“文明批判”的高度，它们拘泥于“文化批判”的限度内而无法跳脱，因而无法达到对“西方中心论”的根本超越。

“西方中心论”的主要立论依据是“西方文明优越”，在其发展过程中分别通过“种族优越论”“制度优越论”和“文化优越论”被加以表达。根据历史学家布鲁斯·马兹利什的考察，“文明概念兴起于启蒙运动时期，是欧洲人想象的一部分，它声称为世界提供了一个放诸四海皆准的衡量尺度”[1]。由于欧洲启蒙运动、工业革命和资产阶级革命率先开启了现代文明的进程并奠定了现代文明的基础，因而“文明”概念便自然地与欧洲文明、资本主义文明等同起来，“西方中心论”的早期奠基便是欧洲中心论，而这又是以种族优越论来加以论证的。“西方中心论”者大都持有一种“线性——进步”的历史观念，早期欧洲中心论者认为，欧洲文明是人类文明线性发展的代表，“欧洲是世界上最先进的文明，法国是其中最文明的国家”[2]，欧洲文明的先进性取决于其种族的优越，在世界文明之梯中，非洲各族在梯子最底部，黄种人的位置较之稍高，而所有的文明都源于白种人，“没有白种人的帮助，就不会诞生文明”[3]。在欧洲人的观念中，“文明”与“野蛮”占据两个极端，白人和“他者”之间的差异把人群区分为“优等”民族和“劣等”民族，把“有教养”的英国人、法国人置于“文明社会”轨道的最前端。现代西方文明在其历史发展过程中借助于其经济社会的优势地位，借由资本扩张的物质力量向世界各地贩卖其具有鲜明资本主义意识形态色彩的文明观，进而将“西方中心论”引向了具有政治意义的制度优越论。按照美国学者福山的解释，现代西方自由民主制度是世界上最好的制度，尤其是苏联解体后，历史证明了人类将按照西方“现代文明”规制和标准在文明历史轴线上走到终点，这“也许是‘人类意识形态演化的终点’和‘人类政体的最后形式’，并因此构成‘历史的终结’”[4]。而随着冷战后美国成为世界上唯一超级大国的国际关系格局的形成，在当代，“西方中心论”也有了更为极端化的版本，即“美国文化中心主义”，认为世界文化将走向高度同质化和统一化，而使其统一起来的范本正是当代美国文化。[5]尽管“西方中心论”在当代发展到了文化优越论，然而这种文化霸权意识的背后仍然是资本主义扩张的延续。

正是资本主义文明在近几百年来的“相对优越性”使“西方中心论”得以在世界各地被传播，“西方中心论”本身就是作为资本主义意识形态而产生和发展的，资本主义全球扩张使这种意识形态获得了向外传播和渗透的根本动力。从“种族优越论”到“制度优越论”再到“文化优越论”，“西方文明优越”意识在各个层次上不断地被加以诠释，使“西方中心论”得以为世界描绘和许诺人类文明的乌托邦图景。但由于“西方中心论”建立在错误的历史观和文明观之上，且具有明显的政治用意，因此它也就难逃遭到异见者批判的命运。

在西方思想界，文化相对主义、文化多元论视角下的文化互动理论是反对“西方中心论”最具代表性的文化批判思潮，反映了“西方中心论”批判的西方视角。

文化相对主义和文化多元论都强调世界各民族文化的多元性、多样性，反对西方人把本种族、本民族自身的文化视为绝对性的和中心性的存在。例如：德国学者斯宾格勒就认为，“西方中心论”的错误在于制造了一个文化和历史上的“托勒密体系”，是“线性——进步”历史观必然导致的结果，西方人眼中的“古代，中古、近代”的历史是以希腊人和罗马人、以文艺复兴和当代欧洲作为奠基的，而这却意味着对其他民族和文化的“走马观花和一知半解”，西方人应该放弃以自我为中心的单一化诉求。[6]

英国学者汤因比同样基于文化多元论视角来把握人类文明，把人类社会文明区分为21 种形态，并指出任何一种类型的社会文明在哲学上都是等价的，他反对西方人把西方历史等同于整个人类历史的流俗与偏见，认为“这种错觉不仅蒙蔽了西方文明的后代，也蒙蔽了其他所有已知文明和原始社会的后代”[7]，西方文明只不过是众多文明类型中的一个而已。德国社会学家埃利亚斯指出，西方人因“文明”观念的产生而“在过去的两三百年里始终相信自己优越于自己的过去和同时代的其他原始社会”[8]，但是这样一个静态的结果不能反映文明的全部事实，文明是在个体与社会的互动和相互构成中不断发生着改变的，这实际上大大削弱了欧洲文明优越的意识形态观念。当代全球史观重要代表人物威廉·麦克尼尔将西方的兴起置于全球共同体这张“人类之网”中进行考察，认为“不同的文明构成了真正的和重要的人类群体，并且他们的相互作用构成了世界历史的主题”[9]，对于历史长河中各个文明的评估，“必须与一个越来越多的人跨越文明边界联系起来，与正在出现的世界体系的这幅图像结合起来”[10]。

文化互动理论以文化多元论为认识基础，对西方文明以至于整个人类文明的考察比文化相对主义前进了一步，它对于批判和削弱“西方文明优越”意识形态，更全面地认识人类文明多样性及其发展规律提供了重要的方法论。尽管如此，无论是文化相对主义，还是文化互动理论，因其对“西方中心论”的批判在本质上都是一种“文化批判”，并没有真正上升到“文明批判”的高度，因而都不可能从根本上超越“西方中心论”。“西方中心论”作为一种错误的文化思潮，可以由文化上的相对主义和多元主义得到“纠正”；但是“西方中心论”作为一种文明观，则必须由彻底的“文明批判”来加以突破。所谓“文化批判”，就是指从“文化”这一单一视角对一种文明做出的透视；而所谓“文明批判”，则必然指向广义的“社会批判”，是对社会有机体进行从经济基础到上层建筑的整体性批判和检视。“文化批判”如果不能上升到“文明批判”的本质界面，就无法形成对一种文明做出全面评价和分析，因而也就无法完成文明再造与文明观的重塑。无论是文化相对主义，还是文化多元论发展而成的文化互动理论，尽管其揭示对象是“文明”及多样文明之间的关系问题，对于西方文明与人类文明的关系做出了不同于“西方中心论”的解读，但是其批判视角或者说批判工具仍然是“文化”的，其方法论基础是文化人类学而不是政治经济学，只是批判了“西方中心论”作为一种文化意识形态的“文明观”话语，而没有批判这种文明观得以成型的文明社会基础，因而无法在“根基”处超越“西方中心论”。相比之下，对“西方中心论”达到“文明批判”高度的、最具科学性和彻底性的力量来源于马克思恩格斯的资本主义“文明社会”批判理论。

二、马克思恩格斯“文明社会”批判理论对“西方中心论”的破解

对“西方中心论”进行文化批判所遭遇的理论困境表明，要想从根本上形成对这种意识形态的超越，就需要从“文明批判”转向的视角对资本主义生产方式进行解剖。从文明发展的高度上来说，作为一种社会批判与重构的理论，马克思的全部理论任务就是以剖析现代资本主义文明的内在矛盾、指明这种文明的历史暂时性、揭示其由于自我否定而必然进入更高阶的人类文明形态为现实指向的。马克思恩格斯借助于“文明社会”概念对现代资本主义所进行的具有文明高度的批判，对资本主义文明与社会主义文明、资本主义文明与人类文明的关系问题做出了科学而彻底的回答。尽管马克思恩格斯并未将自己的社会批判理论直接表述为是对“西方中心论”的批判，但实际上为我们今天从根本上破解“西方中心论”并走出它所造成的社会发展困境提供了最科学也是最重要的理论指南。具体而言，马克思的“文明社会”批判理论是在双重意义上释放出对于破解“西方中心论”的指示意义的。

（一）马克思恩格斯揭示现代西方文明的历史生成，从根本上回答“西方中心论”产生的历史根源，为审视西方文明的非普适性提供了科学理论依据

从资本主义开创现代社会的意义上来说，“现代文明”被天然地视为“资本主义文明”，“文明”的本质是社会生产的发展。马克思恩格斯从社会生产的维度上把握文明概念，指明了文明的实质，“如果说文明是实践的事情，是社会的素质，那么英国人确实是世界上最文明的人”[11]，因为标志着现代“文明社会”到来的最深刻的社会实践就是以英国工业革命为标志的社会生产力的巨大释放和生产方式的巨大变革。“西方中心论”得以成立的社会基础是启蒙运动、工业革命以及资产阶级革命，其哲学基础是启蒙理性及现代性，但是马克思恩格斯对现代资本主义文明的审视并未停留在文化批判层次，而是进一步“将对启蒙理性及现代性的批判最终转变为对资本主义生产方式的批判，将对启蒙理性及现代性种种弊端的克服转化为对资本主义私有制的超越”[12]，这就触及到文明问题的实质。以“资本剥削劳动”为内核的现代资本主义生产方式的建立，使人类改造自然和社会的能力空前提升，得以与一切传统的“非文明”因素——如对自然力的臣服、宗教蒙昧主义的统治与人格的依附性存在等相区别。正是资本主义的巨大变革和进步作用，赋予了资本主义社会以“文明社会”的内涵：“它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，一切以前的社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。”[13]马克思恩格斯指出：“‘现代社会’就是存在于一切文明国度中的资本主义社会，它或多或少地摆脱了中世纪的杂质，或多或少地由于每个国度的特殊的历史发展而改变了形态……不同的文明国度中的不同的国家，不管它们的形式如何纷繁，却有一个共同点：它们都建立在现代资产阶级社会的基础上，只是这种社会的资本主义发展程度不同罢了。”[14]这样一种“共同点”使现代“文明社会”无法离开它的本体即非正义的“资产阶级社会”。由此可见，“现代社会”“资本主义社会”与“文明社会”产生于同一个历史过程，由于生产力的大发展和生产关系的空前变革，以及现代自由民主原则的确立，资本主义社会便被冠名为“文明社会”，与传统、野蛮、封建、落后相区别。

资本主义社会生产方式的进步性使其走在了人类文明进程的最前沿。在世界历史舞台的文明碰撞中，其相对于一切落后民族所体现出来的发达、先进，制造了“西方中心”的假相。资本不断开拓世界市场、实现增殖的需要，使其“文明化作用”得以不断向外波及。在全球化进程中，资本的巨大复制、整合和创造交换价值的能力，以科学、民主、自由、平等为价值内核的现代理性主义文化和文明意识对传统观念的绝对胜利，都使资本主义文明在现代化过程中显现出了一定的“优越性”。这种客观状况使得诸如“现代化等于资本主义化”“文明等于资本主义文明”等观念空前活跃，似乎资本主义文明为“文明”一词做了最好的注解，“文明”概念也成为资本主义对外扩张和对全世界行文化霸权的话语工具。在“文明”话语的粉饰下，它力求使世界相信人类文明将沿着资本主义文明所划定的方向前进，并在今天逐渐形成了一种更为隐蔽的“文化权利”，“它们包括理论话语权、社会制度话语权、日常生活话语权和精神状态话语权，等等。这些文化权力仍然在第三世界国家的日常生活和‘发展动力学系统’中发挥着顽固而有效的实际社会作用”[15]。由此看来，“西方中心论”本质上就是一种作为“殖民意识形态”的文明观而存在的，“成为一个真正理解他者的障碍物，成了为谴责他者和控制劣等‘野蛮人’服务的意识形态”[16]；它一方面以资本主义文明的全球扩张为经验基础和动力源泉，另一方面又为资本主义在全球范围内建立统治秩序和进行意识形态渗透进行了“合理化”的论证；它使人们越来越清醒地认识到，资本主义文明绝不是人类文明的普适形式，也无法代表人类文明的未来高阶形态。

（二）马克思恩格斯揭示了资本主义文明的非正义性质和内在缺陷，揭示了其走向否定的历史必然性，从而在根本上颠覆了“西方中心论”的立论基础

资本主义文明是人类文明发展的一个历史阶段和一种历史形式，其内在矛盾和缺陷决定了它作为一种非正义的文明形态出场，也因此终将被更高级的社会文明所取代。资本主义文明被宣称为现代文明的“样板”，但并不如同其自我标榜的那样站在了人类文明进步的制高点上，而只是漫长人类文明史中的一个时期。如果说在现代社会刚刚到来的资本主义上升时期，其“文明面”确实体现了历史的进步性，那么在现代性的进一步展开过程中资本主义文明的“非正义面”则日益暴露。实际上，这种非正义性从资本主义诞生之初就被裹挟在其文明内核之中了。马克思恩格斯指出，“文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的”[17]，这种矛盾的根源正是资本主义私有制。资本主义文明大厦得以构建的物质基础以及“文明化”作用得以发挥的逻辑前提和内在动力是私有制基础上的资本剥削劳动，剥削即意味着不公正不平等，资本逻辑的剥削结构不仅外在化为日益尖锐的人群冲突和阶级对立，而且外在化为资本主导下日益生成并显现的世界不平等结构。

资本主义文明的“非正义面”表现为它所造成的人性堕落和人际关系异化。在“文明社会”，人们对物质利益的过度追求、个体私欲的不断膨胀侵蚀了价值理性的地盘，无论资产阶级如何以“理性”“自由”“民主”“平等”为借口为自己的自私本性和逐利行为伪装，文明话语的掩饰之下始终是一幅赤裸裸的“人吃人”的讽刺画。文明时代“是用激起人们的最卑劣的冲动和情欲，并且以损害人们的其他一切禀赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的。鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂；财富，财富，第三还是财富——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的”[18]。围绕物质利益争夺而展开的现代生产造成了严重的阶级对立和人群分化，“文明时代”“几乎把一切权利赋予一个阶级，另方面却几乎把一切义务推给另一个阶级”[19]，这使市民社会的实际状况与理性国家之间出现了巨大落差，“文明时代是在‘恶性循环’中运动，是在它不断地重新制造出来而又无法克服的矛盾中运动，因此，它所达到的结果总是同它希望达到或者佯言希望达到的相反”[20]。资本的“文明作用”所制造出来的人与人之间、富人和穷人之间、强者和弱者之间的对立结构随着全球化浪潮扩展到全世界，不断地转变为不同文明体之间的不平等结构。

资本主义文明的“非正义面”还表现为它使全球化时代的人类文明秩序呈现为一种剥削性和依附性的存在。资本扩张的历史结果是资本主义文明确立起了统治霸权，同时使广大欠发达国家和地区沦为殖民对象。资本主义文明“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了”[21]，但是它所创生的是一个全世界范围内不平等的文明体系，这种不平等从资本原始积累时期的圈地运动、黑奴贸易和侵略战争中就被注定了。时至今日，其剥削机制则通过局部军事打压、不平等国际规则的制定、对非西方国家的意识形态渗透等更为隐蔽的方式发挥影响。正如人类学教授理查德·罗宾斯所指认的那样，资本主义所开创出来的“文化或生活方式”，在欧洲开花，在美国结果，它“在某种程度上导致了世界最终出现富裕与贫穷国家之分，或富有的核心、发达、工业化地区与依赖性的边缘、不发达、非工业化地区之分”[22]，“这种文化从来都没能成功地把所有的人平等地结合在一起”[23]。它所传递的“西方文明优越”观念本身就包含着资本逻辑的侵略扩张本性，迫使世界上的其他文明体与其建立不平等的依附从属关系，而不是平等共生关系。资本主义文明的固有矛盾和内在缺陷不仅使其无法成为人类文明普遍性的代表，也使其作为一种特殊文明类型逐渐失去历史合理性，这意味着人类文明不可能止步于“西方中心论”视野下的欧美文明，也必然使“西方中心论”走向破产。

马克思恩格斯的“文明社会”批判理论一方面使“西方中心论”何以产生的问题得以回答，即资本现代性在推动社会生产力进步方面所迸发出的巨大能量、自由民主的政治解放诉求和科学理性的文化建构都使其获得了对抗一切传统伦理、冲破一切封建束缚的“文明化”魔力，使世界上的各个传统文明在某种程度上被迫行资本主义版本的现代化，这带来了一种有意或无意的误判——现代西方文明是人类文明典范、是世界文明和文化的中心；另一方面使“西方中心论”何以虚假的问题得以回答，即马克思恩格斯对资本主义文明的“矛盾性”“历史性”“暂时性”的揭示，使这种论点所传递的“普适性”和“永恒性”无法站稳脚跟，“文明优越”观念终将被新的文明观所取代，以西方为中心的文明秩序也终将被新型文明秩序所重塑。与文化相对主义和文化互动理论相比，马克思的“文明社会”批判理论正是达到了“文明批判”的彻底性，才形成了对“西方中心论”的全面超越。“由于马克思从生产方式的变动结构开展出对现代文明即资本主义文明的决定性批判，这一文明的历史前提和历史限度才从根本上被揭示出来。自此以后，那种以为现代文明可以永垂不朽的神话只不过表明自身是特定的意识形态幻觉罢了。”[24]“西方中心论”的破产，意味着其必然被一种新文明观所代替，同时也意味着现代资本主义文明必然被一种更加高级的社会文明形态所代替。

三、全球文明秩序重塑中的新型文明观构建

尽管“西方中心论”在当今世界范围内仍然发挥着一定影响力，尤其是在文化和意识形态领域的渗透力有增无减，鼓吹和兜售“西方文明优越”或“欧美文明优越”的观念成为西方大国推行政治和文化霸权的重要手段，但是“西方中心论”作为资本主义意识形态的虚伪性和欺骗性在马克思恩格斯的“文明社会”批判理论中已经昭然若揭。马克思恩格斯对资本主义文明的批判从根本上瓦解了“西方中心论”的立论基础，使人们意识到所谓的“西方文明优越”不过是社会现代化的一种历史结果，而现代西方文明由于受到资本现代性内在操控逐渐走向自反，与其最初的启蒙精神相去甚远，西方中心主义观念成为一种处于事实与价值断裂当中的虚假观念，现代资本主义文明所造成的人与社会的实际状态与其自由理性的现代文明承诺之间的鸿沟不断拉大。马克思恩格斯的“文明社会”批判理论使“西方中心论”在价值上终结了，现代西方文明由于其内在矛盾和缺陷、由于其所造成的种种社会危机和发展困境使其自身无法为人类文明的未来形态提供“尺度”与“样板”，也无法为人类共同发展进步提供有效的精神指引。解构的同时即需建构，一种适应全球秩序重塑要求的新文明观亟待重建。在全球社会治理日益凸显为全球共同体治理的当代以及共同体哲学必然发挥重要作用的未来时期，代替已经走向了价值坍塌的“文明优越论”的新型文明观必将是人类命运共同体所构建起来的“文明共生论”。

“西方中心论”视角下的现代西方文明无法为全球共同体治理供给有效的治理理念和治理方案，原因在于其仍是以特殊性为原则，而没有真正上升为普遍世界性。作为“西方中心论”立论基础的现代西方文明，其“普适性”的表达是自诩的，并未解决“普遍性”与“特殊性”的矛盾这一世界文明秩序的根本问题，现代西方文明无论在价值上如何借由“西方中心论”宣称自己是普遍的，实际仍是特殊的。现代西方文明的社会基础是“市民社会”，是“一切产品和活动转化为交换价值”[25]，尽管创生了一个全球普遍交往的体系和人们对“物的社会关系”的普遍依赖，却始终遵循着追逐私利的特殊性原则，“每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”[26]。资产阶级企图通过理性国家和意识形态的构建使私人利益上升为普遍性进而解决普遍性与特殊性的矛盾，但结果“理性国家”“理性意识形态”并不如黑格尔法哲学所描绘的那样是作为第一性力量为市民社会提供规范，反而成为特殊利益借以自我实现的工具，所谓普遍的理性“实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已”[27]，因而仍然是特殊阶级利益诉求的代表。“普遍性”与“特殊性”的矛盾对立使现代资本主义文明无法生成真正的普遍世界性，它客观上建立了一个全球一体化的现代文明体系，却没能造就一个使主体成员的利益和价值公平实现的“人类社会共同体”。当私人利益原则和工具化社会关系向外被推及整个世界，作为个体的少数资产阶级国家仍然以“特殊性”为根据、以“自我”为原点来构建国际关系体系，个体主义、自我中心主义、西方中心主义便成为支配“普遍性”的因素，被奉为把握全球文明的基本行事原则，致使全球共同体在资本逻辑中不断被强化为满足特殊利益的资本共同体、风险共同体、危机共同体。特殊性原则与个体性原则相一致，它是以单一个体主体为逻辑原点来处理和建构主体成员之间的关系，把处于平等地位的其他主体成员加以客体化和工具化，这反映在意识形态上则必然要求以种族、制度、文化等的优越性观念来做出合法性与合理性的论证。

全球共同体治理所要求的新文明观是一种“文明共生”观，正是在于它是对“西方中心论”所面临的特殊性与普遍性矛盾困境的直接解决。超越“西方中心论”，在本质上是超越特殊性原则与普遍性原则的矛盾对立，超越特殊性原则对普遍性原则的支配性关系，在一种新文明的基础上把人类社会共同体本所具有的共同主体性和类主体性实现出来，这也是马克思恩格斯“文明社会”批判理论的现实指向。一种平等、和谐、共同发展繁荣的人类文明新秩序不可能搭建在特殊利益的基础上，而是要以人类共同利益和共同价值为基础，使特殊性与普遍性实现为一种互为确证和内在统一的关系。作为对个体主体性原则及构建其上的“西方中心”“文明优越”观念的克服，以共同主体性为原则的共同体及其价值构建必然是一种多元平等、文明共生观念。现代西方文明未能完成人类解放的历史任务，未能实现人类千百年来所追求的公平正义的社会理想，更未能实现启蒙理性所要求的自由平等的美好愿景；现代西方文明并不具有那种自视绝对和永恒的优越性，因而在时空上不会成为世界文明的中心和人类文明发展的终点，而是必然被一种更高级的社会文明——社会主义和共产主义文明所代替。这种文明是作为对现代资本主义文明内在缺陷的克服而出场的，将在根本上解决由资本现代性所造成的特殊性与普遍性的矛盾，克服个体与社会、个体与共同体、个体与类之间的矛盾，在一种以普遍性和共同性为原则、以人的共同主体性为基础、以人的自由全面发展为目标的“真正的共同体”中来达成主体成员的和谐共生、共同发展与共同实现。正如美国学者马兹利什所言，西方文明“已经失去了自视优越的资格，过去不再由它控制；现在，欧洲和‘其他’文明共同面临着一个任务——展开对话，继而设法构建一个新的文明，一个全球文明”[28]。新的“全球文明”不再是由某一文明主体“独大”与其他文明“从属”组成的不平等结构，而是在全球对话与合作中形成一种既体现“多样的统一”又体现“统一的多样”的人类文明共同体，是以命运共同体思维和命运共同体理念把握文明主体之间的关系，而不再是以文明优越、文明冲突的个体主义思维来把握人类社会的内部关系。因此，人类命运共同体及其“文明共生论”的构建，既是与超越“西方中心论”的内在要求相一致的，又是与马克思恩格斯“文明社会”批判与新文明构建的理论逻辑和实践精神相一致的。

与“西方中心论”所传递的主客对立、多元冲突思维不同，人类命运共同体“文明共生论”的核心价值理念是以主体成员间的地位平等为基础来实现不同文明体的共存共荣。“文明共生论”不是以现代西方文明为基础，而是以超越了现代西方文明的社会主义文明和人类社会为基础，遵循真正的普遍世界性原则，克服自私利益导向，因而要求全球性视野而非地方性视野，要求整体性和谐统一的思维而非个体化主客对立的思维，要求多元共生的秩序格局而非弱肉强食的秩序格局，要求平等互助的文明间关系而非霸权打压的文明间关系，这必须以承认不同民族国家及其文明体之间平等的主体地位为前提。一方面，“共生”的前提是“共在”，“共生”既逻辑地包含着“共在”的存在结构，也蕴含着“共生”的价值结构。人的社会性本质决定了人类社会本身就是一个“共在”系统，“即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也在生存论上规定着此在。此在之独在也是在世界中共在”[29]。但是在现实生活中，“此在”的“共在”结构却并没有转化为“共生”的事实，资本主义文明造就的人类社会不是一个“共生体”，而是一个“冲突体”，“共在”的存在结构需要向“共生”的价值结构转化。另一方面，人类社会既不是绝对同质化的存在，也不是完全异质化的状态，文明的多元和文化的多样作为一种既成的客观事实要求人们不能以统一化和模式化的标准来看待不同文明体之间的相互关系，一个文明体内部具有相对的同质性，而不同的文明体之间又具有相对的异质性，“对于约束共同体内部的人际关系，必须用‘共生的共同’理念加以积极地阐释，而对于不同共同体之间的人际关系，则又必要用‘共同的共生’理念加以解释”[30]。“共生”与“共同”两种理念是相互补充而存在的，真正的共生关系是指在个体与共同体之间、共同体内部主体成员之间形成的相互依存、相互确证、共同存在、共同发展、共同实现的共同体关系。“文明共生”观既符合文明多元共存、融通互鉴的客观规律，又符合人类文明整体进步的价值期待，作为一种新型文明观的构建将为敞开文明间的交流对话、构建更加公平正义的全球文明新秩序提供理念上的指引，这是人类命运共同体在全球新文明的意义结构上的生成。

从实践层面来说，“文明共生论”旨在把人类社会共同体构建为一个以人类为主体单位的“共生共同体”，使共生主义的文明理念真实落地，这是人类命运共同体在全球新文明的秩序结构上的生成。只有构建一个“道并行而不相悖，万物并育而不相害”的全球“共生共同体”，用共生主义的文明理念来把握人类社会共同体的内部关系，才能突破以资本主义文明为中心的不平等、非正义的文明秩序。在破解资本主义的文明治理逻辑、要求产生新的全球治理理念和治理方案的时代任务面前，中国提出了构建人类命运共同体的全球文明治理方案，要求尊重文明体之间的平等、多样、互鉴的事实，倡导国际社会携起手来共同建设、共同享有一个开放包容和普遍繁荣的世界，改变资本主义文明所造成的强者称霸和弱者从属、强者攫取利益和弱者消化矛盾的实际状态，改变以现代西方文明为核心、其他文明被边缘化的文明谱系，倡导文明间的共生秩序而非文明优越和文明独大，这正是对“西方中心论”在实践层面的破解。超越“西方中心论”，从“文明优越”到“文明共生”，是人类文明的新生和家园的重建。

“西方中心论”不仅是一种文化和意识形态上的主张，其背后更是一种由资本现代性主导的人类社会秩序的现实建构，因此，只有从“文化批判”的视角转向“文明批判”的视角，才能实际可能地破解“西方中心论”。从“文明优越”到“文明共生”，反映了人类命运共同体作为一种全新的建构性方案对“西方中心论”的理论破解，这种破解又是与超越资本主义文明危机、超越资本现代性对人类社会发展造成的现实困境的实践要求相一致的。现代资本主义发展过程中日益暴露出来的人与自然、人与社会、人与人之间的种种关系危机都有力地证明，在资本主义文明不再能够继续推动人类文明发展进步、不再能够为全球治理输出有效解决方案和有积极意义的文明治理理念的时候，社会主义文明作为较之资本主义文明更为高级的文明类型展现出了开辟人类文明发展新路径、引领人类文明发展新航向的可能性和现实性，这也是马克思恩格斯的“文明社会”批判理论所得出的必然性结论。这种新文明类型以打造人类命运共同体为实践基础，以共生主义的文明观为价值引领，彻底超越西方中心主义的霸权逻辑，以平等共生的视角、原则和理念来把握文明主体之间的共在关系，必将使经济全球化和世界一体化时代由世界人民普遍交往形成的普遍利益最大程度得以实现。

注释

[1][2][5][16][28]【美】布鲁斯·马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，商务印书馆2017年版，第7～8页；第62页；“总序”第iv页；第54页；第117页。

[3]Arthur Comte de Gobineau,Inequality of Human Races, tr. Adrian Collins, New York：H. Fertig, 1967,1999,p.210.

[4]【美】弗朗西斯·福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，广西师范大学出版社2014年版，第9页。

[6]参见【德】奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，吴琼译，上海三联书店2006年版，第22页。

[7]【英】阿诺德·汤因比：《历史研究》，郭小凌等译，上海人民出版社2010年版，第892页。

[8]Stephen Mennell, Norbert Elias,Civilization and the Human Self-Image,Oxford:Basil Blackwell,1989,p.35.

[9][10]【美】威廉·麦克尼尔：《西方的兴起：人类共同体史》，陈志坚等译，中信出版社2018年版，第XX页；第XXV页。

[11]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第97页。

[12]刘同舫：《启蒙理性及现代性：马克思的批判性重构》，《中国社会科学》2015年第2期。

[13][25]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第90页；第50页。

[14][27]《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第444页；第272页。

[15]李鹏程：《文化相对主义的意义和问题》，《中国人民大学学报》2007年第6期。

[17][18][19]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第196～197页；第196页；第197页。

[20]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第276页。

[21]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第35～36页。

[22][23]【美】理查德·罗宾斯：《资本主义文化与全球问题》，姚伟译，中国人民大学出版社2013年版，“英文版序言”第2页；“英文版序言”第4页。

[24]吴晓明：《“中国方案”开启全球治理的新文明类型》，《中国社会科学》2017年第10期。

[26]【德】黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第224～225页。

[29]【德】马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店1987年版，第148页。