况周颐词论中的《庄子》语境

2021-12-31 20:40
南阳师范学院学报 2021年2期
关键词:词话词学常州

郑 易 焜

(南开大学 文学院,天津 300071)

晚近词人况周颐一生词学著述成果颇丰,除了《蕙风词话》外,还有《香海棠馆词话》《玉梅词话》《餐樱庑词话》等,另外其未见刊行而署名他人的词话亦有不少,体现了他对词学理论的深入研究。孙克强在《清代词学》一书中指出,清代词学理论观念、研究方法的更新发展就是“以庄论词”[1],并且举“无厚入有间”和“有厚入无间”为例。况周颐词论中一个独特的现象便是大量运用《庄子》语境来论词,如对“词境”“不得已”“词心”的论述及“自然浑成”之说,无不直承庄子而来,与同时期王国维的《人间词话》有许多相近之处。

研究者多将况周颐归为常州词派后劲,如朱惠国在《中国近世词学思想研究》中道:“细察《蕙风词话》,其主要观点基本承袭常州词派而来,但在常州派的基础上又有所修正和发展。”[2]朱德慈则将常州词派分为三个时期五代词人,他指出:“常派第五代名家主要有冯煦、陈廷焯、王鹏运、郑文焯、朱祖谋、况周颐等。”[3]况周颐即为第五代。历来对常州词派的论述,颇重视其经学背景,这与常州派词家的经学渊源、词话理论阐释,乃至创作中运用的手法密不可分。词派的倡导者张惠言以治《易》《礼》名世,其“意内言外”说即取自许慎的《说文解字》:“词,意内而言外也。”至于“比兴”“寄托”论则上承风骚,将儒家诗教观移到词学批评之中。从张惠言经周济、谭献到况周颐,常州词论中经学意味渐渐弱去,加之浙、常两派词学观点调和,常州派后期的词论发生了明显的变化,词学阐释路径由儒及庄,重视词的艺术性向文学本位回归,词学观也愈发成熟,不禁引人深思。本文拟对况周颐词论中涉及《庄子》语境的一些问题进行探讨,以期对其词论价值进行重新审视。

一、“独”与“静”——况周颐对词境的构建

况周颐《蕙风词话》有相当多的篇幅论述词境,在常州派词论中独树一帜。细究文义不难发现,《庄子》中两个概念“独”与“静”对况周颐构建词境影响颇深,尤其是“静”,在况周颐词论中衍出“深静”“静穆”等意,又与情景论融合,形成了一套独特的话语批评体系。

“独”是《庄子》中一个十分常见的语义,如《庄子·天下》一篇谓:“独与天地精神往来,而不傲倪于万物,不谴是非,以与世俗处。”成玄英解为“寄迹域中,生来死往,谦和顺物,固不骄矜”[4]1100。将生之本体寄寓于宇宙大化之内,处于人世尘俗中,却丝毫不生是非观念,超然万物,最终达到人格独立与精神逍遥。《人间世》一篇亦道:“唯道集虚。虚者,心斋也。”[4]147“独”又是一个体道的过程,沉浸在一片冥冥之中,使内心虚静,最终主体与客体物化。《庄子·天地》篇曰:“视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉。”[4]411在独与寂中探求深奥,以完成对自身的超越,是庄子所推崇的体道境界,可见,《庄子》一书中“独”有其丰富内涵。

况周颐之前,常州派周济论词曾讲“用心”,便举“独”字,亦颇合《庄子》语境,其曰:“学词先以用心为主,遇一事,见一物,即能沉思独往,冥然终日,出手自然不平。”[5]此处周济首先强调的是用心,他认为用心即是以心去感物,需要一个“沉思独往”的过程,使自身独处在一个玄默寂然的状态中,即“冥然终日”,每个词家对客体的感受不一,其最终所成词篇亦有不同,更由于其体物之细致,一出手便不会落入庸常平凡。这种由“独”到不平凡之境,在《庄子》语境里是体道的过程,不过周济将其诠释为作词之法。

“独”会使作者审美构思进入到一个什么样的状态,周济没有再深入论述下去,但周济的一番论述对况周颐颇有启发。在《蕙风词话》里,况周颐用“独”来构建词境,不但描述出了审美状态和感受,还进一步引申到言与意的关系上:

吾苍茫独立于寂寞无人之区,忽有匪夷所思之一念,自沉冥杳霭中来。吾于是有乎词。洎吾词成,则于顷者之一念若相属若不相属也。而此一念,方绵邈引演于吾词之外,而吾词不能殚陈,斯为不尽之妙。[6]7

这段话多被引用,与陆机《文赋》中“来不可遏,去不可止”[7]的“灵感说”相互阐发。《文赋》中描绘了灵感时显时藏、来去不定的特点,却没有构建出“境”。况周颐在此构建出一个“独”与“静”的完整词境,此种“境”在况周颐看来尤为重要,因为它可以使这种“匪夷所思”“若相属若不相属”的词感生发,是先决条件。进一步细分,况周颐表述的“境”可以分为两层:第一层是实境,即“寂寞无人之区”;第二层是虚境,即“沉冥杳霭”。无论是实境还是虚境,从“独立”“寂寞”“沉冥”等字眼中可知,“独”是一个十分重要的因素,只有主体本身,即词家单独置身于这样的“境”之下,那缥缈的一念便会忽然而至,而这一念也在境中任意徜徉,产生若即若离的效果,它飘荡在词之外,却不能用言语表述出来。前引《庄子·天地》一篇中“视乎冥冥,听乎无声”,不正是况周颐所说的寂寞无人、沉冥杳霭之境吗?至于“独见晓焉”,也就是词家独有的“匪夷所思之一念”。

由此,况周颐表现出对词中含有“独”字句的偏爱。他评潘紫岩的《南乡子》一阙“更阑,折得梅花独自看”云:“歇拍尤意境幽瑟。”[6]104夜深人静之时,折梅花自视,更添了“独自”二语,倍觉人与花浑融于苍茫寂夜之下,此句与苏轼“只恐夜深花睡去,故烧高烛照红妆”(《海棠》)实有同一机趣。况周颐对王鹏运评刘秉忠的《藏春乐府》词“雄廓而不失之伧楚”不尽认同,以为刘秉忠的《鹧鸪天》尾句“斜阳影里山偏好,独倚兰阑懒下楼”虽有蕴藉,然而“雄廓不与焉”[6]52。又引洪适的《渔家傲引》评价道:“委心任运,不失其为我。知足常乐,不愿乎其外。词境有高于此者乎?”[6]24这里“委心任运”“知足常乐”之语,显然是就词句“昨夜醉眠西浦月,今宵独钓南溪雪”而发,这般超然独立、置身于物外而自得其乐的精神境界寄予词句之中,使全词带给读者一种澄澈开朗之感,故况周颐有“词境有高于此者乎”之慨。

除“独”之外,况周颐还用“静”构建词境,上文引的那段材料,其实已包含了“静”的内容,用“静”来论词,亦体现了况周颐对词体特质的深入了解。词的出现是和音乐紧密结合的,而“悲音悲情正是唐代燕乐的重要组成部分”[8],加之词长短句错综繁杂,是以相较诗而言,词则更适于表现悠长绵密而悱恻的情绪。王国维论词云:“词之为体,要眇宜修……诗之境阔,词之言长。”[9]所谓“词之言长”便是说词的情感表现,“要眇宜修”则是词体的本质特点。故而词并不适于“大声叫嚣”,更多的应是“低回婉转”,况周颐则将其表述为“静”。

况周颐对“静”相当偏爱,在词论中,他特用“静”来阐释词中呈现出的独特的艺术风貌,如:“词有穆之一境,静而兼厚、重、大也……知此,可以读花间集。”[6]16他又评价韩持国的词为“深静”,并进一步阐发道:“词境以深静为至。”[6]17他用“静”对两位词家的作品进行比较,譬如认为吴存的《水龙吟·雪次韵》是仿刘过的《沁园春·斗酒彘肩》,但“吴词意境较静”[6]30。刘过的《沁园春·斗酒彘肩》是一篇名作,全词气势阔大,有纵横捭阖之力,充分凸显出词人的精神气质,不过此词用语略失粗疏,信笔写来,稍显随意,且略有叫嚣气。相较之下,吴存的《水龙吟·雪次韵》在下片中以老年心境与少年时进行对比,颇有低回婉转之态,故得况周颐“意境较静”的称赞。

除了重视“静”在词意境中的表现,况周颐还指出,“静”便是在所处客观环境的影响下,词家排遣心中一切干扰,进入一种空明澄澈的状态:

人静垂帘,灯昏香直。窗外芙蓉残叶飒飒作秋声,与砌虫相和答。据梧冥坐,湛怀息机。每一念起,辄设理想排遣之。乃至万缘俱寂,吾心忽莹然开朗如满月,肌骨清凉,不知斯世何世也……惟有小窗虚幌、笔床砚匣,一一在吾目前。此词境也。[6]6-7

《庄子·天道》:“夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。”[4]457庄子以“虚静”作为一个摒弃世俗是非、名利观念的途径,达到与物合一的忘我之境。如何能使主体“虚静”呢?在《人间世》中庄子详细论述“心斋”,要求舍去一切耳听目见,使心返归于“虚”,唯有“虚”才能包纳万物。况周颐的这段话明确提出了“词境”的概念,他在描绘词境时,不难看出受到庄子的影响,即十分强调内心的涵养作用。所谓“据梧冥坐,湛怀息机”即是要排除外界的纷纭干扰,使内心进入一个澄澈的状态,即为“虚静”,“据梧”“息机”也皆是《庄子》文中的常见概念。想进入这个状态,还需要一定的客观条件,要“人静垂帘,灯昏香直”,这时主体是独自在极为安静的环境中,与客体冥冥物化,浑成融一。因此“独”与“静”是词境构成的两个不可或缺的要素。

况周颐对“词境”的建构,除了出于他对词体特质的深入了解外,亦与他的性情有颇为紧密的关系。

况周颐在晚清四大家中是一名个性十分强的词人,他与郑文焯的交恶始末,杨传庆论述已极细[10],况周颐甚至对引导其进入词学门径的王鹏运都颇有微词,在《玉梅后词序》中道:“半塘谓余,是词淫艳不可刻也。夫艳何责焉?淫,古意也。”[6]442朱祖谋、王鹏运都对自己的作品删汰极严,朱祖谋为王鹏运《半塘定稿》作序云:“删汰几半,仅存百许首,自定本也。”[11]有痛于王鹏运删削过甚,待王氏殁后,朱祖谋又为其辑《半塘剩稿》,所谓“良不能忍而割舍”。这般做法,自然是源于他们精益求精的精神,更准确地说,是他们想让存留的作品符合儒家诗教的审美观念,有比兴寄托的内涵在,从根本上也与常州词派经典审美范式一脉相承,所以王鹏运在看到况周颐留存艳词乃至要刊刻时便十分不满,希望况周颐将艳词全部删去。

况周颐论词填词皆不鄙夷艳词,甚至所作颇多,删削己作也远没有朱祖谋、王鹏运二人严格,他一面说自己的旧作“固陋”,一面又为自己辩解,《存悔词》《玉梅后词》《二云词》都有颇多“艳词”,他举出“淫,古意”来反驳,在况周颐看来,“艳”不应被禁止,因为这是“性灵之语”,虽不免“尖艳之讥”。值得注意的是,作为抒发婉娈情思的文体,词并不排斥“艳科”。从北宋柳永、欧阳修,到清初常州先贤邹祗谟、董以宁等人都作过为数众多的溺情闺阁的艳词,问题是到了常州派,用儒学经典中的概念来阐释词作,“艳”自然被视为有违正道。

况周颐内心是十分矛盾的,他既标举“重、拙、大”,紧随常州派先贤之后,又不忍轻易舍弃没有一点寄托的艳词。而《庄子》文中也时常展现出幽微渺远的心与境,在常州派以经学治词的笼罩下,况周颐有意去探源词体本质,用《庄子》语境来阐释词,自是成了另一种选择。

二、再论况周颐“不得已”之说

“不得已”是况周颐《蕙风词话》论述的一个重点。《蕙风词话》中,“不得已”又与“词心”联系起来,这已经引起了一些学者的注意,并就此问题进行了探讨。如张进的《况周颐的“词心”说与古代文论中的“不得已”之论》,梳理了古代文论批评中的“不得已”,并对况周颐“词心”内涵进行了基本概括,认为“万不得已”是触发词人创作的内驱力[12]。本节以《庄子》“不得已”之说与其参证,分析二者之间的承继关系。

《蕙风词话》中卷一有“无词境即无词心”一条,颇为启人深思,不妨将其择要摘录于下:

无词境,即无词心。矫揉而强为之,非合作也。境之穷达,天也,无可如何者也;雅俗,人也,可择而处者也。[6]4

这段话中,“词境”与“词心”两个概念同时出现,并且还形成了因果关系,强调必有词境,才有词心。前文已经提到,况周颐多用“独”与“静”构建词境,值得注意的是,此处的“境”内涵发生了变化,从“独”与“静”转向“穷”与“达”。通览《蕙风词话》,再不见有相同的表述。前人对于“境”的穷达与文学作品的关系其实已有了十分深刻的论述,况周颐未对此话题展开进一步讨论,而是直指:“无可如何者也。”他相信“境”是源于天,这是人力无法改变的,人只能对于“雅俗”择而处之,“无可如何”即是“不得已”之意。《蕙风词话》卷一中又有:“吾听风雨,吾览江山,常觉风雨江山外有万不得已在。此万不得已者,即词心也。”[6]7这里较上一段更为显明之处,乃是指出“万不得已”就是“词心”。然而这一切其实是出于听风雨、览江山之后,若无听风雨、览江山之境,定无“万不得已”之词心。

上面两条引文足以说明,况周颐虽将“不得已”释为词心,但在他的言语中,词心定是要依附词境才能出现,其实“不得已”正是由词境所带来,而绝不是凭空而生的念头,是“吾心酝酿而出”,乃是一种由“外在的助力”词境,在内心产生强烈的动荡,故而诱发“酝酿”。只有弄清楚了这层关系,才能更真切地理解况周颐所说“不得已”的含义。

知道“万不得已”实是与词境有密切关系,但还有个亟待解决的问题,此处的“境”除了“独”与“静”的艺术审美构建外,还有一层隐藏的意思,即“境遇”。上面两条尚不足以说明究竟在哪种“境遇”下能产生“不得已”之情,继而生发词心。《蕙风词话》中又有两条论述:

元遗山以丝竹中年,遭遇国变……神州陆沉之痛,铜驼荆棘之伤,往往寄托于词……极往复低徊、掩抑零乱之至。其苦衷之万不得已,大多流露于不自知。[6]46-47

牟端明《金缕曲》(词略),盖寓黍离之感。昔史迁称项王悲歌慷慨,此则欢歌而不能激昂。曰“强”、曰“还肯”,其中若有甚不得已者。意愈婉,悲愈深矣。[6]30-31

两条中都提到了“不得已”。第一条使用元好问的词举例,认为他中年经历了“陆沉之痛”,其不得已之情流露于词中,出于“不自知”。第二条中牟端明同样也经历鼎革之变,所谓寓“黍离之感”,故而其中亦有“甚不得已”。对比以上两条例子可知,况周颐强调他们之所以能产生“不得已”之情,便是因为都遭受到了亡国之痛,词家处于此种“境”中,“不得已”就变得“若有”,甚至流于“不自知”,这是痛苦逐渐内化而造成的,绝不是“矫揉强为”。因此,虽然况周颐说“境之穷达,天也,无可如何者也”,没有明确说是穷境还是达境,但根据其后面文义推断,“不得已”的词心产生,应该根源于“穷窘之境”。

《庄子》一书中也有颇多“不得已”语境,若与况周颐“不得已”之说进行对比,二者其实存在着微妙的关系。《人间世》篇中第一次出现了“不得已”一词:

颜回曰:“回之未始得使,实自回也;得使之也,未始有回也;可谓虚乎?”夫子曰:“尽矣。吾语若!若能入游其樊而无感其名,入则鸣,不入则止。无门无毒,一宅而寓于不得已,则几矣。”[4]148

庄子假拟颜回与孔子的对话,借孔子之口说出“心斋”之含义。“夫子曰”这一段话是颜回继听闻“心斋”后,又向孔子请教问题,孔子对他的回复。其中一个“樊”字,对于理解文义十分重要。诸家对此字皆有各自的理解,郭象注云“放心自得之场”[4]148,是将“樊”理解为“自得之场”。成玄英疏云“慎莫据其枢要,且复游入蕃傍,亦宜晦迹消声”[4]149,是将“樊”理解为“蕃”,喻为边界意,与枢要相对,引申为不重要的地位。不据枢要,入游边界,自会销声匿迹。然而无论是“自得之场”还是“不重要之地”,郭注与成疏都与庄子大意略有乖舛之嫌。

《庄子》内七篇,前后内容联系甚是紧密,《人间世》前一篇《养生主》有段云:“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也。”[4]126大意是:山鸡走上十步百步去饮食,也不会求被关在樊笼之中。养在笼中,神态虽然旺盛,但并不自在。成玄英将“樊”解释为雉笼,并说山鸡任于野性,饮啄自在,岂会想入笼中求养?其实《人间世》篇:“入游其樊”“入则鸣,不入则止”,就是以《养生主》中“泽雉”处境为比,两段话虽处不同的篇章,却遥相呼应,故“入游其樊”的“樊”也当释为“樊笼”。

《人间世》开篇即讲颜回要去卫国辅佐卫王,想救其民其国,庄子借孔子言说表达自己观点,认为卫王不值得去辅佐,去了必有杀身之患,颜回本不当置于这种是非之场,一切有关声名利禄、有意为之的事,都是“成心”,可是人处世间,却又不能避免纷争纠葛,就如同泽雉,尽管不求乎“养”,依然有可能被“畜乎樊中”,“入游其樊”就是游于人世间“樊笼”中。诚然,一入其内便会有成心,妨碍天道与养生之旨,但这不是心所求,乃是不得而应之(不得已),倘若能将心斋寄寓在不得已之境,那这就是处世之道。

宋人林希逸说:“入则鸣,不入则止,意与《论语》同,但文奇耳。”[13]庄子这句话确实与《论语》“用之则行,舍之则藏”[14]之意接近,然而“用舍行藏”是孔子推行其道、面对国君态度所做出的抉择,从根本上说是积极入世的。面对人世间种种名实,庄子的态度则是“不得而应之”,即“知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣子者,故有所不得已”[4]155。“不可奈何,安之若命”,以“心斋”来保持自己内心的澄澈空明,在此,儒道有着显著差别。将庄子和况周颐“不得已”语境进行对比,便能发现以下几点。

其一,庄子、况周颐语境下的“不得已”,皆与“心”相关。庄子说将心斋寄寓于“不得已”之境,况周颐则说“万不得已”即词心,且他又将排遣各种念头达至万籁俱寂的“词境”,与“万不得已”结合起来。况周颐构建词境中的不起一念,也与庄子所说“听止于耳,心止于符”的心斋相符。

其二,庄子所说的“不得已”是切切实实的境遇,而况周颐所说的“不得已”是系于境的“心”。庄子将心斋寄于“不得已”与处世之道联系,况周颐则将“不得已”之词心与审美创作联系起来。

其三,庄子、况周颐语境下的“不得已”皆是讲主体不可避免而为之。庄子的“不得已”,是无法躲避人世间的纠葛,非自己所能抉择;况周颐所说“不得已”之词心乃是根源于窘困潦倒的穷境。况周颐说“境之穷达,天也,无可如何者也”,又正与庄子所说“无所逃于天地之间”[4]155意相合。

三、“自然浑成”与“从追琢中出自然”

况周颐在词论中颇为推崇“自然”,并将“自然”与“浑成”置于一处,浑成是自然的表现。他在《蕙风词话》中说:“胜琼《鹧鸪天》词,纯是至情语,自然妙造,不假造琢,愈浑成、愈秾粹。”[6]111在况周颐看来,好的词应该表现出“至情”,达到自然浑成、不假雕饰,这样会“愈秾粹”。他谈到学词程序,甚推举“沉著”,然“沉著”是从自然中出,即:“所谓满心而发,肆口而成……纯任自然,不假锤炼,则‘沉著’二字之诠释也。”[6]5-6所谓“满心”“肆口”即不刻意雕绘,一切情绪乃是从内心中自然而然地生发出来,此处,况周颐用“不假锤炼”的浑成自然,来解释词学概念中“沉著”二字,可见他对于浑成之自然十分看重。

“自然”在《庄子》中被时常表述之,《应帝王》篇中,庄子将其视为“治天下”的一个关键:“无名人曰:‘汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。’”[4]294庄子反对“师成心”“争名实”,他认为这是引起世间纷争的原因,是不符合天道的。庄子认为遵循自然规律者方为圣人,即“大圣不作”,所以“治天下”时当舍弃一切私心,要“无容私焉”,使内心归于“淡漠”状,这样顺物自然,则天下就能得到治理。《应帝王》篇的最后,庄子用浑沌为喻,南海之帝儵与北海之帝忽,见好友浑沌没有七窍,便帮凿七窍,最后造成浑沌死去,浑沌堕肢体,黜聪明,无是非名实之心,是为“浑”,一旦为他凿开七窍,沾染世尘,与自然相背而行,那么“浑”也就不复存在,这就是“有为”之害。

由此可见,况周颐论“自然浑成”,一面是重视真实情感的流露,一面又强调“不假锤炼”,“锤炼”即庄子所说之“人为”,二者在此点上是相通的。但是,庄子所说的“自然”,是符合天道,万事万物本应顺应的规律,庄子对于此哲学思想一以贯之,况周颐却由之产生另一个概念,即从追琢到自然。

况周颐评曾鸥江《点绛唇》云:“看似毫不吃力,政恐南北宋名家未易道得,所谓自然从追琢中出也。”[6]58填词若是“追琢”,一定会带有人工的痕迹,这不但与庄子所说的“无容私焉”有了差别,就是同自己所说的“不假锤炼”也反其道而行之,看似自相矛盾,其实两个说法并存也有一定合理性。

如果仅仅将“不假雕饰,纯任自然”之作当成好词,那么一切随意俚俗的词作,都是不假雕饰的,是否可以称为好词?显然不是。况周颐痛陈“明以来词纤艳少骨,致斯道为之不尊”(《蕙风词话·卷一》)。故欲用“朴厚”来救其弊,朴厚之词有至真之情,“不妨说尽而愈无尽”。他用周邦彦的词举例以阐明,认为他的词“愈厚愈雅”,可见,“纯任自然”之作是有隐藏条件的,那就是填词者既需要学识又需要性灵。况周颐在为朱祖谋作《宋词三百首序》中这样说道:

词学极盛于两宋。读宋人词,当于体格、神致间求之。而体格尤重于神致,以浑成之一境,为学人必赴之程境。更有进于浑成者,要非可躐而至,此关系学力者也。神致由性灵出,即体格之至美,积发而为清晖芳气而不可掩者也。[6]448

神致由性灵出,而体格比神致重要,因为要达到浑成,造自然之境,必关乎学力,有了学力的积淀,就像是“清晖芳气”久积而不能掩盖。况周颐鄙弃元明以来俗滥之作,指引填词者复归“雅”一路,特标举“自然”,其根柢实在“学力”,这在《蕙风词话》中也有相同的表述:“填词之难,造句要自然……其道有二。曰性灵流露,曰书卷酝酿。”性灵流露,书卷酝酿,便是造于自然的途径。

况周颐既言“性灵”与“学力”,那么与“自然从追琢中出”有何关系?况周颐曾引《韵语阳秋》评价陶谢诗“平淡有思致”的话,进一步论说道:“欲造平淡,当自组丽中来。即倚声家言自然从追琢中出也。”[6]123所谓“豪华落尽见真淳”,必先由“组丽”造平淡乃至于自然,依靠学力的积淀,达到陶谢诗“风骚共推激”,与元明时期的鄙俗词分道扬镳,只有站在这个层次上,才能通过追琢归于平淡自然,也就是“自组丽中来”之意。

如果况周颐“不假造琢”的“浑成自然”说还与《庄子》中论自然有密切关系,那所谓的“追琢出自然”,即强调创作由“人工”至“天工”的过程,相关处已然不明显,况周颐一改阐释之路径,这体现了他对自己理论的重新审视和修正。其实,建立在经学背景上的常州词派,无论治词还是填词,都颇以学力为重,常州词派后期的朱祖谋、王鹏运等人在词籍搜集、词本校订、词人考论上穷源溯流,就是一种朴学的治学方法及精神。他们作词时严苛不苟的态度,遵循“比兴寄托”“香草美人”的创作手法,都与其学养密切相关。况周颐深受他们影响,论词以学力和性灵相调和,庄儒相互渗透,与其说是一种折中的处理方法,不如说是在常州派笼罩的词坛下开辟了一条新的词学阐释路径。

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