浅谈“诗三百”与“思无邪”一语

⊙吴栩薇［苏州大学，江苏 苏州 215123］

孔子在《论语·为政》中对《诗》做出了“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”的评述，这一总评几千年来一直是后世学者议而不决、争讼无果的诗学命题。从东汉包咸、郑玄，魏人何晏，南朝刘勰，到唐孔颖达，宋邢昺、朱熹、程颐、程颢，乃至清人刘宝楠、姚际恒等儒士都对《论语》中“诗三百”一语有所评说。到了20 世纪，鲁迅、朱自清、钱穆、钱锺书、李泽厚、杨伯峻、李零等一众大家各表卓见，但也依然是众说纷纭、莫衷一是。而20 世纪90 年代郭店楚墓竹简《语丛》与上博竹简《诗论》等珍贵文献的出土及整理出版，则为“诗三百”一语的阐释提供了更多的可能性。

历代对“诗三百”一语的阐释大多集中于“诗三百”与“思无邪”之上，某种程度上，“诗三百”一语的阐释史是一部论争史，也是一部反映儒家文本经典化历程的学术史。

一、简论“诗三百”阐释史与“诗三百”新证

“诗三百”作为《诗经》学的重要术语，在相关学术著作中，一般被认为有两层含义：其一是指《诗经》的篇数，其二是《诗经》在先秦时期的一种专用称谓。

许多文献如《礼记》 《墨子》 《史记》 《汉书》等都保留了“诗三百”相关语词的使用痕迹。如 《礼记·礼器》 载“诵诗三百，不足以一献”，《墨子·公孟篇》载“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”，《史记·孔子世家》载“三百五篇孔子皆弦歌之”，《汉书·艺文志》载“孔子纯取周诗……凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也”，《汉书·儒林传》载“王式对曰：‘臣以《诗》三百五篇朝夕授王’”，诸如此类，不胜枚举。由此可见，最晚至汉代，《诗经》共有三百〇五篇是当时社会，至少是士人阶层的共识。西汉时或称 《诗经》的篇数为“三百”，司马迁《史记·太史公自序》中载有“是《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也”，这里的“三百篇”应当是举其成数。另外，郑玄注《论语·为政》，注“三百”这一语词时引“孔曰：‘篇之大数’”，邢昺疏：“案今《毛诗序》凡三百一十一篇，内六篇亡……今但言三百篇，故曰篇之大数。”据此，近代学者蒋伯潜于《十三经概论·毛诗概论》第一章《毛诗解题》中表示《论语》中的“《诗》三百”与“诵《诗》三百”都是举其成数，与蒋伯潜持相同意见的学者也不在少数。

另外，近代以来，不少学者考虑到孔子屡次言及“诗三百”，又参考到汉代文献中常有“三百篇”等相关用法，因此提出“诗三百”或“三百篇”是《诗经》的一种称谓，并认为这种称谓在先秦时期已经生成。向熹在《诗经词典》一书中认为：“中国最早的一部诗集，先秦只称《诗》或《诗三百》，汉以后成为儒家经典，才称《诗经》。”向熹的说法被广泛接受，在此之后洪湛侯于《诗经学史》中引用《墨子·公孟篇》，将引文标点为“诵‘诗三百’，弦‘诗三百’，歌‘诗三百’，舞‘诗三百’”，并提及“三百篇”一词，在文中将“三百”与书名直接联系在一起，类似的观点一定程度上在当今学术界达成了共识。

而“诗三百”是否确指《诗经》篇数在《诗经》学史上一向争讼不已。何定生认为，“诗”这一语词的本源只是表示一种文体，指代有韵之文，和“书”表示散文文体一样，他指出“我们也可以说，‘诗’只是一种文籍的类名”，也即认为“诗三百”可能仅仅是一种“有韵之文”的代称。无独有偶，姚小鸥在《“诗三百”正义》一文中经论证得出结论认为“‘诗三百’只是一种称谓”，表示篇数之多。马银琴同样倾向于认为“诗三百”是一种专有名词。可见有部分学者已然判定“诗三百”与《诗经》并不能完全画等号。

而要探究“诗三百”的本义，我们必须将目光重新聚焦于先秦文献之中。在先秦文献中出现过“诗三百”称谓的除去《论语》，还有上文提及的《礼记·礼器》与《墨子·公孟》，先将这两处引文列出并作分析。

《礼记·礼器》记载：

孔子曰：“诵诗三百，不足以一献，一献之礼，不足以大飨；大飨之礼，不足以大旅，大旅具矣，不足以飨帝，毋轻议礼。”

由《十三经注疏》可见“一献”“大飨”“大旅”“飨帝”都属于祭祀礼的内容，根据上下文句法，“诵诗三百”在此处则应当属于一种祭祀行为。刘毓庆提出“诵”的本义是一种宗教祭祀的形式，陈戍国认为古人有用诗文祭祀神灵的礼仪传统，杨向奎则直接将孔子与巫职联系起来。考虑到《论语·子路篇》中有“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？’”一语，孔子将“诵诗三百”与“授之以政”相联系，可见春秋时期与赋诗相关的活动，往往与礼仪形式、政治话语相关。张光直曾指出，诗作为通天工具之一的艺术，是通天阶段的一个必要的政治手段。由此可见，将“诵诗三百”认为是与政教祭祀相关的活动，并认为所诵之“诗”的性质接近于“颂”，应当是可备一说的。而《诗经》中的“风”诗无关乎宗庙祭祀的仪式，显然不是为祭祀所作，因此，应当考虑不能将“诗三百”等同于今本《诗经》。

《墨子·公孟》载：

子墨子谓公孟子曰：“丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服。伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？”

由此处“诵”“弦”“舞”等词可看出“诗三百”的性质与“颂”诗相似，且墨子多次征引并推崇的《诗》与此处批评的“诗三百”所指的内容应当并不一致，因此将“诗三百”与今本《诗经》简单画等号当是不妥当的。康宁在《“思无邪”与“诗三百”新证》一文中据此认为《墨子·公孟》中提及的“诗三百”的传本应是现行《诗经》的母本。

综上所述，“诗三百”与政治礼仪、宗庙祭祀的礼仪相关，承担着相应的政治任务，“诗三百”的称谓并不应当直接等同于今本《诗经》。至于“三百”一词是否指向《诗》的篇数，则与孔子删诗说相关，20 世纪末出土的上博简中《孔子诗论》等篇目对研究此问题颇有帮助，但出于篇幅限制，这一问题在本文暂且不提。

二、简论“思无邪”阐释史与“思无邪”的经典化

“思无邪”是《诗经》学中的重要命题，历代学者不断追求这一命题的本旨，在做出符合自身立场与自身认知的合理解释的同时，也使《诗经》在随时间发展层累而得的阐释之中一次又一次地完成意义转换与经典化。

“思无邪”最早见于《诗经·鲁颂·駉》篇：“思无疆，思马斯臧……思无期，思马斯才（在）……思无斁，思马斯作……思无邪，思马斯徂。”此处的“思”为语助词目前已为学界共识。当“思无邪”一语出现在《论语·为政》后，在漫长的阐释史中，“思无邪”的意义总共发生了两次深刻的转换。

在孔子弟子至子思这一时间段，“思无邪”的意义发生了转换，即“思无邪”中的“思”由《诗经·鲁颂·駉》中没有实义的语助词逐渐转变为实词。“思”在这一时期被理解为“思虑”“思想”等，学者们对“思无邪”的理解由此发生了变化。出土文献郭店简中《语丛三》一篇有“思亡(无) 彊(疆) 思亡亓(期)，思亡(邪)，思亡不[辶繇](由)我者”一语，其中“思”显然被视为实词，无论是“思”在言说传抄的过程中发生了误读，还是著作者有意将《诗经·鲁颂·駉》中的“思”借用为其他意义，能够明确的是，引自《诗经·鲁颂·駉》的“思”被实词化了。

当“思”被解释为实词时，“邪”也几乎同时被理解为“邪正”之“邪”。包咸解释“邪”为“归于正”，邢昺则在《论语正义》中提及：“此章言为政之道在于去邪归正，故举《诗》要当一句以言之……《诗》之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”对此，俞樾指出，包咸与邢昺的注只解释“无邪”二字而没有提及“思”字。笔者认为，实际上“归于正”与“去邪归正”“止僻防邪”中理应包含有思“正”的意味。皇侃在《论语义疏》中同样论及“思无邪”，引卫瓘所言指出“不曰‘思正’，而曰‘思无邪’，明正无所思邪，邪去则合于正也”，与包咸、邢昺的注解相类。

在此之后，大多数学者将“思”解释为“思考”或“思想”，将“邪”解释为“正邪”中的“邪”，将“思无邪”解释为诗思之正，所谓“正”则是基于儒家政教规范而言的。这一解释方向影响了汉唐《诗经》学的整体走向，也凸显了汉唐《诗经》学的特质。

汉唐《诗经》学在朱熹对《诗经》的重新阐释下遭遇了挑战。朱熹认为“《诗》《书》略看训诂，解释文义令通而已……其道理只在本文”，并认为就三百篇诗而言“思有邪”者为数甚多，基于此，朱熹认为“思无邪”并非意指诗的内容或著诗者的思想“无邪”，而是读“诗三百”能使人“无邪”，或人应当以“无邪”之“思”读“诗三百”，并引程子“‘思无邪’者，诚也”进一步阐发这一观点。后来学者如康有为、杨树达、朱自清、钱穆、刘毓庆等人都持此说，如康有为《论语注》直接引用朱熹原话，钱穆指出“孔门圣学，主要在人心，归本于人之性情”，刘毓庆认为“思无邪”是“对春秋时代诗学理论的总结……要求人们从正道上来领悟诗意”，等等。

由朱熹而起的这一阐释凸显了《诗经》学立教的角色，在这一形态模式中，阅读主体必须发挥其积极性和主导性，从某种意义上来说，这种阐释否弃了汉唐阐释对《诗》的定义，而回归到儒家《诗经》学最原初的立意来重新阐释“思无邪”。总而言之，朱熹在其阐释体系中赋予了《诗》新的定义，推动了《诗经》所负载的儒学价值的实现。其后近现代各学者的阐释基本都是袭旧家学说，在已有的阐释体系或形态模式基础上作延伸或阐发，并无本质上的突破或改变。

综上所述，“思无邪”一语在先秦时期孔子弟子对孔子言论进行再阐释时实现了第一次意义转换的奠基，即“思”完成了由虚词向实词的转变。而后，“思无邪”在“邪”字被阐释成“邪正”之“邪”时完成了第一次阐释体系的建构，承担起《诗》作为政教经典的任务。而当汉唐《诗经》学遭受关于文本价值认同的挑战时，对《诗》的阐释形成了以朱熹的阐释体系为代表的宋代《诗经》学形态模式，这一模式将“思无邪”的主体由著作者或文本转向阅读主体，《诗》的政教经典角色得到强化，《诗》的文本的经典化的过程基本完成。由此，朱熹《诗》学所代表的体系既将文本从汉唐《诗》学阐释体系中释放出来，又凸显了阅读主体在其中的作用。但这一阐释体系由于部分解说往往陷入迂回曲折的境地，而不得不走向附会的路径，最终导向现代《诗经》学形态模式的建构。

① 此处采用杨伯峻所作句读，参考自杨伯峻：《论语译注》，中华书局2015年版，第16页。

② 邓艮：《孔子“思无邪”新释及其现代诗学意义》，《太原师范学院学报（社会科学版）》2021年第20卷第3期，第34—38页。

③⑯⑰ 〔清〕阮元校刻：《十三经注疏：重刊宋本礼记注疏附校勘记》，影嘉庆江西府学刻本，台湾艺文印书馆2007年版，第474页，第474—475页，第474—475页；句读参考自李学勤主编：《十三经注疏（21册）》，北京大学出版社1999年版。

④㉓ 〔清〕吴毓江撰，孙启治点校：《新编诸子集成·墨子校注》，中华书局1993年版，第690页，第690页。

⑤⑧ 〔汉〕司马迁：《史记》，中华书局1972年版，第1936页，第3300页。

⑥⑦ 〔汉〕班固：《汉书》，中华书局1975年版，第1708页，第3610页。

⑨⑩ 〔清〕 阮元校刻：《十三经注疏：重刊宋本论语注疏附校勘记》，影嘉庆江西府学刻本，台湾艺文印书馆2007年版，第16页，第16页；句读参考自李学勤主编：《十三经注疏（21册）》，北京大学出版社1999年版。

⑪ 参考自蒋伯潜：《十三经概论》，上海古籍出版社1983年版。

⑫ 向熹：《诗经词典》，四川人民出版社1986年版，第404页。

⑬ 参考自洪湛侯：《诗经学史》，中华书局2002年版，第38页。

⑭ 姚小鸥：《“诗三百”正义》，《文艺研究》2007年第11期，第94—99页。

⑮ 马银琴：《两周诗史》，社会科学文献出版社2006年版，第417页。

⑱ 刘毓庆：《雅颂新考》，山西高教联合出版社1996年版，第153页。

⑲ 陈戍国：《礼记校注》，岳麓书社2004年版，第177页。

⑳ 杨向奎将中国古代史职的演变分为“神”职历史时期、“巫”职历史时期和“史”的历史时期，并认为“孔子是第一代史家，但儒家传统仍兼巫职……儒家与商祝息息相关”；参考自杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第354页。

㉑ 此处采用杨伯峻所作句读，参考自杨伯峻：《论语译注》，中华书局2015年版，第195页。

㉒ 张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第466页。

㉔ 康宁：《“思无邪”与“诗三百”新证》，《名作欣赏》2014年第21期，第50—53页。

㉕参考自荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，1998年版。

㉖ 下文所引包咸、邢昺注解皆参考自阮元校刻：《十三经注疏：重刊宋本论语注疏附校勘记》，影嘉庆江西府学刻本，台湾艺文印书馆2007年版，第16页；句读参考自李学勤主编：《十三经注疏（21册）》，北京大学出版社1999年版。

㉗ 〔清〕俞樾：《春在堂全书》（第三册），凤凰出版社2010年版，第182页。

㉘ 〔魏晋〕何晏注，皇侃疏，王云五主编：《论语集解义疏》，商务印书馆1937年版，第14页。

㉙ 参考自常森：《“思无邪”作为〈诗经〉学话语及其意义转换》，《文学评论》2018年第3期，第172—181页。

㉚㉛ 〔宋〕 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局1994年版，第2085页，第538—539页。

㉜ 康有为：《论语注》，中华书局1984年版，第17页。

㉝ 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第25页。

㉞ 刘毓庆、郭万金：《从文学到经学——先秦两汉诗经学史论》，华东师范大学出版社2009年版，第65页。