《曹溪大师传》日译本的阐释学解析

摘要：《曹溪大师传》是关于中国禅宗创始人六祖惠能的传记，国内长期佚失，然而却在日本得以保存下来，并在二十世纪九十年代有了第一个现代日语译注本。阐释学旨在研究如何通过语言诠释之活动来解释某物之义，使人能对其达成理解。依据阐释学理论，对《曹溪大师传》日译本的佛禅词语、语句修辞和禅宗公案的理解、阐释和应用进行解读和评析，该译本的翻译基本是到位的，起到了帮助目标语读者领悟佛理的作用，但也存在理解有局限，阐释中的得与失，语境重构有缺陷等问题。为此，应包括保留喻体加注释、关注修辞语境以及语篇与读者的互动、增加言外之意以达到深度阐释等。

关键词：《曹溪大师传》;日译本;阐释学

中图分类号：H059文献标识码：A文章编号：2095-6916（2022）05-0152-05

在经过古典的训读与注解之后，日本佛教典籍翻译（日语称为“和訳”）终于在近代正式拉开了帷幕。随着近代佛教学的发展，特别是大正新修大藏经编纂工作的进行，佛教典籍的日译得以不断推进。佛教典籍日译的底本主要来源于中国，有两大类别，其一是汉传佛教典籍，即由梵文翻译成汉语的佛教典籍。有关汉译佛典对日本佛教的影响，杨曾文先生在《鸠摩罗什的译经与日本佛教》一文指出：“鸠摩罗什翻译的佛典在日本佛教常用佛典中占据最大的比重……其译经和事迹既联结着中国和古印度，也联结着中国和日本，乃至中国和东亚各国。”[1]其二是汉化佛教典籍，即印度佛学思想与中国传统文化相结合的产物，如诸多禅宗典籍①。“佛教经典文本的意义是随着阐释而不断生成的，以语言为载体的佛教经典文本的理解从来不是一次完成的。”[2]佛教经典文本之所以具有如此强的生命力，就是因为人们每次与其互动中总能形成新的理解。因此，佛教典籍的翻译活动本身就是一种跨文化阐释。

基于以上论述，本文拟在阐释学理论的指导下，探讨中国禅宗创始人六祖惠能的传记《曹溪大师传》的日译文本。众所周知，六祖惠能提倡和实践“顿悟禅”，发展了禅宗思想，使其成为中国化的佛教。《曹溪大师传》亦称《曹溪大师别传》，是一部记述六祖惠能生平事迹、传法活动、禅法语录的佛教传记，约成书于780—785年，国内长期佚失。九世纪初，日本入唐求法高僧最澄（公元767—822年）在唐求法時抄录了此传，并于805年带回日本，在其带回的经籍目录《传教大师将来越州录》②中就有此书名。《曹溪大师传》因其成书年代距六祖惠能圆寂仅70余年，故在禅宗史上有着重要的价值和意义。本文结合阐释学的理论考察《曹溪大师传》日译本（石井修道译），不仅有助于探究日本对禅宗文化和禅修方式的理解和传承，而且有助于探讨禅宗典籍的翻译如何更全面地传达中国禅宗思想，达到文化之间的“理解”。

一、翻译与阐释

“阐释学”（Hermeneutics）一词源自希腊语“Hermes”，是指希腊神话中的一个神明“Hermes”（赫尔默斯）。在希腊神话中，以主神宙斯为首的12位神灵住在奥林匹斯山的山顶，赫尔默斯是众神尤其是宙斯的使者。赫尔默斯的任务就是来往于奥林匹亚山上的诸神与人世间的凡夫俗子之间，迅速向人们传递诸神的指令。然而，由于诸神的语言和人类的语言不同，因此赫尔默斯的任务抑或说使命便类似于现代的翻译工作，即把诸神的旨意翻译成人类的语言进行传达。要完成好这一任务，赫尔默斯需要具备两个条件，即他能理解神的旨意，并能对其进行解释，用另一种语言把其传达出来，因而其工作就具有双重性：一方面理解神的旨意，将其从一种陌生的语言翻译成人们熟悉的语言;另一方面还要解释神的指令，把神的旨意所包含的意义阐明出来，从而为凡人所理解并接受、服从。因此，阐释学“Hermeneutics”基本的含义就是将不能直接理解的语言或事情间接或媒介性地以可理解的形式表现、传达、翻译出来。

阐释学在古希腊，尤其是在犹太教的传统里，被理解为“解释术”。阐释学“Hermeneutics”一词的词尾tics（希腊语是Hermeneutik），一般指“实践”与“方法”。最早为人熟知的阐释学研究主要集中在对《圣经》的诠释上，因此，当阐释学这门学科最初被引进汉语文化圈时，其名称曾被狭义地译为“释经学”或“解经学”。此后有学者因强调面向之不同，故将“Hermeneutics”翻译为“阐释学”等，不一而足。简单来说，阐释学即是“解释之学问”，就是旨在研究如何通过语言诠释之活动来解释某物之义，使人能对其达成理解。因此，阐释学亦可称为“理解之学”，这门学科开始就是因为有人无法理解特定事物的意义才应运而生的。

近代阐释学始于德国学者施莱尔马赫（公元1768—1834年）。施莱尔马赫是第一位在意义阐释过程中，专注于“理解过程”的探究者。他将理解过程区分为“语法理解”及“心理理解”，强调理解是为了回溯作者及语篇的思想及意识。换言之，阐释就是重建作者创造之过程。基于这样的语言观，施莱尔马赫建构了阐释学翻译论，即认为翻译的过程就是阐释的过程，当原文是用某种外来的语言写成时，人们立即就意识到自己理解的世界与源文本的世界之间存在冲突，从而翻译执行一种语言和意义的中介功能。“理解的过程是读者视阈和文本视阈相互融合的过程”[3]，理解总是包含着阐释，或者说是阐释性的理解。阐释学视域下的翻译论除了理解与解释的两个要素外，还必须具有应用要素。显然，赫尔默斯翻译或传达诸神的旨意，并不是为翻译而翻译、为传达而传达，而是要人们服从诸神的旨意，按照诸神的指令去行动，这其中就包含一种应用的要素。因此，除了理解与解释的统一之外，还存在理解与应用的统一。换言之，应用不是理解之后的一种附加行为，而是理解本身的内在要素。可以说，应用就是把源文本与阐释者当前的语境结合后的语境重构。下文将运用阐释学的理论对《曹溪大师传》日译本中的佛禅词语、语句修辞、禅宗公案的理解、解释以及应用作一初步探讨。

二、佛禅词语的翻译与阐释

《曹溪大师传》一文中既有古印度的佛教词汇，也有中国本土的禅宗词汇，这些词汇言简意赅、含义深刻，是六祖惠能禅学思想、教义阐释、修行观念的体现。佛禅词汇的理解和阐释决定了译本传递禅宗思想的深度和广度，也决定了译本在目标语文化中的语境重构能否成功。如：

原文：自識佛性，顿悟真如。[4]162

译文：自ら仏性を識り、本来、真如を悟っている。[5]13

佛性是佛的体性，一切众生皆有成佛的可能。《大般涅槃经·如来性品》曰：“一切众生悉有佛性，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”[6]当人们能够了悟本心和本性，去除一切烦恼和妄想时，佛性就能显现出来。“真如”一词来源于梵语;“真”即真实不虚妄之意，“如”即不变其性之意，指的是遍布于宇宙中的真实之本体，为一切万有之根源。“真如”一词从源文本到译文的直接移植，凸显了该术语在佛教典籍中的特殊地位和重要性。此处，尤为值得关注的是“顿悟”一词的翻译和阐释，“顿悟”一词体现了极强的中国禅宗文化特质。顿悟说由来已久，早在东晋时期，我国高僧支循（公元314—366年）、道生（公元355—434年）就提出了顿悟说，他们主张佛理是不可分的整体，故对佛理的觉悟，亦不能分阶段实现，必须顿悟。此后，随着佛教在中国的发展，各宗派之间对顿悟、渐悟的理解越发深入，争论越发激烈，唐代中叶出现了“南顿北渐”之说。南宗惠能提倡顿悟，北宗神秀侧重渐悟。六祖惠能认为，“顿悟”是证悟成佛的方法，与“渐悟”相对，“顿悟”指无须长期按次第修习，一旦把握佛教真理，即可突然觉悟而成佛。对比源文本的“顿悟真如”与译文的“本来、真如を悟っている”可见，译者对“顿悟”的阐释和翻译是“本来悟っている”。“本来（ほんらい）”一词在日语中除了“原来、原本”的意思外，还能表示“根源、本质”之意。“凡夫”和“佛”，本质并无多大差别，关键在于“迷”和“悟”，而由“迷”到“悟”，又只是“一念”之间。所谓“若起正直般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”[7]。换言之，“顿悟”就是智慧的觉醒。若以空间概念来阐释，“顿”是指“悟”无大小、层次之分;若以时间概念来阐释则是“瞬间、刹那间”。因此，从阐释学的视角看，译文的“本来、真如を悟っている”虽然很好地诠释了“对众生本来之真如佛性的觉醒”，然而其对“顿”的时间性、空间性的理解和阐释仍然存在局限。

三、语句修辞的翻译与阐释

禅宗典籍在其传译过程中，不仅会涉及对佛禅词语的解读，还会遇到语句阐释方面的困难。语句的理解和阐释涉及多个因素，修辞手法就是其中一个重要因素。“佛教典籍中的义理深奥，其语言具有特殊的风格和特点，尤其是譬喻运用广泛。”[8]此外，反问句也是佛教典籍在修辞上的特点之一，“反问句是一种特殊的无疑而问的疑问句，在中古佛经中出现频率很高，”[9]这是因为其需要通过极富哲理性的譬喻来形容佛理，并通过反问来“点醒”众生，实现教诲和劝说的功能。如：

（一）譬喻句的翻译与阐释

（1）原文：顾眄左右，悉皆龙象[4]162。

译文：左右を見わたすと、みないずれもすぐれた門人であった[5]13。

（2）原文：能曰：“能是南人，不堪传授佛性，此间大有龙象。”[4]163

译文：恵能は「わたしは南方の者でございますので、仏性の伝授はできかねます。ここにはそれにふさわしい優れたお弟子が多くおいでになります。」と言った。[5]15

（3）原文：忍大师曰：“此虽多龙象，吾深浅皆知，犹兔与马，唯付嘱象王耳。”[4]163

译文：弘忍：「ここに竜や象ごとき弟子が多くいるとは言っても、わしは、その浅い深いを知っておる。みな兎や馬にすぎぬ。ただ象王にのみ伝えゆだねるのである。」[5]15

以上三句皆是以“龙象”为喻体的隐喻句，“龙象”原指象中之殊胜者，常用作比喻菩萨之威猛能力，《维摩经·不思议品第六》曰：“譬如龙象蹴踏，非驴所堪”[10]。《华严经》（第七卷）曰：“威仪巧妙最无比，是名龙象自在力”[11]，龙、象各为水上、陆上之最有力者，此处以“龙象”比喻菩萨之威仪妙好无比，之后引申出来指代最胜之禅定力用，以及具足此力用的高僧。上述第一句“顾眄左右，悉皆龙象”是六祖惠能抵达黄梅山拜见五祖弘忍时的描述;第二句则是六祖惠能在接受五祖衣钵时说的话;第三句出自五祖弘忍，是对第二句话的回应。三个句子中的“龙象”在源文本中皆喻指具足禅定力用之高僧，然而译者在翻译第一、二句时却没有保留源文本的喻体，只在第三句中保留了原喻体，第一、二句的译文将“龙象”诠释为“優れた門人”和“優れたお弟子”。从阐释学的角度看，语句的理解和阐释在源文本视域内虽然相互融合统一，但舍弃喻体“龙象”之后的应用（即语境重构）却导致源文本的文化特色有所损失。佛教典籍在讲经说法的时候通常会使用大量的“譬喻”，这些形象鲜明的“譬喻”在本质上是对佛教教义的理解和阐释，其重要程度不言而喻。因此，在佛教典籍对外传译的过程中，如果能够采用保留喻体后文内或文外加注释的方式对其进行深度翻译，则在语境重构过程中能最大程度地减少文化损失，帮助目标语读者领悟佛理。

（二）反问句的翻译和阐释

（1）原文：大师云：“道由心悟，岂在坐耶？”[4]166

译文：恵能は「道は心で悟るものであり、どうして坐るという行為によることがあろうか」と言った。[5]25

（2）原文：大师告言中使：“道毕竟无得无证，岂况坐禅？”[4]166

译文：恵能は中使薛簡に言った、「道は結局のところ、手に入れるものでもなく、悟りに達するものでもない。ましてや座禅した結果によって到達するのではない。」[5]26

以上两个反问句皆节选自六祖惠能与中使薛简关于“坐禅入定”的讨论，是六祖惠能对中使薛简所言的“京城大德禅师教人，要假坐禅，若不因禅定解脱得道，无有是处”[4]166一语提出的质疑。第二句反问句以“岂况”一词置于句首，在表达反诘语气的同时也表示意义上的递进，隐藏着深层的语用意义。“佛经文献中佛祖讲经说法时常用反问句，或用于自问自答，或用于设问之问”[12]。

我們知道，禅宗的禅法特点就是“识心见性”，具体体现在其通过语言的形式要求禅修者对“本心”“本性”进行追问和思考，而反问句正是这种内涵和精神的最好体现，看似是一种提问，实质是一种引导，或者说是一种师徒之间的机锋问答，体现了禅宗自修自悟的禅法特点。在阐释学视域下，对上述两个反问句的原文和译文进行对照可见，译者对两个反问句的隐含意义均进行解释和阐发，尤其是将“无得无证”诠释为“手に入れるものでもなく、悟りに達するものでもない”[5]26，有助于目标语读者理解“见性”和“悟道”的统一。然而，译者在阐释第二个反问句时，舍弃了反问的形式，而是以一个否定陈述句取而代之。以陈述代替反问的方式可以直接传达原文的意义，减少目标语读者心中的疑惑。修辞的终极目的就是劝说，使修辞者、受众等付诸行动，因此，“只有关注修辞语境，才能准确地阐释语篇”[13]。反问句的目的在于加强语气以说服读者，这种“说服”恰恰体现了语篇是如何与读者产生互动的。因此，舍弃反问后的目标语语境重构中，两个反问句的递进关系无法表现，不仅有损译文与目标语读者的互动和沟通，而且六祖惠能与中使薛简之间的问答体系以及“明心见性”的佛教逻辑关系的阐释也会稍有逊色。

四、禅宗公案的翻译与阐释

禅宗公案是禅宗祖师在示法时，或用问答，或用动作，或二者兼用，来启迪众徒，使之顿悟。禅宗公案的内容虽然大都与实际的禅修生活密切相关，但不能以逻辑推理或一般常识来解释。禅宗主张“不立文字”，佛教最精微最深刻的义理，在佛经的文字以外，唯以师徒心心相印，理解契合，传法授受。可以说，禅宗公案就是以“非逻辑性”来触发学人分别意识之外的深层直觉，以帮助学人体证真性。因此，公案的翻译和阐释尤为困难。如：

原文：正月十五日悬幡，诸人夜论幡义，法师廊下隔壁而听。初论幡者：“幡是无情，因风而动。”第二人难言：“风幡俱是无情，如何得动？”第三人：“因缘和合故动。”第四人言：“幡不动，风自动耳。”众人诤议，喧喧不止。能大师高声止诸人曰：“幡无如余种动，所言动者，仁者心自动耳。”[4]164

译文：正月十五日の場合も、門人たちに幡を掲げて問答させていた。門人たちは夜になって幡について議論を始めた。印宗は廊下から壁を隔てて室内の議論を聞いた。第一の者、「幡は無生物である、風によって動く」。第二の者、「風も幡も俱に無生物である。どうして動くことがあろうか」。第三の者、「因と縁が和合するが故に動く」。第四の者、「幡は動かないが、風だけが自然に動く」。多くの人びとの議論は喧々囂々として止まなかった。恵能大師は、声高に諸人を制止して言った、「幡に別の動きはない。動くというのは、あなたたちの心だけが動いているのである」。[5]18-19

“风幡论”是六祖惠能得法顿悟之体现，亦成为禅宗史上最著名的公案之一。我们知道，一般人是从外境的现象着眼，透过主观形成因人而异的判断。外在的环境如果没有主观的人去观察它、体验它，是毫无意义的。一旦通过人的观察、体验和认识，就失去了客观事实的标准。因为每个人内心的反应都会因时、因地、因其内心的情况而有所不同，所以众僧看到幡在动自然会有不同的想法。

译者在翻译此公案时对其作了深度阐释，主要体现为以下两方面：其一，将众僧议论中的“无情”阐释为“無生物（むせいぶつ）”，“无情”意为没有情识活动，如山河大地草木皆是。说法不局限于有情识之有情，即使无情识之无情也能说法，“无情”一词在六祖惠能之后逐渐演变成“无情说法”③，可见，译者以“無生物”来进行翻译和阐释，能够契合“万事万物本身一直在了了说法”的佛理。其二，译者在翻译此公案时加了三个注释，第一处注释在“悬幡”之后，说明了佛寺里讲经和法会时悬挂“刹竿幡”，诠释了此公案的发生缘由。第二处注释在众僧议论之后，将《曹溪大师传》中的众僧四种回答与《历代法宝记》《宝林传》《祖堂集》以及《坛经》宗宝本中有关“风幡论”的描述进行了比较，并解释了“风幡论”在禅宗史上的发展和演变。第三处注释在六祖惠能的“幡无如余种动，所言动者，仁者心自动耳”一语之后，着重指出“仁者心自动耳”的含义是“真理としての法は動不動を超えているが、それを認識する心が外界に惑わされて動くのだという意味である。”[5]264这些注释既体现了译者严谨的阐释态度，又展现了译者深厚的禅学功底。与此同时，以注释进行的深度阐释和深度翻译无疑增加了言外之意的解读，便于读者理解与接受“风幡论”。

五、结语

本文在阐释学理论的指导下，对《曹溪大师传》日译本的佛禅词语、语句修辞以及禅宗公案的理解、阐释和应用进行了评析。禅宗典籍的翻译和阐释是一项极为复杂和困难的工作，既要深入了解禅宗史、佛禅基本义理，又需要对所翻译的禅宗典籍进行深度理解和语境重构。从阐释学的视角看，影响禅宗典籍翻译的因素还有宏观语境的因素。首先，在语篇意义和语境的重构过程中，预期读者是译者始终要关注的。“理解的过程是读者视阈和文本视阈相互融合的过程”[3]，如果把译本看成一个“沟通事件”，那么只有目标语读者、译者、文本三者的共同参与的译本，才是一个哲学阐释学意义上的完整对话。“就典籍翻译来说，从方便翻译操作出发，为了使目标更加明确，不妨根据有无相关知识以及阅读的动机和方式将译文读者分为两大类：‘仔细的（准）专家读者’（the careful（quasi-）expert reader）和‘随意的一般读者’（the casual general reader）。”[14]

根据上述分类标准，大致可以将《曹溪大师传》日译本的目标语读者分为两大类：第一类读者主要是对禅宗典籍有一定研究的人，以及从事典籍翻译和研究的人;第二类读者主要是寻求佛教智慧和禅宗思想启迪的人。禅宗典籍的翻译主要是针对第一类读者的译本。八百余年前，禅宗从中国传到日本④，此后日本禅宗在学习中国禅宗的基础上不断完善，最终发展成一个独具特色、独立完整的宗教体系。因此，禅文化作为一种宗教性的修习和思想的修炼在日本也拥有了庞大的实践人群。除了预期读者外，译者的文化身份及其所处的社会文化语境等也是影响禅宗典籍翻译的宏观语境因素。笔者将在今后的研究中对这些宏观语境因素作进一步探讨。

注释：

①近年来日本也开始出现梵文和译的佛典，如《华严经入法界品（梵文和译）》（共3册），梶山雄一、丹治昭義等译注。

②《曹溪大师传》全称为《唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖惠能大师传法宗旨，并高宗大帝敕书兼赐物改寺额，及大师印可门人并灭度时六种瑞相，及智药三藏悬记等传》，805年由日本传教大师最澄抄录后带回日本，在《传教大师将来越州录》（最澄撰，《大正藏》第55册，第1059页）中有所记载。

③六祖惠能的弟子南陽慧忠国师提出了“无情说法”，后来由曹洞宗创始人洞山良介禅师继承和发扬。有关洞山良介禅师参访沩山灵祐禅师，请教慧忠国师“无情说法”的记述，可以参见《景德传灯录》第十五卷（《大正藏》第51册，第321页）。

④1191年，留宋日僧明庵荣西（1141—1215年）将临济宗禅法引入日本。此后，1227年入宋求法日僧永平道元（1200—1253年）将曹洞宗传回日本。

参考文献：

[1]杨曾文.鸠摩罗什的译经与日本佛教[J].佛学研究，2004（00）.

[2]马纳克.阐释学视角下的《坛经》英译研究[D].长沙：湖南师范大学，2017.

[3]李广伟，岳峰.阐释学视阈下《诗经》中“天”之源流及其翻译影响因素考察[J].中国外语，2020（5）.

[4]佚名.曹溪大师传[M]//禅宗全书·史传部（1）.北京：北京图书馆出版社，2004.

[5]佚名.曹溪大师传[M]//大乘佛典：中国·日本篇（12）.石井修道，译.东京：中央公论社，1992.

[6]大般涅槃经[M]//大正藏（12）.东京：大正一切经刊行会，1934：648.

[7]六祖大师法宝坛经[M]//大正藏（48）.东京：大正一切经刊行会，1934：351.

[8]王彩丽，袁影.当代汉译佛典修辞研究考察——兼论佛教修辞研究的对象、步骤与方法[J].外国语言文学，2013（3）.

[9]王彦琳.三部汉译佛经中的特指型反问句研究[J].甘肃广播电视大学学报，2020（6）.

[10]维摩经[M]//大正藏（14）.东京：大正一切经刊行会，1934：547.

[11]华严经[M]//大正藏（9）.东京：大正一切经刊行会，1934：439.

[12]焦艳.论中古“宁”“岂”类是非问句与是非型反问句的区别[J].语文学刊，2009（9）.

[13]徐永.语境、修辞情境与语篇[J].外语研究，2018（3）.

[14]蒋坚松，陈惠.语境·文本·文化·文体——语境与典籍翻译的三重关注[J].大连大学学报，2010（1）.

作者简介：蔡超（1981—），女，汉族，广东揭阳人，韶关学院外国语学院讲师，澳门大学教育学院在读博士研究生，研究方向为日语翻译与教学。

（责任编辑：朱希良）