明代黎族起义首领符南蛇的妖魔化与神圣化

丁晓辉，谢国先

(海南热带海洋学院 人文社会科学学院，海南 三亚 572022)

明代弘治十四年(1501)七月，海南儋州黎族青年符南蛇因反对地方政府征役发动起义，攻儋州、临高县、昌化县，陷感恩县。《明史·潘蕃传》记载：“黎寇符南蛇乱海南，聚众数万。(潘)蕃令副使胡富调狼土兵讨斩之，平贼巢千二百余所。”(1)[清]张廷玉等撰：《明史》卷一百八十六《潘蕃传》，北京：中华书局，2000年，第3287页。弘治十五年(1502)十二月，符南蛇中箭受伤，落水身亡。

符南蛇起义是海南历史和黎族历史上的重大事件，符南蛇也因此成为黎族历史上的重要人物。五百多年后的今天，在儋州光村镇的瓦屋村有纪念他的符玉辉纪念堂，在儋州海头镇的七坊村有祭祀他的符南皇殿，在儋州流传着关于他的神奇传说，当地民众对他的祭祀活动也兴盛不衰。事实上，符南蛇已经成为家乡的黎人和部分汉人的保护神。

迄今为止，研究符南蛇起义的文章多注重探讨起义原因和过程，(2)如练铭志的《广东明清时期黎、瑶、壮、畲等民族起义述论》(《广西民族研究》2002年第4期)，程昭星的《腐败是社会动荡的根源——写作〈黎族人民斗争史〉的一点体会》(《今日海南》2001年第2期)，张介文的《明代黎族人民起义原因探讨》(《海南大学学报》1985年第3期)。一些概论性著作对符南蛇起义的叙述也属于这一模式。(3)如林日举著《海南史》(长春：吉林人民出版社，2002年，第228页)；高泽强、文珍著《海南黎族研究》(海口：海南出版社/南方出版社，2008年，第22页)；符兴恩著《黎族·美孚方言》(昆明：云南民族出版社，2014年，第135页)。至于符南蛇身后官方和民间对他的不同评价，学术界尚未留意。

明清时期海南地方文献中称符南蛇为“蛇贼”“妖蛇”。黎族人当初如何称呼符南蛇虽然不得而知，但在当代碑刻、牌匾和地方传说中，符南蛇这一称呼转变成符玉辉、符敬书，或被尊称为符南王、符南皇、符皇。这些感情色彩大不相同的称呼隐含着符南蛇形象变化的两条线索，一是官方统治者对符南蛇的妖魔化，一是民间黎族人对符南蛇的神圣化。

一、从黎人到蛇妖

“南蛇”这个称呼的使用，反映了明清统治者对黎族农民起义首领符南蛇的态度。

(一)官方对符南蛇的称谓

弘治十四年(1501)七月的符南蛇起义爆发后，地方官员向省府和朝廷报告，《孝宗实录》卷一九三记载：“广东琼州有黎贼符南蛇反，镇兵讨之，不下。户部主事冯颙奏……”(4)《大明孝宗敬皇帝实录》，卷193，“中央研究院”历史语言研究所校印本(北平)，1931年，第6330页。冯颙是海南琼山人，时为户部主事。该条记录引用冯颙的奏文说，由于此前先后两任琼州知府张桓和余濬贪残刻薄，“致有今日符南蛇之祸”。(5)《大明孝宗敬皇帝实录》，卷193，第6330页。

《明史》卷一百八十八《许天锡传》附《冯颙传》记载：“官军讨叛黎符南蛇久不克，颙历陈致变之由，请购已革土官子孙，俾召集旧卒，以夷攻夷，有功则复旧职。尚书刘大夏亟称之，奏行其策。”(6)[清]张廷玉等撰：《明史》，北京：中华书局，2000年，第3320-3321页。

冯颙在黎族起义期间即上奏献策，奏文中所称符南蛇，应该是这一名字的最早书面记录。随后，儋州陈策的《平黎策》(成文年代不详)(7)[明]曾邦泰等纂修，林冠群点校：《万历儋州志》，海口：海南出版社，2006年，第189-194页。和王佐的《平黎记》(1503年)(8)[明]曾邦泰等纂修，林冠群点校：《万历儋州志》，第194-197页。都记录了这一事件，两人均称义军首领为符南蛇。

在儋州市光村镇瓦屋村符南蛇起义营寨遗址，有2018年新建的符玉辉纪念堂，其中碑文《符南皇古传》说：“符南蛇，名玉辉，又名敬书，符蚺，那瓦公后裔。”

符南蛇、符蚺都是明代弘治年间以来沿用至今的汉语书面记录。符玉辉和符敬书是当地黎族人当代的说法，未见于明代至民国时期的书面记录。至于跟符南蛇名字相关的南蛇和蚺，海南不同时期的地方文献中有诸多记载。

《正德琼台志》卷九《物产》中这样描述蚺：

蛇之最大者。《外纪》按：前志云能吞鹿，绕树出骨。其胆上旬在头，中旬在心，下旬近尾。性耐死，取胆放之犹活。(9)[明]唐胄繤，彭静中点校：《正德琼台志》，海口：海南出版社，2006年，第188页。

《道光琼州府志》卷四《舆地志》对蚺蛇的描述更为详细：

蚺蛇，大者能吞鹿、豕，绕树出其骨。有二胆，一在腹中，一在肤里。遇人击伤，胆即至伤处护之，故耐击不死。人遇刑，服其胆不致伤命，世多珍之。独重肤胆，腹中之胆无用也。其性淫，遇妇人必逐之，急解所系裙投地，得裙盘绞不去，人因得杀之。皮可为鼓。捕之之法：度其出入之地，先钉罗桩数行，仅容其身。土人持橄榄棍伏其中，一人出外扬妇人裙以招之。蛇望见即跃高五六尺来逐人，人退入罗桩内，蛇到狭处蜿蜒屈俾间，人持棍击之，且退且击，视其首俯地则无惧矣，以葛藤系其颈而牵之(参《岭南杂记》)。(10)[清]明谊修，张岳崧纂，李琳点校：《道光琼州府志》，海口：海南出版社，2006年，第275页。

由此可见，海南地方文献中的蚺蛇是一种大蛇，粗壮、耐击、性淫，胆可医用，皮可为鼓，人常捕捉。唐代，人们已认识到蚺蛇胆的珍贵。《新唐书·地理志》记载，当时中国南方的广州南海郡、循州海丰郡、高州高凉郡、柳州龙城郡、安南中都护府、峰州承化郡等地，给皇室的贡品之一即是蚺蛇胆。(11)[宋]欧阳修、宋祁撰：《新唐书》，北京：中华书局，2000年，第719-731页。在明代，人们相信蚺蛇胆可保护受刑者。因此，当刑部员外郎杨继盛奏劾严嵩、得罪受刑时，有人送其蚺蛇胆，但杨继盛说：“椒山(12)椒山是杨继盛的别号。自有胆，何蚺蛇为！”(13)[清]张廷玉等撰：《明史》，第3691页。

明清时期海南地方志虽然在介绍物产时只提到蚺蛇，未提到南蛇，但在描述山川等地名时，多见南蛇。比如，《正德琼台志》卷六《山川》记载，崖州有南蛇塘，“在州东三里新兴坊东南。有水南蛇潜此，因名。”(14)[明]唐胄繤，彭静中点校：《正德琼台志》，第121页。所谓水南蛇，在《万历琼州府志》卷三《地理志》中也直接称为南蛇。(15)[明]戴熺、欧阳灿总裁，[明]蔡光前等纂修，马镛点校，《万历琼州府志》，海口：海南出版社，2006年，第90页。同书卷四《建置志》记载明代万历年间定安县有南蛇渡，(16)[明]戴熺、欧阳灿总裁，[明]蔡光前等纂修，马镛点校，《万历琼州府志》，第203页。《道光琼州府志》卷九《建置志》记载其道光年间仍存。(17)[清]明谊修，张岳崧纂，李琳点校：《道光琼州府志》，第437页。《民国感恩县志》卷二《舆地志·山》在对其县城东南四十里的南蛇岭的介绍中有对南蛇更详细的记载：

岭有巨石赤色，状如南蛇，首北向，周围小石亦蛇状环绕甚多，因名焉。俗传经过此处，见南蛇若或打之则染肿症，皆谓此岭之为患。甚有播种之所，偶或一见则舍其地而去。盖感人之苦此岭久矣。(18)[清]周文海重修，卢宗棠、唐之莹纂修，杜惠珍、蔡昌其点校：《民国感恩县志》，海口：海南出版社，2006年，第48页。

作者申明这是《旧志》的说法，还加了一段按语：

旧俗云，人犯南蛇则为患，地有南蛇则辍耕。然南蛇性最灵，能解人语。或出吞物，人见之则曰：“汝盗吞家物，汝罪大矣，可急吐出。”蛇即缩颈，数次吐出所吞之物。人欲拿之，蛇亦稳伏不动，任人击杀亦无他患。黎人年猎最喜得南蛇，盖以得南蛇则岁占丰稔。是南蛇亦驯物耳，岂有祟人据地之事乎？复何忧于岭。(19)[清]周文海重修，卢宗棠、唐之莹纂修，杜惠珍、蔡昌其点校：《民国感恩县志》，第48页。

作者对南蛇“祟人据地”的说法表示怀疑，这是民国时期当地人对南蛇的认识。

在现代生物学中，蛇、蚺、南蛇都有细致区分，所指不同。但是，《民国儋县志》卷一《地舆志·山川》中有这样一条记载：

称雄岭，在昌文里东方村、福盈村交界之处，高约二十余丈，周围约七八里。岭顶有一石洞，阔约六七尺。相传此洞与七坊塘相通，称为符南蛇之洞，迄今犹有南蛇(即蚺蛇也)出没洞中。欲入此洞者，必香烛拜之。(20)[清]彭元藻、曾友文修，王国宪总纂，林冠群点校：《民国儋县志》，海口：海南出版社，2006年，第77页。

从这段文字可以看出，在海南历史上人们认为南蛇即蚺蛇。此外，代表官方立场的《民国儋州志》将历史人物符南蛇与爬行动物南蛇相提并论，甚至故意把二者混为一谈。

黎族有黎母神话，说雷摄蛇卵至黎山中，生一女号为黎母。《正德琼台志》卷四十一《纪异》记载了这则神话。(21)[明]唐胄繤，彭静中点校：《正德琼台志》，第847页。后来黎母受人崇拜，《正德琼台志》卷二十六《坛庙》中有黎母庙。(22)[明]唐胄繤，彭静中点校：《正德琼台志》，第553页。乐东黎族自治县董姓黎族认为蚺蛇是其祖先。(23)高泽强、文珍：《海南黎族研究》，海口：海南出版社/南方出版社，2008年，第281页。但是，黎族人的姓名早在宋代就进入汉语书面记录中，从宋代到民国的地方文献记录来看，以动物命名不是黎族命名的常见方式。所以，符南蛇的命名应该排除图腾崇拜这一可能因素，符南蛇这个名字应该不是因图腾崇拜而美化农民起义首领的结果。

相反，将敌人的姓名改造为畜生、异类，突出其野蛮凶悍，以达到贬损、污蔑乃至厌胜的目的，却是历史上的常见做法。比如，《新唐书》卷四《则天皇后纪》记载，武则天不仅铲除了韩王元嘉、鲁王灵夔等人，还改其姓为虺氏。(24)[宋]欧阳修、宋祁撰：《新唐书》，第55页。《新唐书》卷二百一十九《北狄传》记载，契丹首领李尽忠、孙万荣附而复叛，唐朝廷改其名为李尽灭、孙万斩。(25)[宋]欧阳修、宋祁撰：《新唐书》，第4688页。《元史》卷四十《顺帝纪》记载，元代云南西南傣族首领思可法叛乱，官方于是更其名为死可伐。(26)[明]宋濂等撰：《元史》，北京：中华书局，2000年，第584页。更为常见的是，中国古代汉语文献往往给少数民族称谓加反犬旁或虫旁，如北狄，南蛮，猃狁，犵狫，等等。

在海南，万历二十五年(1597)定安黎族反叛，其首领名字在《万历儋州志》之《黎岐志》中记录为黎马屎。(27)[明]曾邦泰等纂修，林冠群点校：《万历儋州志》，第189页。同样，道光年间应招降附的黎人首领的名字在《道光琼州府志》卷三十《官师志》被记录为那红狗、黄猪，(28)[清]明谊修，张岳崧纂，李琳点校：《道光琼州府志》，第1378页。这些也未必是他们名字的真实记录。所以，上引《民国儋州志》将黎族起义首领的名字与实际生活中的动物南蛇合二为一，应是继承了历朝视反叛者为异类的官方意识。符南蛇被称为蛇贼，(29)[明]唐胄繤，彭静中点校：《正德琼台志》，第232，397，404，407，425，652，712页。更是在将黎族农民起义首领贬低为生物异类之外还斥责为政治异类。

由此可以推测，弘治年间在儋州发动起义的这位黎族青年可能姓符，但本名不该是南蛇。 “南蛇”极有可能只是其真实名字的贬义谐音。关于这一点，后文还会论及。

(二)官方对符南蛇的认识

官方视农民起义首领为妖魔鬼怪，历朝皆然。这种做法有时无非是表达仇恨和贬损的修辞手段，但更多时候是因为统治者确实认为农民起义首领就是妖魔出世。比如，《水浒传》对一百零八位梁山好汉的相关解释就是这种观念的典型体现。湛钺死于平定符南蛇起义，致仕官员王佐为文作祭，载于《正德琼台志》卷二十六《坛庙》：

惟将军方古名将，淮阴之信，隆中之亮。迩者，琼郊多垒，北落下降，将军乃来，匹马南向。将有节制，城有保障，军有纪律，民有倚仗。持李将军天瓢之水，慰海南民云霓之望。出大呵之三尺，腾龙光之万丈。扬伏波之威风，扫黎母之烟瘴。于时儋耳山山魍魉，宗奉一妖，作怪百状，乃侵临封。天讨示象，将军得报，杀气愈壮。驰斩首以千级，筑京观其何让。百妖遁而归峒，纷死魄以沉葬。民复乡县，冤郁稍畅。彼苍者天，胡不人相。奇勋甫成，劳者云丧。身凝碧玉于地下，神骑箕尾于天上。驱厉鬼以杀贼，倾妖穴而扫荡，尚有望于将军，死犹生之英爽。(30)[明]唐胄繤，彭静中点校：《正德琼台志》，第545-546页。

王佐的这篇祭文将湛钺比作伏波，将符南蛇比作黎母，而暗中又以伏波代表汉族，以黎母代表黎族，将汉族和黎族对立起来，化阶级矛盾为民族冲突；更重要的是，把湛钺比作神，把符南蛇比作妖。

《正德琼台志》卷二十六《坛庙》记载，王佐还有诗称赞参与平定符南蛇起义的海南卫指挥佥事周远，直接把符南蛇称作“妖蛇”：

周君真猛将，豪气众所推。天兵征七方，风声撼三陲。天山一骑发，勍敌三箭夷。轰雷出掌握，烈日生光辉。恶见妖蛇头，射死两手挥。功成人去也，谁解竞场围？

十万天兵渡海南，师臣都统内臣监。周君独制妖蛇命，不数同时一二三。(31)[明]唐胄繤，彭静中点校：《正德琼台志》，第553页。

同样，《正德琼台志》的作者唐胄也称符南蛇为妖蛇。(32)[明]唐胄繤，彭静中点校：《正德琼台志》，第425页。这种做法一直延续，到清代中期演变出更具体的说法。官方记录不满足于将符南蛇称作南蛇、比作妖蛇，而是直称符南蛇为蛇精。

《民国儋县志》卷十一(下)《艺文志·杂文》记载乾隆年间中举的儋州白沙塘村人陈烺的《松林山考》：

松林山，乃儋土正龙，自马蝗落脉。……山腰四面皆有石洞，最大者北洞，俱为蛇蜒精怪之所宅，人莫敢近。……嘉庆甲子重阳，修摩至山之郭，遇一和尚，称言苏州来，得玉蟾秘书，特访古籍。修摩曰：“古籍安在？”和尚曰：“僧闻松林山腰，四面皆有石洞，在南者名南洞天，有二野猪精；在西者名西洞天，有女狐精；北号曰将军大坐洞，有两虎精；东一洞名为小洞天，有南蛇精。女狐得英气最厚，能变人形，能人言食，又有先见之明。常抉甘果遗虎精，求容其身而无灭其种。终不屑与野猪遇，二野猪于是愈怒，尝食人食而为害于人，儋耳郡、珠崖郡悉受其殃。天心震怒，命一虎精先出扫荡平康，复命一虎精后出，野猪遁而女狐安矣。”修摩曰：“得非路、马两伏波与二征、黎母之事乎？”和尚曰：“然。”修摩曰：“南蛇安在？”和尚曰：“此系小妖，出于前明，是又有符九统兵，其亦得道者乎。其已然者，僧已知之，不必着着其将来者。大夫公侯，山之积气久矣，岂止一十八公哉。”言甫毕，僧竟不见。修摩归而详书之，以待后人参考。(33)[清]彭元藻、曾友文修，王国宪总纂，林冠群点校：《民国儋县志》，第785-786页。

这段文字说，松林山由于灵气所钟，化育公侯十八人。一十八公，是“松”字的拆解。二虎精指路博德和马援二位伏波将军；二野猪精指交趾征侧、征二两姐妹；女狐精指黎母；前后出现的南蛇精、南蛇指符南蛇；符九统兵疑即传说中的符八相公、符八公，感恩县十所人，入番得道，殁为神灵，番人为其筑墓立庙，后墓与庙皆飞回十所。(34)[清]周文海重修，卢宗堂、唐之莹纂修，杜惠珍、蔡昌其点校：《民国感恩县志》，第137页、341页。

陈烺借云游和尚之口，神化伏波将军，而将民间传说中的黎族祖先黎母和历史上实有人物征侧姐妹、符南蛇妖魔化。

把符南蛇称作“妖”和“妖蛇”，甚至直接说符南蛇就是蛇精，不仅是表达厌恶、憎恨等情绪的比喻，而且还是统治者回避社会矛盾的一种手段：农民起义首领既然是妖魔，则注定要兴风作浪；妖魔为害跟现实政治没有关系。

二、从蛇妖到神灵

与官方对符南蛇的妖魔化相对立的，是黎族对符南蛇的神圣化。在黎族民间，符南蛇的形象由蛇妖转变为护佑人民的神灵。这在当地的民间信仰中有充分表现。

(一)民间传说中的“符南蛇”与“符南皇”

符南蛇的真实名字，黎族没有书面文字加以记录，民间也没有汉语记录。所以，从明朝弘治年间直到民国时期，由汉族官方记录下来的“符南蛇”被黎族人接受了。但是，黎族人对符南蛇这个名字持矛盾态度。一方面，南蛇强壮有力，具有灵性；另一方面，南蛇终究是异类而非人类，称人为南蛇是对其人性的否定。儋州本地的民间传说解决了这一矛盾。

儋州光村镇农民黎亚友于1987年讲述的《符南蛇的传说》，其中义军首领叫符敬书，他兵败后身负重伤跳下七坊塘，变成一截芋头干。这截芋头干被士兵偶然砍了一刀，喷出鲜血。符敬书现出大南蛇的原形，所以人们就叫他符南蛇。(35)《符南蛇的传说》，见《中国民间故事集成·海南卷》(中国民间文学集成全国编辑委员会：《中国民间故事集成·海南卷》编辑委员会，北京：中国ISBN中心，2002年，第77-78页)。

如前所引，2018年新建的符玉辉纪念堂中的碑文《符南皇古传》说：“符南蛇，名玉辉，又名敬书，符蚺，那瓦公后裔。”这样，黎族人既说符南蛇是南蛇化身，又为他选用了符玉辉、符敬书这两个文雅名字。

符玉辉纪念堂中的碑文由当地乡贤于2018年撰写，内容已与黎亚友1987年的讲述大为不同，符南蛇不再是官方所谓化为人身的蛇妖，而是不折不扣的神灵。碑文《符南皇古传》的主要内容如下。

第一，符南蛇是蟒蛇精转世。符南蛇的母亲梦见一条大蟒蛇投入怀中，后来符南蛇降生；符南蛇的蟒蛇本相曾被人看见；符南蛇请木匠为其造床，枕头置于床中央。因梦而孕是世界民间文学的常见母题，比如孔子、刘邦是母亲梦龙而孕，释迦牟尼是母亲梦大象而孕。美国民俗学家汤普森在母题索引中将这一母题列为T516。(36)Stith Thompson，Motif-index of folk-literature : a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged. edition. Bloomington : Indiana University Press, 1955-1958.

第二，符南蛇父亲的葬地是风水宝地。风水师为符南蛇死去的父亲选择了一穴皇帝地作为墓地，并选定下葬的良辰吉日。堪舆学反映在民间文学中，就产生了一系列的风水传说。此类传说中，赵匡胤、朱元璋、韩信等帝王将相能够成就大事业无不是因为父母的尸骨占了风水宝地。赵匡胤葬父夺杨家风水、朱元璋欺骗阴阳先生得风水地、韩信为占风水活埋母亲等传说都在当代普遍流传。符南蛇在民间信仰中是皇帝，传说以结果倒推原因，解释说符南蛇成皇是因为其父葬于风水地。

第三，符南蛇神箭早发，不敌官兵。风水师嘱咐符南蛇，家门前的三棵菜根尾长到坠地时可用宝剑砍下，当做利箭射死皇帝。但因符南蛇的胞妹违禁，导致符南蛇误以为时辰已到。符南蛇早发神箭，不仅未射死皇帝，而且原来撒豆成兵的法术也失灵，于是功败垂成。这一因为女性失误而导致帝王之业“差一点就成功”的叙事模式既是民间文学的母题，也是故事类型，广泛分布于河北、四川、贵州、湖南、广西、海南、福建等地，主角有四川的月鲁王、湖北的向王天子、广西的莫一大王等人，还包括海南三亚落笔洞传说中的董公殿。金荣华在《民间故事类型索引·增订本》中将其归类为“592B神箭早发”。(37)金荣华：《民间故事类型索引·增订本》，台北：“中国口传文学学会”，2014年，第437-438页。

第四，符南蛇之父坟墓的风水遭破坏。皇帝被神箭吓昏，醒来派占天官占卜出琼州有人觊觎皇权，一面派大军征讨，一面派人去挖符南蛇之父坟墓。坟墓前荆棘越砍越多，官兵无法靠近坟墓。一伤兵留在山上过夜，偶尔听到荆棘越砍越多的秘密，遂将乌鸦血、黑狗血撒淋山上，破了风水。“龙脉地”有遭破坏后自我修复的神奇能力，但破解这种神奇能力的法术总是被偶然听走，导致龙脉被彻底斩断——这一情节是中国风水传说中的一个常见类型，德裔美籍民俗学家艾伯华在《中国民间故事类型》中将这一故事类型放置于“巫师、神秘的宝藏和奇迹”类别之下，编码归类为“174.风水遭破坏”。(38)艾伯华：《中国民间故事类型》，王燕生、周祖生译，北京：商务印书馆，1999年，第260-261页。

第五，符南蛇中箭投入七坊塘，化为萝古根。官兵刀斩萝古根，鲜血四溅，符南蛇死去。王宪昭在《中国神话母题W编目》中罗列出拉祜族的神话母题“W3534.1.4 树根变蟒蛇”，(39)王宪昭：《中国神话母题W编目》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第690页。可以证明这一母题并不罕见。不论蟒蛇变树根，还是树根变蟒蛇，都是民间信仰中的相似律在民间文学中的反映。

第六，符南蛇死后阴魂不散，皇帝受扰不安以致不得不为其封王立庙。英雄死后阴魂不散，如杜伯之射宣王，关羽之大呼“还我头来”，也都是民间文学中的常见母题。

以上叙事要素，如神奇的出生、风水地的选占与破坏、早发的神箭、蛇精的变形、托梦封王立庙，既是民间叙事中的常见母题，也是常见的造神手法。

更为重要的是，符玉辉纪念堂另有一块石碑，碑文是《符南皇纪念堂初建简介》，其中不再使用“符南蛇”“符玉辉”或“符敬书”，而是直接称呼“符南皇”。碑文说，符南皇托梦给儋州市西联建筑队工人赵明卫，要他为自己立庙；庙成后符南皇保佑赵明卫生儿子，还保佑他买彩票中奖；2008年台风毁庙，符南皇托梦给儋州市新英镇符德万，于是符德万重建符南皇庙。(40)参见儋州市光村镇符玉辉纪念堂的《符南皇纪念堂初建简介》。托梦立庙、保佑信徒生子和中奖，这显然是符南皇的当代效验故事。

民间传说中的符南蛇与正史记载的符南蛇最初是相同的，都是南蛇化身，是蛇精。随着民间信仰的强化，民间传说中符南蛇的形象发生两次大变化。首先，他的妖性逐渐减弱，人性逐渐增强，既是文质彬彬的符玉辉或符敬书，又是不畏强暴、正义凛然的农民起义英雄；此时的符南蛇是兼具人、妖两性的复合形象。其次，在符南蛇利用搅扰皇帝、托梦封王的法术获得符南皇的称号之后，符南蛇的人、妖复合形象完全转变成具有纯粹神性的地方保护神。所以，在五百多年的演化过程中，民间传说中的符南蛇完成了从蛇妖到神灵的蜕变。

(二)宗教场所中的“符南皇”和“符皇”

历史上的符南蛇在起义中是否真的称王称皇，无从可考。但农民起义称王称帝，以为号召，司空见惯。比如，《道光琼州府志》卷二十二《海黎志》记载，在符南蛇起义之前的成化五年，符那南反对土舍王赋兼并而发动起义时，就自号南王。(41)[清]明谊修，张岳崧纂，李琳点校：《道光琼州府志》，第907页。《万历儋州志·黎岐志》记载，符南蛇身亡后，官兵进入七坊，“擒贼妻孥，焚其庐，沼其宫，搜戮其亲戚党类无噍类。”(42)[明]曾邦泰等纂修，林冠群点校：《万历儋州志》，第196页。“其宫”似乎说明他已经称王。今儋州海头镇七柏榔村民委员会辖七柏榔、恩隆、七坊、皇帝等四个自然村，皇帝村就是因为符南蛇被当地人称为皇帝而从七坊村分化出来的，而且村中至今有地点被指认为符南蛇王宫的遗址。可以说，符南蛇成为黎人心目中曾经的皇帝是顺理成章之事。

1995年1月，儋州市人民政府确定儋州市光村镇的符南蛇起义营寨遗址为儋州市重点文物保护单位。2018年农历五月十四日，符玉辉纪念堂在儋州市光村镇落成。纪念堂大殿题额“符皇宝殿”，供奉符南蛇和其他六位神灵。虽然符玉辉纪念堂的碑文中仍多次出现符南蛇这个名字，但纪念堂题名已是符玉辉，大殿题额中的称谓则为“符皇”。

2020年1月13日，纪念符南蛇的符南皇殿在儋州市海头镇七柏榔村民委员会七坊村落成，当日庆典上有信众敬送的众多锦旗。信众多自称“义子”“信子”，而以“钦明圣帝”“峒主钦明圣帝”“峒主公”“真人大将”称呼符南蛇，祈求“永保平安”或“保子平安”。甚至还有一副锦旗，上书“神养 神育 神爱 保子平安”。由此可见，民众已将符南蛇视作地方保护神，寄予了永保平安的希望；并且这一民间信仰还在现代社会的背景下沾染了少许道教和基督教的色彩。符南皇殿尚无碑记，但显然当地信徒早已不满足于称符南蛇为“王”，而是直称“皇”或“帝”。

不管是2018年重修的符玉辉纪念堂还是2020年新建的符南皇殿，或称符南蛇为符皇，或称之为符南皇，都故意回避了“蛇”字。这应该表明，在黎族民众的心中，符南蛇决不是明清官方丑化的蛇妖。而且，神殿的建立者显然是要强调起义首领的神性，而不愿意让敬奉对象与作为动物的南蛇有所牵连。但是，这种历史形成的牵连难以突然切断，所以，重修的符玉辉纪念堂的碑文中仍旧保留了南蛇的成分。

三、符南蛇崇拜的性质

符南蛇的形象虽然已经由人变成神，但是人们对这尊神的称谓尚未统一和固定。这反映在光村镇符玉辉纪念堂和海头镇符南皇殿对符南蛇的不同称谓之上。

符玉辉纪念堂的大殿题额“符皇宝殿”，而碑文《符南皇古传》《符南皇纪念堂初建简介》和《符南皇纪念堂重建简介》中，“符皇”与“符南皇”两个称谓并存。符南皇殿则直称为“符南皇”。“符皇”与“符南皇”各自蕴含着重要意义。汉语称神，可在姓氏之后加上称号，如称关羽为关帝。称符南蛇为“符皇”，遵从了这个规则。称符南蛇为“符南皇”，则比较特殊。“符南皇”中的“南”代表“南蛇”，但“南蛇”不能简称为“南”，所以“符南”不是对符南蛇的简称。因此，“符南皇”应该是对“符南蛇”称谓的简单改造。命名者用“皇”代替“蛇”，实现了符南蛇形象由蛇妖向神灵的根本转化。与“符皇宝殿”相比，“符南皇殿”显得稚拙。但是，采用“符南皇殿”这一命名的海头镇七坊村是符南蛇的家乡，所以，“符南皇”这一称呼应该更能代表当地黎族群众的意愿。

另外，符玉辉纪念堂和符南皇殿各有一副对联。符玉辉纪念堂的神像两侧对联是“尊崇辉祖元神千里邪魔莫越，供奉符皇大帝四时俎豆常香”，无横批。符南皇殿神像两侧对联是“一代英雄永振威灵安社稷，万家信子齐沾甘露颂神功”。横批是“功德无量”。前者有“符皇”，有“辉祖”。“辉祖”意为“作为祖宗的符玉辉”，但由于官兵进入七坊后“搜戮其亲戚党类无噍类”，(43)[明]曾邦泰等纂修，林冠群点校：《万历儋州志》，第196页。符南蛇应已无后人，所以此处的“辉祖”用其宽泛意义而非实指。“符皇”才是庙宇所奉神灵的真正身份。相比之下，符南皇殿的对联与祖神崇拜毫无关联，更能体现符南皇作为地方保护神的功能。

由符南蛇演变而来的神，不管称为符皇还是符南皇，都不是作为祖先被崇拜。尽管部分符姓群众愿意把符南蛇作为家族保护神加以崇拜，但因为崇拜者并不是符南蛇的后代，所以，符南蛇是儋州海头镇、光村镇部分地区黎族人，以及部分汉族人的村落保护神和地方保护神，而不是祖先神。这是符南蛇崇拜的基本性质。

光村镇的符玉辉纪念堂的碑记文字是油漆书写而非镌刻，海头镇的符南皇殿尚无碑刻。也许，更具永久性质的雕刻碑记现在还难以形成。符南蛇的神化过程还没有结束，也不会结束。民间信仰产生以后，就会经历不断的变化，以满足不同时代人们的需要。民间信仰停止变化之时，也就是其生命力终结之时。