论临济宗思想与宋代咏物诗的新变

摘要：北宋中期以来，临济宗的迅速兴盛及其对禅宗南岳系“触目是道”思想的传承与弘扬，为宋代咏物诗带来了“借物说禅”的创作旨趣。这种“咏物即是说禅”的观念，赋予了宋人观察身边事物的清净法眼，从而使得大量前人较少关注的物象进入诗人的视野，部分原本并无禅意的诗歌意象如蹇驴、桃花等也发生着禅学化演进。在“触目是道”和“见色即见心”基础上产生的“言用即言体”的咏物诗创作手法，成为宋代禅宗诗论的代表性观点，并影响到宋代文人的诗学观念与诗歌创作。临济宗的兴盛及其禅学理念的传播为宋代咏物诗的新变发挥着重要作用。

关键词：临济宗;触目是道;咏物诗;蹇驴;言用即言体

中图分类号：I206.2     文献标志码：A      文章编号：1672-0768（2022）02-0052-07

咏物之作渊源甚早，或可追溯至《诗经》中的物象描写与屈原的《九章·橘颂》，但直到东汉蔡邕《翠鸟》、张衡《怨诗》的出现，真正意义上的咏物诗才开始发展起来。此后，魏晋时期托物言志、借物抒怀的比体咏物诗，南北朝时期描摹细腻、追求形似的赋体咏物诗，共同构成咏物诗的两种写作传统。唐代诗人则将物象的细腻描摹与情志的涵咏抒发结合起来，创作出大量即物达情、形神兼备的作品，从而使咏物诗达到鼎盛局面。正如清人俞琰所说：“咏物一体，《三百》导其源，六朝备其制，唐人擅其美，两宋元明延其传。”[ 1 ]不过，“延其传”的宋代咏物诗也并非只是对前人的沿袭与模仿，它还受到佛禅理念的绝大影响，从而呈现出“借物说禅”“因物喻理”的时代新风。关于佛教与宋代咏物诗关系的研究并不多，李小荣曾指出“鼻观说”是宋代以来咏物诗词的创作审美理论，并将鼻观类咏物诗词划分为抒情、禅理和禅趣三种类型[ 2 ];张海沙则认为《心经》的色空观直接影响到宋代咏物诗的创作与繁荣[ 3 ]。实际上，历史发展到两宋时期，禅宗已然成为最重要的佛教宗派，在禅宗“一花五叶”仅存的临济、云门、曹洞三家中又以临济宗的声势与影响最大，宋代著名咏物诗人如苏轼、黄庭坚、王安石、陈与义等均被视为临济宗的嗣法弟子。有鉴于此，本文拟从临济宗及其禅学思想入手，对佛禅理念与宋代咏物诗的关系做进一步考察。

一、咏物与说禅：咏物诗创作旨趣的拓展

在六祖慧能之后，能继承其禅学思想并发扬光大者有南岳怀让、青原行思二系，临济宗便是由南岳系发展而来。南岳怀让的弟子马祖道一曾提出“即心即佛”的理念，简单来说，就是认为当下此心即是佛心。因此他经常直呼参学者姓名，并在对方“回首”“应诺”的瞬间追问“是什么”，这种接引方法其实是把“即心即佛”视为自身活生生的事实，目的在于让参学者以切身感受去领会“心外无佛”的道理。后世闻名禅林的“临济喝”与此具有異曲同工之妙，又或者说是对马祖道一做法的发展与深化。在“即心即佛”的基础上，马祖道一还提出“见色便是见心”的说法，“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有”[ 4 ]，这就意味着一切“语默施为”“见闻觉知”都是本性之呈露。

临济宗祖师义玄禅师（？-867）是马祖的三传弟子，他接受了上述观念，并且更加重视发掘其中“随处作主，立处皆真”的精神，所谓“但一切时中，更莫间断，触目皆是”[ 5 ] 12。无论何时，眼前所见一切事物，都是自心本性的显现。正因如此，义玄禅师也常常用“动作语”来指引后学。“上堂，僧问：‘如何是佛法大意？师竖起拂子。”[ 5 ] 9“有定上座到参，问：‘如何是佛法大意？师下绳床，擒住与一张，便托开。”[ 5 ] 36临济宗太平慧勤禅师住持智海禅院时，将这种“动作语”的含义说得较为明晰：“举拂子曰：‘看看，岂不是诸人真如之性？竖两指曰：‘岂不是诸人密印妙理？”[ 6 ]从这里可以看出，禅师采用“动作语”的目的正是为了让人借此见到“真如之性”与“密印妙理”。

除“动作语”之外，临济宗禅师在勘辨问答中还常常用具体物象显示本性。以风穴延沼（896-973）为例，“僧问：‘终日忙忙，那事无妨，如何是那事？师云：‘孤峰顶上千花秀，万仞嵯峨险处行。”[ 7 ]在他看来，若要悟得威音那畔事，须从眼前的锦绣繁花入手。再如汾阳善昭（947-1024），他为“南泉水牯牛”公案所作颂古诗说：“类中难辨要分明，戴角披毛卒未惺。衔取草来方定动，头头物物现真灵。”[ 8 ]这里的“物物真灵”其实是继承义玄禅师的“昭昭灵灵”而来，只是将此“真灵”赋予了“物象”，从而也就得出世间万物都是真如显现的观点。换句话说，善昭禅师其实是在“见色即是见心”的基础上，对“将境示人”进行了理论化与合法化。而这正是吕澂所谓以临济宗为代表的“触目是道”的南岳系禅学思想[ 9 ] 247，宋代临济宗禅师大都对此表示赞同，如开福崇哲曾说“一印印泥，头头物物显真机”[ 10 ] 14779，普庵印肃（1115-1169）也有“智悲同运，野店横溪。头头物物，实理希奇”[ 11 ]之语。总而言之，无论是“动作语”还是具体物象的运用，都是临济宗禅师对马祖思想的实用性变通。

临济宗这种“触目是道”“物物真灵”的思想，使得宋人更加重视从自然万物中体悟本真，从现实生活中找寻入门之路。苏轼《赠东林总长老》：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”[ 12 ] 1218诗人以溪声、山色作为清净法身，显然是临济宗为代表的南岳系禅学思想的诗学表达。类似的例子还有很多，如李纲《清湘西山寺无量寿塔》说“黄花翠竹真如性，大地山河清净身”[ 13 ]，蒋海边《薝卜花》称“清净法身如雪莹，肯来林下见孤芳”[ 10 ] 45226等。可见，临济宗“触目是道”的禅学思想已经为宋代诗人普遍接受。

既然世间万物都是真如自性的显现，那么诗人所咏对象也就有了新的内涵。薛嵎《天童寺》：“草树有真意，禽鱼尽息机。禅房无别事，唯见白云飞。”[ 10 ] 39863诗人认为，一草一树皆蕴含真意，一鸟一鱼也机心寂然。吴潜《出郊再用韵赋三解（其九）》：“窗草池莲乐意连，一帆直到太虚前。拈来瓦砾无非道，触处鸢鱼共此天。鹑固珍羞元是鼠，蜣虽秽物却为蝉。神奇臭腐相更禅，妙理谁知所以然。”[ 10 ] 37873在吴潜眼中，瓦砾鸢鱼无非是道，神奇腐朽触处皆禅，而善于体物之人方可识得其中妙理。明人王庭为天然禅师咏梅诗所作序言说得更为直接：“夫佛之妙法取之莲，老人之微旨取之梅，以例之柏子、草头。老人之咏梅未尝非说禅，岂可以诗观之耶？”[ 14 ]在这里，诗人将本无禅缘禅意的梅花与佛陀莲花、赵州柏树、夹山草头并举，于是咏梅自然也就具备了说禅的意味。

除了从具体物象中体察禅心外，宋代诗人对“咏物”与“说禅”还有更为一般性的总结。如苏轼《寄吴德仁兼简陈季常》便以“物”与“禅”对举，有“平生寓物不留物，在家学得忘家禅”[ 12 ] 1340之说。刘敞在《送雅禅师若神》中更认为“诗兴”与“禅心”都因“触物”而起，所谓“诗兴触物远，禅心随念空”[ 10 ] 5661。在刘敞看来，以法眼观物，这“头头物物”中不仅呈现出勃勃禅机，还蕴含着浓浓诗意。也就是说，“咏物”作诗与“说禅”修行在这里获得了会通，并共同组成了宋人的生活方式。更进一步地看，这种以物象为手段、以说禅为指归的“借物说禅”现象，正是临济宗“触目是道”思想给宋代咏物诗带来的影响所致，并且在描摹物象与托物言志之外为咏物诗的创作指明了新的价值取向。

二、丰富与深化：咏物诗意象的禅学演进

当“借物说禅”成为宋代咏物诗新的创作旨趣，诗人眼中的万物似乎都带上了禅意。北宋化禅师说：“翠竹黄花非外境，白云明月露全真。头头尽是吾家物，信手拈来不是尘。”[ 10 ] 12962既然眼前一切事物都是禅机流露，信手拈来无非是道，那么咏物诗的禅学演进也就不再限于个别意象，而是成为了一般性的思维方法。临济宗黄龙慧南从理论上为这种观点提供了支持：“上堂云：‘法身无相，应物现形;般若无知，随缘即照。遂竖起拂子云：‘拂子竖起，谓之法身，岂不是应物现形？拂子横来，谓之般若，岂不是随缘即照？乃呵呵大笑。”[15]法身虚空，本无一定的色相，只是随着环境的不同和因缘的差异而现化形象。如此说来，世间万相皆可以作禅解。具体而言，这种“物物现真灵”“见色即见心”的观念，为宋代咏物诗的歌咏对象（或者说意象）带来了两个方面的影响。

一方面是咏物诗所咏对象的丰富与扩大。既然万物皆现真灵，那么万物皆可入诗，一些前代咏物诗中并不常见的物品开始成为歌咏对象。这主要包括两种情况，首先是佛教器具及佛化事物的入诗。歌咏庄严道场类佛具的如许尚《石幢》、周文璞《戒坛》、张鎡《蒲龛》等，歌咏供养诸佛类佛具的如张商英《圣灯》、张栻《方广圣灯》、梅尧臣《香炉》等，歌咏梵呗赞诵类佛具的如李正民《木鱼》、朱松《水精念珠颂》、释绍昙《禅板》等，歌咏禅宗特有佛具的如舒岳祥《咏竹拂子谢潘可大》、苏轼《玉钵盂》、黄庭坚《蒲团座赞》等。至于佛化事物则更为普遍，仅以“观音”为例，就有张耒《观音泉》、李廌《观音亭》、李纲《观音岩》、史铸《观音菊》、张尧同《木纹观音》、刘攽《许州西湖观音像》等。李小荣单就“佛化植物”而言，便将其分为借佛教东传而来者、用于特定宗教仪式者、东土原有但含义佛化者、中印共有获得佛化新名称者等类型，共涉及菩提树、吉祥草、罗汉竹、安石榴等40余种具有佛禅意味的植物[ 16 ]。其次是前代罕见入诗的物象开始出现于宋代咏物诗中，草木鱼虫类如苏轼《蝎虎》、王令《蜣蜋》、方夔《食西瓜》、杨万里《银杏》、黄庭坚《酴釄花》、范成大《宝相花》等，日常事物类如林逋《诗牌》《淮木纸推》《闵师自天台见寄石枕》、苏轼《瓶笙》《次韵周穜惠石铫》等。相对于唐诗而言，宋代诗歌对佛教物品及佛化事物的歌咏与其说是佛教的一般性影响，不如说是禅宗尤其是临济宗在两宋时期的广泛传播所致;而日常事物特别是蜣蜋、蝎虎等污秽不受关注的事物的进入诗歌，则与临济宗为代表的禅宗南岳系“触目是道”与“見色即见心”的理念密切相关。

另一方面，在临济宗的直接影响下，宋代咏物诗中部分本不具备禅学内涵的意象也带上了禅意。这里以“驴”为例，尝试进行分析。驴因其性情温顺、吃苦耐劳的特性，很早便步入人类生活，但又因为身材瘦弱、躯干短小等原因而受人轻视。李白《独酌有怀》便有“蹇驴得志”之语，借以指代无德小人。但对于沉沦下僚的诗人而言，驴反而成为身份的绝佳象征。如元稹有“骑驴诗客骂先行”[ 17 ]，韩紘也曾说“劝君不得学渊明，且策驴车辞五柳”[ 18 ]，驴在这里常与贫士、隐居相联系，带有郁郁不得志的意涵。同样地，驴也很早出现于佛教视野，据《阿含经》记载，世尊曾借驴说法：“摩纳！于意云何？若人有众多草马，放一父驴，于中一草马与父驴共合会，彼因合会，后便生驹，汝云何说？彼为驴，为马耶？”[ 19 ]就佛教轮回观念来看，驴属于流转生死的畜生道，系三恶道之一。天台宗有“坏驴车”之说，“十乘十境以为正修，所以者何？若无十境乘则无体，若无十法名坏驴车”[ 20 ]，谓其并不具有将众生导向解脱的功用。总体而言，驴在诗人与佛教眼中均呈现出负面形象。

降至禅宗，驴得到更为普遍的关注，尤其是临济宗禅师的运用更加值得注意。据《临济录》记载：“师（义玄）临迁化时……师云：‘已后有人问你，向他道什么？三圣便喝。师云：‘谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却！”[ 5 ] 47这里的“瞎驴”尚代指缺乏正知正见、不能悟道的愚痴之人。北宋时期，临济宗慧南禅师的“黄龙三关”十分著名：“师室中常问僧，出家所以乡关来历。复扣云：‘人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？又复当机问答，正驰锋辩，却复伸手云：‘我手何似佛手？又问：‘诸方参请宗师所得？却复垂脚云：‘我脚何似驴脚？三十余年，示此三问，往往学者多不凑机。丛林共目为‘三关”[ 21 ]。关于“黄龙三关”的解释，众说纷纭，但大都认为“驴脚”代指世间众生，已无贬义。与此同时，临济宗方会禅师有“三脚驴子”因缘，“问：‘如何是佛？师云：‘三脚驴子弄蹄行。进云：‘莫只者便是？师云：‘湖南长老。”[ 22 ]在这里，“三脚驴子”不再是指根器下劣之人，而是代指超越色相、不落拟议的了悟之界。“三脚驴子”公案在宋代禅林得到广泛传播，雪峰慧空曾作颂古诗说“三脚驴儿脚踏天，恒河诸佛若为宣。阎浮夜半人惊起，把得芒绳下铁鞭”[ 23 ]，临济宗禅师如普庵印肃、梁山师远、白云守端、大沩法泰、龙翔士珪、东林道颜、希叟绍昙等人，也都为该公案作有偈颂。

得益于北宋临济宗禅师对“驴”意象的拓展与运用，宋代诗人笔下的“驴”也具备了新的内涵。黄庭坚有借驴说禅之语，《禅句二首》：“牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄，水中嘴对嘴。”[ 10 ] 11736诗歌后两句以驴、水中驴影分别指代当下的“我”与本真的“我”，与洞山良价“渠今正是我，我今不是渠”的睹影悟道大体相类。禅宗常以骑驴觅驴比喻不知体认自性，一味向外追寻的迷惘，黄庭坚亦曾说“骑驴觅驴但可笑，非马喻马亦成痴。一天月色为谁好，二老风流只自知”[ 24 ]。曹彦约更借之来谈儒风：“儒风一变至于道，此是尧夫未识儒。除却儒风如更有，将驴骑了复寻驴。”[ 10 ] 32184在宋代诗人的眼中，骑驴出行总是充满了禅意。陈深《题扇上画》：“蹇驴欲往何处，落日空山暮钟。行到水边幽寺，白云低覆青松。”[ 10 ] 44797此为诗人对画而作，画中人于日落时分，骑驴到水边寺前。山为空山，寺为幽寺，一声暮钟隐隐传来，只见白云低垂，覆蔽青松，从而传达出自性本心融摄万法，真如理体无不周遍的含蕴。再来看王安石的咏物诗《驴二首（其一）》：“力侔龙象或难堪，唇比仙人亦未惭。临路长鸣有真意，盘山弟子久同参。”[ 25 ]该诗前二句分别借用《维摩经》《大集经》中关于驴的典故，后二句则用盤山宝积弟子普化和尚之事。据《祖堂集》记载，“非久之间，普化自上来林际。林际便欢喜，排批饭食，对坐吃。师凡是下底物惣吃却。林际云：‘普化吃食似一头驴。师便下座，两手托地，便造驴声。林际无语。师云：‘林际厮儿只具一只眼。”[ 26 ]今案，该引文中的“林际”实为“临济”。古人模仿驴鸣之举，多含悲伤之意，如王粲葬礼有曹丕驴鸣，王济葬礼有孙楚驴鸣等。王安石谓其“有真意”，则是以驴鸣作为本源真心的自然流露，从而让其带上了禅学色彩。总的来说，由于临济宗理念与相关公案的影响，北宋文人笔下的“驴影”可代指法身，“驴鸣”则满含真意，连“骑驴”也不乏参禅意味。

在临济宗的影响下，宋代咏物诗意象的禅学演进尚不止此。李向阳曾指出凌云桃花公案对宋代桃花意象的开拓[ 27 ]，然而该公案的宋代传播者如汾阳善昭、晦堂祖心、五祖法演、禾山慧芳、大慧宗杲、希叟绍昙、大川普济、雪岩祖钦、兀庵普宁等人均系临济宗禅师，将该公案融入咏物诗或赋予桃花意象以禅学意蕴者如黄庭坚、王安石等人也都是临济宗的嗣法弟子。应该说，除了为咏物诗带来“咏物即是参禅”的创作旨趣外，作为宋代佛教主流的临济宗还以其自身的影响力参与到许多咏物诗意象的禅学演进过程之中。

三、言体与言用：咏物诗创作手法的新变

更进一步地看，在宋代禅宗仅存的临济、云门、曹洞三家中，临济宗出自“南岳—马祖”系而云门宗和曹洞宗则出自“青原—石头”系。对于二者之间的区别，日本学者小川隆曾说“与马祖禅主张的现成自然的现实态自己不同，石头禅主张与现实态自己处于不同层次的本性的自己”[ 28 ]，这与吕澂所谓“（曹洞宗）事上见理应该是既见到理也见到事，把认识到的规律运用于自相”[ 9 ] 248的说法是一致的。也就是说，“自相”独立于理事之外，曹洞倾向于在理事“回互不回互”的体会中超脱，是要“离开”现象而见本体;而临济宗则明明白白地告诉我们，理事无别，现象即是本体。故而，对临济宗而言，所谓“触目是道”既无所见的“本性”也没有能见的“现象”或“作用”，能见和所见是合二为一的，“见性”也只有在“见即性，性即见”时才具有存在的意义。

由此而言，临济宗的观念似乎更符合《六祖坛经》的“体用不二”思想：“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之时慧在定……定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一”[ 29 ] 75。从喻象来看，这是在实体及其作用层面对“体用不二”的说明。《坛经》又说“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切”[ 29 ] 43，本体涵容世间万物，应用本体便可体认一切，这实际上是以清净自性为体，森罗万象为用。临济义玄所谓“无形无相，无根无本，无住处，活泼泼地。应是万种施设用处，只是无处”[ 5 ] 15，以及前文所引黄龙慧南“法身无相，应物现形”的说法均是从《坛经》的“体用不二”思想引申而来。不过与曹洞宗为代表的“青原—石头”禅系不同的是，临济宗为代表的“南岳—马祖”系眼中的“体用不二”思想更多的是将“用”等同于“体”，也就是说“言用即是言体”。

北宋临济宗禅师觉范惠洪将此“体用不二”观念运用到诗歌技法的讨论之中说：“用事琢句，妙在言其用，不言其名耳。此法唯荆公、东坡、山谷三老知之。荆公曰：‘含风鸭绿鳞鳞起，弄日鹅黄袅袅垂。此言水柳之用，而不言水柳之名也。东坡《别子由》诗：‘犹胜相逢不相识，形容变尽语音存。此用事而不言其名也。山谷曰：‘管城子无食肉相，孔方兄有绝交书。又曰：‘语言少味无阿堵，冰雪相看有此君。又曰：‘眼见人情如格五，心知世事等朝三。……王荆公欲革历世因循之弊，以新王化，作雪诗，其略曰：‘势合便疑包地尽，功成终欲放春回。农家不验丰年瑞，只欲青天万里开。”[ 30 ] 43今案，王安石系临济宗禅师真净克文的弟子，苏轼系临济宗禅师东林常总的弟子，黄庭坚系临济宗禅师晦堂祖心的弟子。惠洪这里所说“不言其名”的“名”即为事物的实体，就“实体之作用”来看，王安石咏物诗《南浦》将“鸭绿”喻春水、“鹅黄”喻嫩柳，是以事物的外在情状为“用”来指代事物之“名”;苏轼《别子由》则暗用夏馥“剪发变形”的典故，取其实而遗其名。黄庭坚三诗，一者借韩愈《毛颖传》以“管城子”代指毛笔，借鲁褒《钱神论》以“孔方兄”代指钱币;二者借晋王衍故事以“阿堵”代指眼睛;三者以弈棋语“格五”暗指人情难通，以俗语“朝三暮四”暗指世事如幻、虚妄不实。王安石咏物诗《次韵和甫咏雪》则以雪尽春回抒发自己革弊新变的志向，走的是托物言志的路子，对雪的描述以其覆盖万物之“用”比喻险恶的政治环境。总结而言，惠洪大体概括出代语、用典及“道意不道名”等“言用不言体”的诗歌创作方法。

“言用即言体”的作法并非始自惠洪，但在他的诗论中占据着十分重要的地位。首先来看以代语为用。如《冷斋夜话》“诗用方言”条[ 30 ] 18，所谓“象牙为白暗，犀为黑暗”“睡美为黑甜，饮酒为软饱”皆属代语。再如“诗比美女美丈夫”条[ 30 ] 38，所举咏物诗《海棠》“雨过温泉浴妃子，露浓汤饼试何郎”，“妃子”“何郎”运用杨贵妃、何晏之典故，也是海棠之代语。又如“象外句”条[ 30 ] 58所举无可诗，以落叶比雨声、以微阳比远烧，虽已犯其名，也可视为代语之一种。实际上，诸如鸭绿代春水、嫩黄代春柳之类以事物外在情状为代语的毕竟是只是少数，更多的是从事典、语典中选择代语（如“海棠”与“何郎”）以扩充诗歌的信息容量，或者从乍看起来与事物本身相似性较小或“距离较远”的事物（如“落叶”与“落雨”）中找寻相通之处以增加诗歌语言张力，从而令读者获得更大的审美愉悦，所谓“世间事无有无对，第人思之不至也”[ 30 ] 53。其次看用典而不言其名。《冷斋夜话》“诗本出处”条[ 30 ] 11所举苏轼咏物诗《海棠》，用杨贵妃典故;咏物诗《橄榄》用《鬼谷子》典故，皆用典而不言其名。“王荆公诗用事”条[ 30 ] 48，王安石咏物诗《红梨》用司马相如句典而言其名，黄庭坚批评道“荆公不应完用耳”，惠洪对此表示赞同。惠洪又在《天厨禁脔》中总结“用事法”说“以伯夷、叔齐、娥、英二女比其清癯有泪为绝好”[ 30 ] 118。可见，惠洪眼中的用典当以不言其名、新颖贴切为指归。最后是“道意不道名”。此语出自苏轼之口，惠洪《天厨禁脔》“影略句法”条称“赋落叶而未尝及凋零飘坠之意，题柳而未尝及袅袅弄日垂风之意。然自然知是落叶，知是柳也”[ 30 ] 131，观其所举刘义咏物诗《落叶》、郑谷咏物诗《柳》，大致与前述王安石《咏雪》诗相类，均系言意不言名的手段。不仅如此，“言用即是言体”的观念还时常出现于惠洪的诗歌技法观念中，如其在论述“诗有四种势”中的“寒松病枝”时认为，“称体之名”不可与“称用之名”进行对仗，“江莲、黄菊，皆称体之名，世所共识。而对以异名，则是句法之病”[ 30 ] 122。

以“见色即见心”作为思想基础的“言用即言体”的诗歌创作手法，一方面固然是为了诗歌的推陈出新与不蹈前人轨则，同时也较大程度上受到禅宗“说似一物即不中”的触背思想之影响。《无门关》载有临济宗首山省念的“首山竹篦”公案：“首山和尚拈竹篦示众云：‘汝等诸人若唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背。汝诸人且道，唤作甚么？”[ 31 ]省念禅师这种峻烈异常的作略在北宋后期得到广泛运用，《冷斋夜话》便记载了宝觉祖心与黄庭坚、张商英以“触背关”斗机锋之事：“宝觉见学者，必举手示之曰：‘唤作拳是触，不唤拳是背。莫有契之者，丛林谓之触背关。张丞相奉使江西日，将造其庐，至兜率，见悦禅师，遽甚称其门人。及见宝觉，乃作偈曰：‘久向黄龙山里龙，到来只见住山翁。须知背触拳头外，别有灵犀一点通。灵源叟时为侍者，乃作赞，其略曰：‘闻时富贵，见后贫穷。年老浩歌归去乐，从他人唤住山翁。鲁直大笑曰：‘天觉所言灵犀一点，此藞苴为虚空安耳穴。灵源作赞分雪之，是写一字不着画。”[ 30 ] 68禅师设立种种善巧方便旨在传授学人的是不可言说的悟道体验或曰本体，而本体是不生不灭、非空非有且不可言说的，那么采取“言用即言体”或“绕路说禅”“不犯正位”的言说方法进行咏物诗创作也就成为题中应有之意。实际上，这种创作手法也并非惠洪一家之见，而是宋人咏物诗创作的一般性做法，如临济宗居士陈与义所谓“意足不求颜色似”以及欧阳修、苏轼等人有意的“禁体物语”诗创作等，也都不乏临济宗为代表的禅门“体用观念”的影响。

北宋以来，临济宗的迅速兴盛及其对“南岳—马祖”禪系“触目是道”思想的传承与弘扬，为宋代咏物诗带来了“借物说禅”的创作旨趣。这种“咏物即是说禅”的观念，反映出的是一种生活方式，是在临济禅影响下将创作状态与修行方法融为一体的全新生活方式。它使得宋代文人更加善于从身边事物中发现禅意，于是大量前人缺乏关注的物象进入了咏物诗的视野，不少原本并无禅意的诗歌意象也发生着禅学化演变。此外，在“触目是道”与“见色即见心”基础上产生的“言用即言体”的诗歌创作手法，成为禅宗诗论的代表性观点之一，甚至还影响到宋代文人的诗学观念与诗歌创作实践。实际上，禅宗在两宋时期几乎成为佛教的代名词，而在禅宗内部又有“临天下，曹一角”的提法。可以说，临济宗在宋代的影响一时无两，举凡重要诗人大都与临济宗禅师存在交往，甚至成为临济宗的嗣法弟子。因而在宋代咏物诗与佛禅关系的研究中，临济宗及其禅学理念的作用是不可忽视的一环。

参考文献：

[1]俞琰.历朝咏物诗选[M]//四库禁毁书丛刊·集部：第137册.北京：北京出版社，2000：242.

[2]李小荣，李苇杭.佛教“鼻观”与两宋以来的咏物诗词[J].东南学术，2017（3）：117-187.

[3]张海沙.宋代文人与《般若心经》.暨南学报（哲学社会科学版），2013（7）：107-116.

[4]道原.景德传灯录[M].顾宏义，译注.北京：中国书店，2010：375.

[5]慧然.临济录[M].杨曾文，编校.郑州：中州古籍出版社，2001.

[6]正受.嘉泰普灯录[M].秦瑜，点校.上海：上海古籍出版社，2014：310.

[7]赜藏主.古尊宿语录[M].萧萐父，吕有祥，蔡兆华，点校.北京：中华书局，1994：121.

[8]楚圆.汾阳无德禅师语录[M]//佛光大藏经·禅藏：第24册.高雄：佛光出版社，1994：136.

[9]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局，1979：247.

[10]傅璇琮.全宋诗[M].北京：北京大学出版社，1995.

[11]佚名.普庵印肃禅师语录[M]//新编卍续藏经：第120册.台北：新文丰出版公司，1993：566.

[12]苏轼.苏轼诗集[M].孔凡礼，点校.北京：中华书局，1982：1218.

[13]李纲.李纲全集[M].王瑞明，点校.长沙：岳麓书社，2004：306.

[14]今辩.庐山天然禅师语录[M]//禅宗全书：第87册.北京：北京图书馆出版社，2004：590.

[15]惠泉.黄龙慧南禅师语录[M]//佛光大藏经·禅藏：第26册.高雄：佛光出版社，1994：6.

[16]李小荣.佛化植物及其咏物诗词的文本解读[J].福建师范大学学报，2017（2）：137-148.

[17]元稹.元稹集校注[M].周相录，校注.上海：上海古籍出版社，2011：1424.

[18]彭定求.全唐诗[M].北京：中华书局，1980：2734.

[19]中阿含经[M].宗文，点校.北京：宗教文化出版社，2012：693.

[20]处元.摩诃止观义例随释[M]//新编卍续藏经：第99册.台北：新文丰出版公司，1993：928.

[21]东晙.黄龙慧南禅师语录续补[M]//大正新修大藏经：第47册.台北：世桦出版社，1994：636.

[22]仁勇.杨岐方会和尚语录[M]//大正新修大藏经：第47册.台北：世桦出版社，1994：640.

[23]惠空.雪峰空和尚外集[M]//宋集珍本丛刊：第40册.北京：线装书局，2004：611.

[24]黄庭坚.黄庭坚诗集注[M].任渊，史容，史季温，注;刘尚荣，校点.北京：中华书局，2003：706.

[25]王安石.王荆文公诗集笺注[M].李壁，笺注.高克勤，点校.上海：上海古籍出版社，2010：1333.

[26]静筠二禅师.祖堂集[M].孙昌武，点校.北京：中华书局，2007：759.

[27]李向阳.拈花一笑说桃夭——从桃花意象之开拓看灵云悟道偈的诗学意义[J].中国韵文学刊，2018（1）：1-4.

[28]小川隆.禅思想史讲义[M].彭丹，译.上海：复旦大学出版社，2017：66.

[29]坛经[M].尚荣，译注.北京：中华书局，2010.

[30]稀见本宋人诗话四种[M].张伯伟，编校.南京：江苏古籍出版社，2002.

[31]禅宗无门关[M].魏道儒，释译.北京：东方出版社，2017：180.

On Rinzai-Zen Thought and the New Changes in Song

Dynastys Poems Composed on an Object

HOU Benta

（School of Language and Literature ，South China Normal University，Guangzhou  510006，China）

Abstract：Since the mid-North Song Dynasty， the rapid prosperity of Rinzai-Zen and its inheritance and promotion of the Nanyue system of Zen Buddhisms“touching is the Tao” thought， brought the creative interest of “talking about Zen with the help of objects” to the Yongwu poetry of Song Dynasty.This concept of “chanting things is talking about Zen” offered the Song people a pure vision of observing objects around them，which enabled a large number of objects that were less concerned by predecessors to enter the poets field of vision， and some poetic images  originally having no Zen intentions， such as Jianlu， Taohua， etc. are also undergoing Zen evolution.On the basis of“touching is the Tao” and “seeing is the heart”，the creation method of“the use is the Ontology”，which became the representative viewpoint of the Zen poetic theory of Song Dynasty， and influenced the poetics concept and  creation of Song Dynasty literati .The prosperity of Rinzai-Zen and its philosophy thought played an important role in the new changes in Song Dynastys poems composed on an object.

Key words：Rinzai-Zen，Touching is the Tao ;poems composed on an object;Jianlv;the use is the ontology

收稿日期：2021-12-29

基金項目：国家社会科学基金重大项目“历代古文选本整理及研究”（17ZDA247）;中国博士后科学基金第70批面上资助项目“禅宗语录文学文体研究”（2021M701284）

作者简介：侯本塔（1990-），男，山东郓城人，华南师范大学文学院特聘副研究员，文学博士，主要从事唐宋文学、禅宗文学研究。