“国家”与“天下”——论儒家政治思想中的孟子天下观

◇鲍鹏山 鲍 震

中国古代政治学，孟子是重镇，其王道、仁政思想影响深远。然近代以来，学者对其政治思想多持批判的态度。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中直言儒教的缺点在于“专为君说法，而不为民说法。”然而儒者对君的说教却鲜能起到约束作用，纵观中国历史，“历代君主，能服从孔子之明训，以行仁政而事民事者，几何人也？”①梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，夏晓红导读，上海古籍出版社2001版，第69页。显然，孟子所提出的“仁政”理念难以有效制衡统治者的威权，梁氏据此而宣扬“民权”的理论，而其观点也得到了众多后世学者的认同。黄俊杰、徐复观等都在其基础上有所发明。黄俊杰在《东亚儒家政治思想史中的“仁政”论述及其理论问题》中提出：“仁政”是儒家所提出的一种政治上“未完成的规划”，其无法改变传统专制政治的现实问题②黄俊杰：《东亚儒家政治思想史中的“仁政”论述及其理论问题》，《孔学堂》2016年第4期，第4页。；徐复观则在《儒家政治思想的构造及其转型》中反思，在中国历史发展中，儒家的政治思想未能将政治的主体从国君转移到人民身上，儒家总是“居于统治者的地位来为被统治者想办法，……很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题”，因此而与近代民主政治相悖，且其德政的主张在一定程度上也阻碍了政治现代化的进程③徐复观：《学术与政治之间》，九州出版社2013版，第53-57页。。他们都基于历史经验和实践可行性的视角对孟子以及儒家的政治思想提出了批评。

近年来也有若干学者撰文为孟子辩护。白彤东在《天下：孟子五讲》一书中就提出，孟子革命性的天下观为现代民族-国家模式所造成的冲突指出了一条解决途径。在孟子的观念中，国家的最高追求并不是实现强大，而是推行基于恻隐之心的仁政。而这样一种“有差等”的爱在追求本国国民利益的同时，也承担着维护他国利益的责任①白彤东：《天下：孟子五讲》，广西师范大学出版社2021版，第89-96页。。陈学凯的《孟子天下观与战国儒学的思想转换》一文也指出，孟子以“天下”代替“天子”的天下观是儒学应对人性沉沦的战国时代的一种思想转换，孟子主张天下唯有“不嗜杀人者能一之”，试图以“仁者无敌”的概念去唤醒统治者，象征着“人民地位的空前提升”，其天下观是当时“唯一的和最为高尚宏远的政治理想”②陈学凯：《孟子天下观与战国儒学的思想转换》，《儒学评论》2018年，第38-52页。。另外，崔华滨和贝淡宁的《墨子和孟子的战争伦理思想比较》也指出，孟子思想的重要进步意义在于他“秉持一种基于仁的正义战争理论”，他尤为强调区分战争性质的义与不义，而其战争伦理思想至今仍具有规范性意义③崔华滨、贝淡宁：《墨子和孟子的战争伦理思想比较》，《文史哲》2021年第1期，第96-104页。。

本文认为，孟子的“天下”，其实质和核心，并非“天子”意义上的“天下”，而是“民人”意义上的“天下”。孟子“天下”的内涵，已经不是地理意义上的昊天之下的土地，而是伦理意义上包含仁政、王道等道德、政治内涵的文明共同体。孟子的“王道”“仁政”是基于对人民基本权利的尊重和呵护，与西周之“礼制”有相同的立足于权利的逻辑，但“仁政”的对象则扩展到贵族以下的庶民百姓。孟子对古代井田制和税制的复古主张，其实是有着维护普通民众基本生存权利的学术关怀。本文从战争这一视角切入，并从孟子的天下观与法家的国家理论比较的角度，对此展开论述。

一、战争

周赧王三年秦楚构兵于丹阳。

春，秦师及楚战于丹阳，楚师大败，斩甲士八万，虏屈匄及列侯、执珪七十余人，遂取汉中郡。（《资治通鉴·周纪三》）

孟子记到了这次战争：

宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。” （《孟子·告子下》）

宋牼的思路，实际上是后来韩非的思路——立足于利害。

齐将攻鲁，鲁使子贡说之，齐人曰：“子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。”遂举兵伐鲁，去门十里以为界。（《韩非子·五蠹》）

在韩非看来，这些诸侯，要的是土地，是“利”，而不是“道理”，要说服他们，就要立足于“利”。宋牼也是这样想的。

但孟子似乎对结果并不在意，他并不在乎宋牼这次是否能成功。他知道，宋牼之所以跑去阻止这次战争，并不是这次战争有什么特殊而需要制止，而是宋牼有一个理想，即要消弭所有诸侯之间的争战。从这个角度说，宋牼又像鼓吹“非攻”的墨子。孟子关心的是另一个问题：如果你从利害的角度游说秦楚二王，成功地制止了这一次战争，但你能以此阻止所有的战争吗？你消弭诸侯战争的理想实现了吗？既然利害计较可以平息一场战争，则利害计较也可以发起一场战争。从逻辑上讲，以利害为依据，可以罢兵；则以利害为依据，也可以开战。以利害罢战的理由，必会打开以利害开战的思路。

韩非的立场是，由于人性的恶，更由于国家本性的扩张性（对外扩张领土占有人口，对内扩张权力占有社会资源控制国民），要说服一个国君罢战或制止一个国家的战争行为，只能给他分析利害。但是，作为先秦诸子中逻辑学课程高分获得者，韩非知道，利，当它作为罢战理由的时候，那它就一定同时是启战的动机。

不过，韩非立足于国家利害的战或不战，本质上不是反战，而是趋利避害。法家是先秦各家里公开鼓吹战争甚至直接策划战争参与战争的学派。这与他们的理论立足点有关，作为国家主义者，他们从价值观上就鼓吹战争，用战争手段维护和扩大国家利益，是他们合乎逻辑的主张。其实，在先秦各家学派中，法家最了解君主国家的道德底色或本质，那就是利维坦式（Leviathan）的吞噬一切现实的、未来的、看得见的、看不见的利益。他们从利的角度，得出的结论是，国家一定、且必须为利而战，为了减少战争损失扩充战果，唯一办法，就是增强国家力量。所以，法家的政治主张，就是富国强兵，而按照他们的理论建立的模范国家，就是秦国。

孟子与法家不同，他坚持价值上的是非与正义。在孟子看来，政治学的第一要义，不是顺应事实，而是倡导价值①《论语·颜渊篇》：“季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”。政治当然讲究逻辑，但却应该是合乎逻辑的价值，而不是合乎逻辑的利益。

在法家看来，战争是国家的基本属性（从属于利），而不仅仅是一个功能。在孟子看来，战争只是国家的能力之一，而不应该是它的本体属性。正如人有双手，杀人只是手的能力之一，而不应该是它的本质。

这或许就是儒家和法家在政治伦理学上的最大分野。在儒家看来，战争是一个有关道义的问题；在法家看来，战争是一个有关利害的问题。儒家认为对一场战争，要做价值判断：义或者不义；法家认为，对一场战争，要做事实判断：利或者不利。儒家坚持战争必须合乎伦理，而法家的战争伦理就是战争不需要伦理。商鞅战胜公子卬就是一个典型的无伦理战例。而《商君书》也是中国历史上第一个在战场上运用绩效考核并把猎获人头作为考核依据的著作②《商君书·境内》：“五人一屯长，百人一将。其战，百将、屯长不得，斩首；得三十三首以上，盈论，百将、屯长赐爵一级。…… 能攻城围邑斩首八千已上，则盈论；野战斩首二千，则盈论；吏自操及校以上大将尽赏。…… 能得甲首一者，赏爵一级，益田一顷，益宅九亩，一除庶子一人，乃得入兵官之吏。 ”——对于一个思想家来说，这种做法太令人惊悚了。

墨子也是从道义角度来判断战争的。他的《非攻》，全篇都是从是非角度来论证，发动战争攻打他国，是缺德和犯罪，是“亏人而自利”，所以必须反对。墨子的战争伦理与孟子是一致的，那就是战争必须合乎道义，《墨子·公输》就是出于道义制止楚国攻打宋国的成功案例。

回到孟子和宋牼的对话：

（孟子）曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者未之有也。何必曰利？”（《孟子·告子下》）

孟子说的是，以利或不利作为国家行为的前提，最大的问题是坏了人心。国家无道义，国民必无道德；国家在国际不讲理，国民必在人际不讲理。国家行为最终决定人民品性，并由此决定社会的道德状况。普遍“怀利”的世界和普遍“怀仁义”的世界，定然是不同的世界。所以，孟子在否定宋牼的“以利说秦楚之王”时，并没有立足于国家之间的关系，而是直接跳到了人与人（君臣、父子、兄弟）之间的关系。孟子关心的不是国家的得失，而是人心的得失。他不在乎众国中某一国的利害，他关心的是社会、天下的利害。一国之得失，是利；天下之利害，就是义。用战争的手段去争夺土地玉帛和人口百姓，或有一国可得利，而必是天下失义。

“义利之辨”是孟子的大命题。《孟子》第一篇第一章：

孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士、庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者, 必千乘之家；千乘之国, 弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）

可能因为梁惠王直接问“何以利吾国”，以及梁惠王国君的身份，孟子这一段，是在谈“国”之义利，谈一个政治实体及其所有者的“利害”选择。但孟子很快从“国”延伸到“社会”，延伸到社会中的人，“未有仁而遗其亲者也”竟然置于“未有义而后其君者也”之前，显示出孟子对于社会普遍道德状况的关心超过对一国一君利害的关注。他告诉梁惠王，普遍的个体趋利性选择，会导致整体的趋害性结局；普遍的个体选择的功利理性，会导致社会行为的整体非理性。人人趋利的结果，是人人受害，而由于国君的最大利益占有者身份，他必将受到最大的伤害。

孟子与梁惠王这一段“义利之辩”，其逻辑理路，其实是相似于被他“言距”①《孟子·滕文公下》：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”的墨子：

圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然：盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然：大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。（《墨子·兼爱上》）

孟子说的是国家不道义会引起国民不道德；墨子说的是国民不道德是天下“乱之所自起”。孟子说坏的政治败坏道德，墨子说坏的道德败坏政治。所以，孟子更关注政治和制度，墨子更关注道德和风俗。但有一点他们是相同的，那就是他们思考问题，不是关注利害，而是关注正义；不是关注物理，而是关注人心；不是关注国家，而是关注天下。

二、国家与天下

由于战国的时代特点，“国”确实是那个时候最硬核的政治实体，也是诸子们讨论问题关注政治的基本立足点，而且他们谈话的对象也主要是国君，所以，《孟子》中大量出现“国”字，非常正常，但是即便如此，他也更多关注“天下”。

据统计，《孟子》中“天下”出现174次，“国”字出现126次。作为对比项，我们列出一些其他诸子著作的统计数字。《论语》：“天下”，23次，“国”，11次②《论语》中尚有“邦”字47次。但“邦”虽然常与“国”通用及合用，但“国”指“国人”所居之国都，“邦”则指“国”所统辖之广大领域。故，“国”一般在政治意义上使用，“邦”更多是地域概念。；《大学》：“天下”，7次；“国”，26次; 《中庸》：“天下”，28次；“国”，13次；《墨子》： “天下”，508次，“国”，433次；《道德经》：“天下”，60次，国，16次；《庄子》：“天下”，286次，“国”， 103次；《荀子》，“天下”，370次，“国”，341次；《商君书》， “天下” 58次，“国”，300次；《韩非子》：“天下”，259次，“国”，591次③本文对于诸子文本的一些概念的数字统计，都是由电脑做出，可能会有个别由于文本、标点问题导致的误差，但考虑到统计数字整体较大，不同数字相互比较的相对差距较大，不影响这些数字对结论的支持。。

儒家四圣孔子、曾子、子思子、孟子，以及荀子，墨家的墨子，道家的老子、庄子，除了《大学》（一般认为是曾子所作），都是谈“天下”多于谈“国”。而且，在具体语境中，很多时候，“国”只是他们讨论问题的立足点和过程性因素，“天下”才是目标性概念④这一点在《大学》里表现很明显，《大学》成为儒家著作中唯一谈“国”超过谈“天下”的文本，其原因，即在于《大学》文本的特点：以经文“三纲八目”开篇，然后围绕这个经文，展开阐释（传）。而“治国”属于“八目”之一的经文，后面的传文为了解释这一目，当然会反复提到“国”，使得“国”的出现数量大增。但事实上，“国”只是过程性因素，目标乃是“天下”。并且《大学》主要讲的是人之“修身”：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”主题非常集中而专一。。而《韩非子》和《商君书》这两部法家著作，正好相反，是谈“天下”少于谈“国”。并且，“国”经常是目标性概念，是其学术结穴点。显然，法家的关注点和其他各家不同。

上述统计显示出身处战国的孟子，比起《论语》《中庸》，“国”字出现的次数与“天下”出现次数的比例已经大大上升。战国时代，是“国”的时代，不是“天下”的时代，立足于国这个语境来展开谈话和思考，已经不可避免，但是，在胸怀天下的孟子那里，“国” 字出现的次数，仍然没有超过“天下”。

通过对儒家“四书”及《荀子》中“国”与“天下”概念统计、对比和分析，显示出儒家更多关心的是“天下”，而并不把一国之危亡放在关注点，甚至他们本人也不准备为此担当什么责任。比如孔子对鲁国的感情，主要是因为鲁国是“父母之国”，出于一种自然情感。他在鲁国为大司寇时，内政外交也主要关注政治秩序，他做的是要鲁国的政治合乎周礼，他的“隳三都”行动就是以周制为依据，以天下秩序的理念来进行的，甚至为此不惜削弱鲁国边境的防御能力①《左传·定公十二年》：“将堕成，公敛处父谓孟孙：‘堕成，齐人必至于北门。且成，孟氏之保障也。无成，是无孟氏也。子伪不知，我将不堕。’冬十二月，公围成，弗克。”。他并不特别关注鲁国与列国之争，“夹谷之会”力挫强齐，也主要不是为鲁国争利益，而是维护“周礼”规定的鲁国的权利，以鲁国的礼制权利来抗衡齐国的非礼欺凌，最后外交的胜利，也是以“礼”折服齐景公。所以，这次孔子和鲁国的外交胜利，与其说是一国对另一国的胜利，毋宁说是天子对不法诸侯的胜利，是“天下”对“国家”的胜利。孔子周游列国，也从来不是去做一个诸侯国的臣子，去解决这些国的具体问题。 “危邦不入，乱邦不居。”（《论语·泰伯》） “邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《论语·宪问》） “直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）“宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）所有这些，都显示出孔子不以一国为念。这一国有问题，离开就是。

孔子和卫灵公的一次谈话，就非常有意思：

卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。（《论语·卫灵公》）

此事司马迁《史记·孔子世家》亦有记载而更生动。所谓的“俎豆之事”，礼制之事也。礼制之事，天下之事也、天子之事也；而卫灵公的“问陈（阵）”，卫国之事也，一国之事也。孔子岂能从一国的利益来确定自己的立场和现实、学术关怀。孔子回答齐景公、叶公等②《论语·颜渊》：齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”《论语·子路》：叶公问政，子曰：“近者说，远者来。”，也都是讲天下通行之原则，可以对任何一个诸侯大夫说。比如他回答楚国大夫叶公问政的“近者悦，远者来”（《论语·子路》），就是他在另一个场合讲的“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”（《论语·季氏》）孔子指导叶公治理楚国负函和要求季氏对待鲁国颛臾，是一样的原则。

我们再看看曾子：

曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至，则先去以为民望；寇退，则反，殆于不可。”（《孟子·离娄下》）

曾子的做法不仅为当时人不解，亦留给后世多少疑惑。孟子的解释，是因为曾子是武城人的师长父兄，所以应该不与其难，这解释也有些勉强。王夫之说：

使曾子而居子思之地，则知此身为道之所有而不敢自主，其养大勇浩然之气者，必身任险阻而不疑。使子思而居曾子之地，则知此身为道之所在而不敢自亵，其奉临深履薄之训者，必慎以远害而无忧。易地皆然，唯其道之同而已矣。③王夫之：《四书训义卷三十二》，岳麓书社2010年版，第533页。

这个解释近乎得之，“知此身为道之所在而不敢自亵”，临深履薄慎以远害者，曾子措意天下，身许天下，岂能为一个小小的武城以身犯险？

我们再看看孟子与滕文公之间的往还。

滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。……”（《孟子·梁惠王下》）

滕国是小国，滕文公从做世子的时候，就对孟子产生依赖感，做了国君，更是眼巴巴地盼着孟子帮他安定滕国。但孟子心思不可能在一个小国的安危上，这不是他学术关怀的终极目标。他之所以留在滕国，只是因为滕国有古风，还保存着“世卿世禄”制度①《孟子·滕文公上》：“夫世禄，滕固行之矣。”，可以让他怀念、重温、研究那种贵族共同体政体的温馨。所以，对着滕文公的急切可怜之问，孟子几乎狠着心回答：“是谋非吾所能及也。”说白了，就是我从来不去谋划这个，我又岂能帮你谋划这个？用他自己常说的话，是“非不能也，是不为也”。当然，滕国的这个情况特殊了些，即使帮他谋划，估计也无力回天。事实上，这也正是问题之所在：有些问题是真问题，有些问题是假问题；有些问题对某些人是真问题，对另外一些人又是假问题。如何避免一个具体国家的兴亡，对该国的国君和统治集团来说，是真问题；但对于思考政治伦理问题的思想家来说，就是一个假问题。任何国家都不可避免最后终结，永恒存续的是天下，是人民以及人民的德性。所以，真正的问题不是让某个国家不终结，而是这个国家在存续期间有无伦理，有无德性，是否能成为天下和人类历史的光彩篇章。站在天下的角度看政治实体，每一个政治实体、政治集团是否存续、能否存续不是一个真问题，它以何种面貌、何种本质存续，它存续期间具有何种价值、呈现何种品质才是真问题。一国之统治者若能站到这个高度，也就是“王”了；若能以此考虑施政方针与政策，也就是行“王道”了。滕文公拿滕国事齐事楚这样的问题求教孟子，如果不是病急乱投医，就是他不了解孟子，把他看成一般的谋士了。

滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。……今滕，绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。（《孟子·滕文公上》）

对于一个朝不虑夕的小国世子，孟子跟他谈的，却是尧舜这样的天子之事；对滕国的未来设计，不是强国和大国，而是“善国”。孟子真是从天下的角度来看待国家。

滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？”

孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去，之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）

面对滕文公焦虑的、迫在眉睫的危险，孟子为滕文公出的主意，却是学习太王、文王，对小国之君，孟子期许之以圣王事迹，这是要把滕国做成天下的意思。孟子要滕文公“强为善”，对他的期许，是创业垂统，子孙必有王者。

可见，孟子不担心一国是否灭亡，他担心一国是否不善。他从来不操心齐国、梁国、宋国、滕国能否在战国之世存续，他只担心在这些国家里传统道德能否存续。他甚至从来没有操心过自己出身所自的邹国的命运，他只操心这几个国家国君的德性和人民的生存状态。

对齐宣王，孟子也从来不谈齐国的问题，他和齐宣王一直谈的，是齐国的百姓以及天下。当然，“百姓”和“天下”，两者其实是一个问题，天下即是人民，人民即是天下②“天下”，在先秦，尤其是在儒家的语境里，大致包含以下内涵：1．地理学意义上的，昊天之下的所有土地；2．土地之上的所有人民；3．人民遵循的政治制度、道德规范和良风善俗；4．人心所向，人性所慕的理想社会和政治。见赵汀阳：《“天下体系”：帝国与世界制度》，《世界哲学》2003年第5期，第2-33页。。齐国，在孟子看来，不过是天下的一个具体而微者，它与“天下”本是一体。“国”没有也不应该有自我的主体性。有意思的是，孟子这样定位齐国，在他看来恰恰是对齐宣王的尊重。因为他给予了齐国和齐宣王以合法性和更高的期待，在这种期待里，当然也合乎逻辑地包含着对他们的“敬”。

“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰：‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”（《孟子·公孙丑下》）

孟子不把齐宣王当成齐国之君来关心和操心，而是把齐王当成尧舜来期待和鞭策。孟子的这种期待，内在的逻辑就是：齐国不重要，重要的是天下。或者说，齐国之所以重要，是因为齐国对于天下的重要。齐国的意义，就在于它在（对）天下的意义，在于它是否具备天下的内涵。

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》）

齐王发政施仁的目标，不是一国之强大，而是成为“天下”。天下士农商贾乃至于行旅之人，都汇聚于一国，辐辏于一国，如百川归海，则此国不复是一国，而是天下。这当然是对齐宣王的鼓舞，但这正是儒家的天下理想。

孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此则无敌于天下。无敌于天下者天吏也，然而不王者，未之有也。”（《孟子·公孙丑上》）

孟子这番谈话的对象没有出现，但显然，他是对所有诸侯说的，是对“国君”说的，但说的却是“天子”之事。国，其实只是手段，是根据地、发祥地，最终的目标，还是 “天下”。天下之士、天下之商、天下之旅、天下之农、天下之民， 这哪里还有“国”的拘泥和藩篱？“邻国之民仰之若父母矣”，哪里还有国与国之界限？最后，“然而不王者，未之有也”， “王”是什么？王是天下之“民主”（受权于天作民之主），不是一国之“国君”。“民主”主民而为民，“国君”君国而为国，功能和目标都不一样。“君”对应的是“国”，“王”对应的是“天下”。天下的逻辑归结点，是“民”；“国”的逻辑结穴点，是“君”。由王到天下到民，是展开的；由君到国再回到君，是自闭的。

和“国君”谈“天下”，希望他成为尧舜那样的天下“民主”，而不仅仅是一国之君，孟子的思路就是孔子的思路：

丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。（《论语·季氏》）

这是在说国和家，但这种国、家，为天下人而存在，不特为一国人尤其是君、大夫存在，这样的国、家的文化内涵和道德内涵，其实就是“天下”，是“天下”的构成细胞。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）国被取消了制礼作乐和征战的权利，本质上不是对国之权利的限定，而是对国之内在属性的道德规定。国之合法性，来自天子对它的分封。所以，在周制的观念里，国是一个相对的独立自治区，但国不能另有一套价值系统。国是对天下的拱卫，不是对天下的割据。

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）

滕文公问为国。孟子曰：“民事不可缓也。……夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。……设为庠、序、学、校以教之。……夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”（《孟子·滕文公上》）

孔子对“颜渊问为邦”，孟子对“滕文公问为国”，他们的回答，却都是在讲天下。讲夏商周的治天下模式。他们把“国”当成天下的雏形，按照天下的理念和价值观来塑造国的内涵。“国”不是“天下”的某个功能区，而是天下的具体而微者，与“天下”有着相同的结构。

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（《礼记·大学》）

《大学》中的这段话是分两个阶段的：

第一阶段，从格物起，修身是目标。格物致知，诚意正心，都是为了修身，这是内圣阶段。第二阶段，从修身起，平天下是目标，这是外王阶段。

正如格物的目的不在物而在修身，治国的目标也不在国，而在平天下。而且，这个“平”，不是武力扫平，不是 “秦王扫六合，虎视何雄哉！挥剑决浮云，诸侯尽西来。”（《古风十九首·其三》）而是“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”质言之，取天下的手段也是天下的内涵之一，文德，是王道的题中应有之意，以文德招揽天下之民的归就，也是天下的内涵之一。

道家也是着眼天下。“天下”一词，《庄子》中出现286次；“国”，只有103次。

昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”（《庄子·齐物论》）

尧心中有了征伐之念，理政时总是心绪不宁。舜提醒他，万物都在阳光普照之下，帝王的德行其实是超过了太阳的，那么为什么不能对天下之国一视同仁呢？

同在战国，生命中的大多数时间互相覆盖的庄子和孟子，都是张口闭口就是“天下”，这是他们的相同之处。当然，也有区别，孟子更侧重政治和文化的“天下”，而庄子更侧重社会和自然的“天下”；孟子心中有个集体的伦理的“天下”，庄子更多是个体的自由的“天下”。而且，由于庄子对待诸侯的态度更加决绝，他与诸侯讨论“国”的场合和机会就会更少（这可以从《庄子》中“国”与“天下”出现的次数差反映出来）庄子更多的，是在讲尧舜禹汤这样的“天子”，讲他们如何“治天下”（当然他是从否定的意义上来谈）。“治天下”一语，在《庄子》中出现了28次之多，如庄子编造的老聃对子贡说的话：

老聃曰：“小子少进！余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞，孕妇十月而生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇，女何言哉！余语汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。（《庄子·天运》）

讲的全是“治天下”，全是天子之事。

墨家呢？其学术关怀的对象，也是“天下”：

今诸侯独知爱其国、不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家、而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身、不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”（《墨子·兼爱中》）

要求一个诸侯国的国君也去爱别人的国，这还真的只有倡导“兼爱”的墨子才能说得出。这在今天就叫国际主义精神，在古代语境里，就是天下视野。爱自己的国家的同时也爱别的诸侯国的诸侯，还是诸侯吗？他已然是“王”，他的心胸，已然不是一国，而是天下。

《墨子》中，“国”出现了 433次，“天下”出现了 508次，介乎儒家和法家之间，是“天下”与“国”出现频率最接近的。虽然墨子仍然以“天下”为重，但“国”的比例已经大幅上升。这可能与他本人对周天下的反感有关：

子墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬。国家憙音湛湎，则语之非乐、非命。国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼。国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰：择务而从事焉。”（《墨子·鲁问》）

墨子的语境其实已经是国家，他的学术也由此展开。墨子也是把“国家”连在一起使用频率最高的人。但墨子毕竟是眼界开阔志向高远的思想家，仍然有天下的视野和为天下立法的理想，所以，虽然《墨子》中“国”字出现达到惊人的433次，但是，“天下”还是以508次力压“国家”。而且，上引的这段话里，虽然他开口闭口是“国”，但其实，他是“以国为天下”——把“国”当作“天下”来对待的。

与儒墨道重视“天下”不同，法家更重视“国”。法家也用“天下”这个概念，但他们所言的天下的本质，还是国的本质，是一国的放大，是“以天下为国”。以一国武力并吞他国，只是把天下装进了一国。所以贾谊说秦国是：“席卷天下，包举宇内，囊括四海，并吞八荒。”（《过秦论》）①司马迁：《秦本纪》，《史记简体字本》卷六，中华书局1999年版，第197页。其中席卷、包举、囊括、并吞四词，都是指一国对天下的吞食，然后“以天下为一国”。这与儒家总是“以一国为天下”形成鲜明对比。秦统一之后，之所以二世而亡，与它没有适应新的身份有关，它还是“国”思维，没有“天下”意识。秦朝与秦国，区别只在于它统治领土的大小和人民的众寡，相同的还是那个诸侯国意识。于是，它最终被天下之民背叛以至灭亡——从文化的意义上说，是秦背叛了“天下”。在法家富国强兵思想指引下的秦国，从来就没有“天下”的观念，只有“并天下”欲望。没有“天下”观念，则天下之民自然不是自家人民，且国民永远都是国家奴隶，没有自主独立资格。

如上所列，商鞅、韩非等法家人物谈“国”多于谈“天下”。《韩非子》中“国”字出现591次，“天下”只有259次，后者比例不到前者一半。《商君书》“国”字出现300次，“天下”只有58次，前者竟然是后者的五倍。

值得提醒的是，法家的“国家”确实是“天子诸侯大夫士”时代的“天下国家”的政治实体，指的是诸侯国和大夫家，与儒家使用这个概念是相同的。但法家的“天下”，却不是儒家意义上的“天下”。儒家的“天下”是一个伦理共同体，是文明的区域；而法家的“天下”则是物理空间及其包含的财富资源，是权力意欲攫取的领地。

所以，在西周以来传统的话语含义中，“国”是政治实体；而“天下”不是，只是文明领域。儒家遵循的是这个文化意义上的“天下”。而法家不是，法家只有领土意义上的“天下”，以及这个“天下”是否为我所宰割。

三、伦理共同体

回到开头，孟子与宋牼的讨论，一开始就立足于“个人”，直接谈两种不同的罢战理由导致人的德性变化，立足于利，会导致人的堕落，立足于义，才会导人向善，而社会的最终变好或变坏，就决定于这最初的立足点。战与不战的立足点在哪里，将影响人与人的关系，而不仅仅是国与国的关系；将影响社会的得失、天下的质变而不是一国的得失。事实上，孟子后面的话根本就没有涉及国与国的关系，也没有说到国家将要承担什么后果，他对一般人特别关心的国家得失，毫不在意，这是颇为奇怪的。因为，战争行为的主体是国家，得利或受损的也是国家，墨子也好，韩非也罢，他们都立足于国家角度来谈战争，无论是谈国家道义（墨子），还是谈国家利益（韩非），主体都是对的。

但孟子偏偏不谈战争主体，他谈战争开启与消弭之理由对国民道德的影响，这是一个非常特别的立足点，更是一个很高的境界。

鲁欲使慎子为将军，孟子曰：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。一战胜齐，遂有南阳，然且不可。”慎子勃然不悦曰：“此则滑厘所不识也。”

曰：“吾明告子。天子之地方千里；不千里，不足以待诸侯。诸侯之地方百里；不百里，不足以守宗庙之典籍。周公之封于鲁，为方百里也；地非不足，而俭于百里。太公之封于齐也，亦为方百里也；地非不足也，而俭于百里。今鲁方百里者五，子以为有王者作，则鲁在所损乎，在所益乎？徒取诸彼以与此，然且仁者不为，况于杀人以求之乎？君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”（《孟子·告子下》）

慎子其人其事，都已不可确考，但应该是一位善用兵之人，所以被鲁国任命为将军，以图在战国纷争之中，保全甚至拓展鲁国领土。慎子本人大概也自负且自得，但这时候孟子说了一句泼凉水的话：就算你一战即可打败强敌齐国，夺回被齐国侵占的南阳之地，也是没有意义的。而且，孟子还给慎子扣了一顶大帽子——殃民。故而慎子勃然作色，认为孟子的一番说理是不能被理解的。

其实孟子的这番说理，自从战国以后，绝大多数人都不能理解。战国是一个国家至上的时代，是一个国家主义的时代。这个时代最后以军事力量最强的泰国用武力建立一个绝对大国结束，它不仅结束了夏商周三代的制度，还结束了三代的文化和价值观。这两个时代的价值观在很多方面都是截然相反的。在三代文化的继承者儒家看来，土地城池归于谁不重要，土地上有什么样的政治和文化、人民生活得怎么样才重要。而对于国君和代表国君的法家看来，土地上的情形如何不重要，土地属于谁才重要。在儒家看来，自古及今，人民幸福的国家不必大，最大的爱国不是为国家拓展领土，而是使领土成为“王土”。守住国土并非守住领土，而是守住国土之上的“王道”， 守护国土之上的人民，让国家笼罩在仁政之下。至此，从逻辑上讲，作为集团利益的“国”，就不再是一个值得为之思量的政治实体，“天下”才是。“子以为有王者作，则鲁在所损乎，在所益乎？”这句话最清楚不过地表明孟子是从天下的角度来看国家。而天下的意义和价值，也不是苍天之下的广袤土地、山川河流，而是天下的存在形态——政治形态和人民生态。

“徒取诸彼以与此，然且仁者不为，况于杀人以求之乎？君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。” 从天下的视野来看，一块土地属于此国和属于彼国，没有意义，有意义的是，这块土地上的政治生态和人民的道德状态。

孟子意犹未尽，继续发挥：

孟子曰：“今之事君者皆曰，‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（《孟子·告子下》）

为国为君的良臣，于战国之世，往往成为民贼，为一国而祸天下，为一君而害百姓。此一段文字，几乎写的就是商鞅。商鞅变法之时，孟子尚是少年，商鞅被杀之时，孟子已经30多岁，孟子的著作中没有明确提到商鞅。但本文以为，这一段文字，就是孟子对商鞅的评判，“我能为君辟土地，充府库。”“我能为君约与国，战必克”，这口气，几乎就是商鞅面对秦孝公时的口气心态。“君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也”，则是商鞅的所作所为。而“由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也”，几乎就是对商鞅之秦国与李斯之秦朝的描写与预言，这样的“国”与“天下”，人与民皆“不能一朝居也”。“天下”已不是那个天下，“天下”已经成为“国”的战利品，天下之民也都成了“国”的战俘和奴隶。人民“不能一朝居也”的国，虽山河依旧，天下已然消亡。

墨子反对攻国，在某种意义上说，是他力求压制国的攻击性功能。在他看来，国来源于道德和契约（分封），就必须谨守这种道德和契约，这是墨子高于法家的地方。法家则根本对历史文件不屑一顾，对现世伦理也置之度外，它只要攻国得利。但相比孟子，墨子的高度又不够了。孟子高于墨子的地方在于，墨子还是立足于国家的丧亡——一国不能从他国的损失中获利；而孟子则是立足于天下的丧亡——仁义充塞，人将相食。墨子讲道德和正义，孟子由道德正义进而讲文化和文明。

圣王不作，诸侯放恣，处士横议……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。（《孟子·滕文公下》）

顾炎武“亡天下”的逻辑，就在孟子这里：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。（《日知录·正始》）

结 语

战国之“国”是西周分封之“国”的变态，为了描述这种变态，人们造出“战国”这个词，以指称和点明它的属性。从某种意义上说，战国之“国”，是对西周分封之“国”的背叛。

如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文、武之道尽矣。（《日知录·周末风俗》）

顾炎武从六个方面说出了天下分裂之后，天下意识的丧失，伦理共同体的分裂和传统道德、审美的被蔑视和亵渎，这又导致了思想世界的分裂，精神境界的降维和文化信仰的坍塌。

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂！（《庄子·天下》）

圣王的天下，被“放恣”的诸侯“国”割据了，人们的观念，也被“横议”的诸子言论割裂了。而躁急的、功利的、惨礉少恩、不择手段以求一逞的法家思想甚嚣尘上成为显学。

但即使在这样的情况下，仍然有“豪杰之士”挺身而出。庄子“以天下为沈浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂矣。”（《庄子·天下》）在“天下”分裂为“国”的时代，努力引导人们“判天地之美，析万物之理，察古人之全”。而孟子，则是这个时代最为杰出的战士，尤其在政治学、伦理学方面，在一个普遍堕落的时代，捍卫了思想的尊严，为思想保持了一种纯粹和崇高。

在孟子的天下观里，战国之“国”是一个人为制造的利益主体，是对天下的割据，并且以攫取天下为目标。这个利益主体是一小撮人乃至一个人（国君）的利益，且他们的利益是与天下之人相悖的、与公平正义相悖的。简言之，孟子的观点，主要有以下几个要点。

第一，他并不反对一国干涉另外一国，但要出于正义——这看起来是孟子在扩张国的对外权力，实际上却是在确立国的存在理据，限制和制衡国的内政权力。一个不义的国，是不受主权的保护的。一国若违反人道，偏离王道，暴虐百姓，则他国可以讨伐①见《孟子·公孙丑下》，沈同以其私问曰：“燕可伐与？”孟子曰：“可；子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，而子悦之，不告于王而私与之吾子之禄爵；夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？——何以异于是？”齐人伐燕。或问曰：“劝齐伐燕，有诸？” 曰：“未也；沈同问‘燕可伐与’，吾应之曰‘可’，彼然而伐之也。彼如曰‘孰可以伐之？ 则将应之曰，‘为天吏，则可以伐之。’ 今有杀人者，或问之曰，‘人可杀与？’则将应之曰‘可’。彼如曰，‘孰可以杀之？’ 则将应之曰：‘为士师，则可以杀之。’今以燕伐燕；何为劝之哉？”。这实际上是把战国放恣的诸侯，置于国际制衡之下。在某种程度上，这是以“天下”来约束、管制“国”。他歌颂的商汤征葛，就是一国干涉另外一国的典型案例②见《孟子·滕文公下》，孟子曰：“‘汤始征，自葛载，’十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面面征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’ 民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。”。而他甚至鼓励行王道的“国”去征伐不行王道的国。比如，他就鼓励梁惠王：“彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？”（《孟子·梁惠王上》）齐人伐燕，孟子对齐宣王说：

“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？”（《孟子·梁惠王下》）

第二，为了天下公义与相互协调，每一国的内政都要让渡出一定的权利，如葵丘之会所确定的各国必须遵守的法则。葵丘之会毕竟是春秋之事，春秋时毕竟还维持着天下共主的局面。所以孟子虽然鄙视齐桓晋文之事，却对这次会议的决议成果予以充分肯定③《孟子·告子下》：“五霸桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻’；再命曰：‘尊贤育才,以彰有德’；三命曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅’;四命曰:‘士无世官,官事无摄,取士必得,无专杀大夫’;五命曰:‘无曲防,无遏籴,无有封而不告。’曰:‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好’。今之诸侯，皆犯此五禁，故曰：今之诸侯五霸之罪人也。”按：《春秋穀梁传》记载了鲁僖公九年，诸侯国在葵丘之会上共同约定的五禁是：“毋雍泉，毋讫籴，毋易树子，毋以妾为妻，毋使妇人与国事。”孟子的版本要丰富得多，并且多出去的部分，还都是儒家观念中的荦荦大者，如尊贤育才、敬老慈幼、不可擅杀大夫、不可有封不告等，既有政治上的尊王，又有文化上的攘夷，还有伦理上的仁孝。孟子是以天下之道来约束诸侯之国。。

第三，国家的功能与目标不是自我领土的扩张，而是道义的坚守。土地人民归于哪一国不重要，土地人民怎么样才重要。土地人民归属于一个国家不是本质，土地人民属于天下才是本质。所以，国家并不在道义上直接拥有领土和领土上的人民，人民有迁徙的自由，大夫、士都有转投他国的权利。国家拥有土地人民，拥有大夫、士支持的唯一理由是道义，而不是社稷 。

第四，国家利益依托和来源于天下大义。国家与他国交战，如果不是为了正义，是没有意义的，甚至是“殃民”“弃民”。而一旦为了正义，就不再是为了国家，而是为了天下。所以，孟子不以国家得失为念，而以天下得失为念。不以土地流转增减为念，而以仁义存亡增减为念。他从不为一国之利谋划，他谋天下之利，除天下之害。天下之利者，义也。天下之害者，不义也。天下之得失，当然不会是土地财富而是道义的增减 。故孟子无国家之念，唯以天下为念。

第五，孟子的天下概念，不是苍天之下的土地，而是苍天之下的人民及人心，是文化与文明。孟子希望天下皆在公平正义之下，在王道之下。天下即王道，王道即天下 。

第六，道德和文明不能挽救国家在纷争时代的危亡，比如战国和宋朝。但是，道德能担当天下的兴亡。没有道德的国家，一直都是存在的，且常常气吞万里如虎。但没有道德的天下，则不再是人类的天下，只是一片物理旷野和动物丛林。

孟子曰：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”（《孟子·尽心下》）

孔子、孟子被认为迂远 ，老子、庄子被认为无用，墨子被认为天真 。但是，他们都用自己的学术，守护着文明底线。而文明底线，就是天下的边界，乃至就是天下的本质。所以，法家可能致力于帮某一国君守国，开疆拓土，而孔孟儒家、老庄道家乃至墨子，却在为人类守护着天下。