“艺统”及其早期迁变

赵培

【摘 要】 “艺统”是对既有“三统”（道统、学统、政统）论的补充，合之则成“四统”之说。“艺统”着重呈现一个泛功能化的传统，能够更好地勾勒出传统文化中“技艺”知识的脉络。“技艺”可以用来描述传统知识的外在功能性，早期《诗》《书》之学即在这一脉络中。“艺统”概念的确立可以由詞源分析入手，从古文字字形及早期典籍用字来切入。“艺统”早期迁变又可以用《诗·召南·驺虞》篇的早期形态转换为例来具化讨论。传统“六艺”的生成与确立、内涵的转变，同“艺统”之潜隐正相关联。

【关键词】 三统;艺统;六艺;功能;技艺

引子：何为“艺统”？“艺统”何为？

牟宗三先生有“三统”说，即“道统”“学统”“政统”，主张三统并建，希望借助此说搭建传统儒学同现代世界之桥梁。[1]“三统并建说”试图开辟中国文化发展之新儒家路径，以充实中国文化生命之内容。抛开其背后的构建企图，此说最直接的目的在于解决儒学的现代化问题。具体言之，即处理传统儒学同现代世界民主与科学之关系，探究儒学深层的现代性基因。从儒学同现代科学的关系来看，我们认为在“三统”基础上，应放入“艺统”，成“四统”之说。

为什么要讲“艺统”，其所对应的是一个怎样的传统脉络？这就涉及早期文化传统的一次转换。从西周到春秋，偏功能性、技术性一类的知识，随着王权下移、礼乐崩坏，开始逐渐文本化，被用以服务百家言说和列国的政治建构。春秋以前，此类知识多用以训诫，族姓配天需要的是后来者对先公、先王教诲的承继;而之后此类知识的功用则多通过教化来实现，有德君子以配天需要君子自省与教化臣民。也就是说，知识形态转变背后是统治逻辑的更新。我们可以将此转换前后的知识系统区别为两类。在前一类知识所服务的统治逻辑中，只需要先王有德以配天，则一姓享天命，后继者从《诗》《书》以及青铜铭刻中仰望和不断被训诫勉励即可。到后一类知识所服务的统治逻辑中，《诗》《书》等典籍变成了“核心”，政道治术从中生发，则必然出现知识自身的层级之别。关涉世道人心、可以勾连古制的“六艺”类知识被尊崇，而那些本属同类的、更加技艺化的知识则相对降格了。

虽然地位不如先前，但早期偏技艺化的传统并未完全消失，而是转化为中国文化传统相对隐性的一面，扮演起相对边缘化的角色。回溯式的考察，深入到传统中国历史当中，会发现这一脉络也从未断绝。非但如此，梳理这一传统还能发现早期中国文化同现代科学其实成首尾呼应之势。我们称这一统绪为“艺统”。

牟先生未立“艺统”的直接原因在于其儒学的分期，他认为“儒者之学，除显于政治社会之组织外，于思想则孔孟荀为第一阶段，《中庸》《易 · 系》《乐记》《大学》为第二阶段，董仲舒为第三阶段。此儒学之由晚周进至秦汉大一统后表现为学术文化之力量而凝结汉代之政治社会者也。两汉四百年，为后世历史之定型时期。一经成型，则礼俗传统，于焉形成”[1]。牟先生以“孔孟荀”为儒学之肇端，不究其源，所以未曾以两周之际知识形态之变化措意，亦未重视“艺统”之存续迁变。

“艺统”强调传统文化的技艺性的面相，《诗》《书》等经典之学何以被称为“六艺”，同其早期作为一种“技艺”而存在是有关系的。从商代掌握占卜技术的巫者到西周重视礼乐的贤人，技术知识占有者在王朝政治宗教活动中发挥着重要作用。西周以“明德”“重民”来获取天命的思想使得先前用以探测天意的“旧技术”开始式微，同时，《诗》《书》类关乎新的统治逻辑且可以为王朝“造士”的“新技艺”则地位跃升。两周之际，礼乐崩坏，以一姓之德配命同诸侯争霸之乱局相矛盾，诸子并起，开始出现有德君子以配天命的新讲法。技艺化的《诗》《书》也随之更多以文本化的形态呈现，随后心性重德养民之学开始高于一般技艺，所以荀子称从事一般礼仪服务之儒为“贱儒”。也就是说，士人阶层内部也出现了知识上的区隔，“艺统”所含涉者出现多层分流。从士、农、工、商各善其“艺”，到士阶层中关乎治道民心的“艺”拔得头筹，四民阶层中占多数的技艺化知识基本上丧失了政治参与权力，这类知识以及其所对应的群体必然降格。诸家学说兴起的时代，治术政论高于单纯的“技艺”。就儒家而言，“六艺”高于他艺。如此，早期“艺统”实现了一次大的转换。下面结合两个具体的例子来分析讨论。

一、何为“艺”：

从《论语·述而》引《书》谈起

《论语 · 述而》引《书》曰：“子所雅言，《诗》《书》执《礼》皆雅言也。”陈梦家《尚书通论》第一章“先秦引书篇”此句下注言：

“《诗》《书》执《礼》”，“执”疑是“埶”（即藝）之误。《论语·述而》篇曰：“游于艺”，《雍也》篇曰“求也艺”，《宪问》“冉求之艺”，《叔尸镈》云“百斯男而埶斯字”谓教艺于百男。“艺”在当时或指射御，《子罕》篇曰“达巷党人曰：大哉孔子，博学而无所成名。（朱子曰：盖美其学之博而惜其不成一艺之名也）。子闻之谓门人弟子曰：吾何执？执御乎？执御乎？吾执御矣。”“执”亦“艺”之误。同篇太宰赞孔子“何其多能”，弟子“牢曰：子云吾不试故艺”。子所雅言《诗》、《书》、艺、礼，言《诗》《礼》最多，言《书》如上述，言艺（射御）如：

《八佾篇》子曰：君子无所争，必也御（当作“射”）乎，揖让而升，下而饮，其争也君子。

《八佾篇》子曰：射不主皮，为力不同科，古之道也。[1]

陈梦家怀疑《述而篇》此处的“执”字是艺术的“艺”之讹。如果对古文字比较熟悉的话，就会发现：“藝（艺）”字早期字形并没有繁化符号“艹”，写作“埶”。“埶”字的甲骨文和金文形态是一个跽跪着的人，双手捧持禾苗或者树苗栽种之形。[2]所以《说文解字》里许慎讲“埶，种也。从坴、丮。持亟种之。《书》曰：我埶黍稷”[3]。“執（执）”的早期字形从“丮”，像伸出双手之人形;从㚔，像手铐之形。“藝（艺）”的早期字形和“執（执）”相近，没有问题。陈梦家的判断应该是正确的，《述而篇》此处的“执”可能是“艺”。接着，陈梦家举了更多例子，如《述而篇》的“游于艺”，《雍也篇》的“求也艺”，《宪问篇》的“冉求之艺”，叔尸镈的“百斯男而埶斯字”，等等。他认为《论语》中的“艺”在当时指的是射箭或者驾车，是一个相对具化的义项。

陈文又提到《子罕篇》“达巷党人曰：大哉孔子！博学而无所成名”，并引用了朱熹的讲法，即“盖美其学之博，而不惜其不成一艺之名也”。朱熹的意思是孔子不专守一种技艺。另外，《子罕篇》又载：“子闻之谓门人弟子曰：吾何执？执御乎？执御乎？吾执御矣。”孔子回答说，如果一定要選择什么技艺的话，那我选择驾车吧。凡此诸多“执”字，陈文认为都应该是“艺”字的讹误。同篇太宰赞孔子“何其多能”，弟子“牢曰：子云吾不试故艺”。

陈梦家通过对文献的梳理发现《论语》中孔子谈《诗》和礼的言论最多，分别有11条和8条，谈《书》的仅有3条。言“艺”的，主要指陈文归纳出来的射、御，有《八佾篇》中的2条（见前引）。值得注意的是，陈梦家此处错将“必也射乎”引作“必也御乎”，应该是记忆偏差所致。他认为《论语》系统中的“艺”具体指的是射艺和御艺，也就是射箭和驾车，所以就把《八佾篇》实际上谈射艺的两条，一条记成了御，一条记成了射，所谓误记，大概受自身判断所累。

当然，这只是一个小插曲。值得重视的是，陈梦家关于《论语》引《书》的分析提醒我们，可以从古文字演进的角度对早期的“艺统”及相关概念进行梳理。单就古文字形体演进来看，陈梦家的讲法基本上可以成立。《论语》里写作“执”的字形，就其所举数例而言，应该都是“艺”。“艺”从字源上看是一个会意字，本意为种植。后来所谓的“艺”与“六艺”，都是在此基础上的引申意。种植作为一种专项的技能，其实可以引申到泛指所有的技艺，引申关系合乎逻辑。

前述为《尚书通论》中陈梦家关于“艺”的讲法。值得注意的是，《周礼 · 大司徒》中所言之“六艺”，指的是礼、乐、射、御、书、数，这一情况也是支持上述讲法的。从古文字形的演进来看，“艺”在早期强调的是一种技术、艺能，而后世如何安放、接受和消化这些技术和技能，则是我们第二个例子试图呈现与分析的。秦汉以后的六艺系统，其实就是这些早期技艺演进的一种形态。《诗》《书》、礼、乐在早期如何作为一种技艺发挥与后代儒学化的六艺不同的功能，“礼崩乐坏”前后《诗》和音乐之间的互动关系之变化即为一显例。

二、“艺统”的早期转换：

以《诗·召南·驺虞》为例 [1]

作为文本化“六艺”的核心部分，《诗经》呈现给后世接受者的主要是儒家教化的一面，实际上，早期《诗》《书》之学是作为一种贵族政治技艺而存在的。非但如此，这种政治技艺的形态也是不断变化的。正因如此，我们以《诗 · 召南 · 驺虞》的早期功能形态之变化为例，来讨论“艺统”的早期转换。

《安徽大学藏战国竹简》（以下简称“安大简”）公布以后，可知《召南 · 驺虞》的存在形态至少有四种。这里所说的“形态”，不仅指诗篇文本的面貌，还包括诗篇功用及传解结构。第一种，驺虞为古乐或射礼之乐，其说见《墨子》《仪礼 · 乡射礼》《礼记 · 乐记》《韩诗外传》《礼记 · 射义》《大戴礼记 · 投壶》《周礼 · 春官 · 宗伯》《乐师》《钟师》《夏官 · 司马》《孔子家语 · 辨乐解》《史记 · 乐书》等所载;第二种，驺虞为天子掌鸟兽之官，其说见《礼记 · 射义》《商君书》《新书》《焦氏易林》《五经异义》引鲁韩说等;第三种，认为驺虞为嘉瑞仁兽，见《毛传》《山海经》《六韬》《史记 · 司马相如列传》《史记 · 滑稽列传》《淮南子 · 道应训》《说文解字》等所载;第四种，认为诗中“驺虞”二字当为“纵乎”之讹，其诗关乎早期虞衡制度，其说见“安大简”整理者。第四种意见，因为同新出材料关联紧密，正在被越来越多的学者所接受。与此同时，越来越多的学者开始认为关于“驺虞”的前三种说法或不可信，或为早期的一种文字“误读”经广为接受后谬种流传至今。[2]

习惯上，当我们发现《诗》篇章的历代释解出现歧义时，会以贴近原意为标准去做一个是非判断。结合《驺虞》篇的早期形态来看，我们倾向于在四种形态中做选择题，找出一个正确的答案。然而，如果深入思考四种形态出现背后的文化演进脉络，就会发现，很多时候我们将历时的问题做共时化处理了。就《诗》而言，其功能从偏于实用性的礼仪应对技能转变为服务于学派或者王朝统治的意识形态化的文本，所对应的传解形态自然有别。结合《驺虞》篇，如果将其所对应的四种早期形态放到《诗》文本自身迁变的脉络中来看，不仅能看到《驺虞》篇的演进，而且反过来也可以回应这一论题，即作为一种早期“艺”的《诗》，其功能是如何发生转迁的。当然，与此相关的就是“艺统”的迁变问题。

我们来看《驺虞》篇。《礼记 · 乐记》载：“王者功成作乐，治定制礼。”郑玄注：“功成、治定同时耳。功主于王业，治主于教民。《明堂位》说周公曰：‘治天下六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐’。”[1]王者功成，类似于军功。武王伐纣这样的大功业之后，要先作乐，到彻底恢复秩序，社会平稳之后再作礼。《乐记》所载，功成与治定有次序之先后，而一经郑注，则其差别无存。结合《驺虞》篇来看，它早期形态之转换同功成与治定之次序直接相关。

《礼记 · 乐记》载孔子与宾牟贾论《大武》之舞乐，孔子论及“牧野之语”云：

武王克殷反商，未及下车，而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈;下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位。庶民弛政，庶士倍禄。济河而西，马散之华山之阳，而弗复乘;牛散之桃林之野，而弗复服;车甲衅而藏之府库，而弗复用;倒载干戈，包之以虎皮;将帅之士，使为诸侯，名之曰“建櫜”。然后天下知武王之不复用兵也。散军而郊射，左射《狸首》，右射《驺虞》，而贯革之射息也;裨冕搢笏，而虎贲之士说剑也;祀乎明堂，而民知孝;朝觐，然后诸侯知所以臣;耕藉，然后诸侯知所以敬。五者，天下之大教也。[2]

孔子与宾牟贾论乐舞时，讲到了武王伐纣之后马放南山、兵戈入库之事。此事也见载于《尚书》伪古文篇章《武成》中：

厥四月，哉生明，王来自商，至于丰。乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。[3]

依上所述，则武王克商之后存亡继绝、拨乱反正、遣散牛马、兵戈入库，天下知武王不复用兵。值得注意的是，孔子言“散军而郊射，左射《狸首》，右射《驺虞》，而贯革之射息也”。如此则武王克商前后，射艺有过一次从“贯革”到“知止”之转换。军用之射，其必贯革而后有杀伤力;而射礼之射，则如孔子所言，“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”。同篇又言：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”[4]则射礼之争，在于能让和知止;不主贯革，而在于由射礼之过程观人心性之定否。孔子言“为力不同科”，实则区分了治乱之世，射艺功用之分别。当武王克商，功业初成，其举行郊射之礼，而东郊乐用《狸首》，西郊乐用《驺虞》，则二乐不仅当同射事相关，且亦当同“知止”之诫相关联。武王克商郊射而用二乐，则二乐之成当早于殷周鼎革之际。朱熹《四书章句集注》载：“周衰，礼废，列国兵争，复尚贯革，故孔子叹之。”[1]以此反观，则殷周鼎革确实出现过马放南山、兵戈入库的盛景，只是到了春秋战国时期，兵革又起，孔子修礼乐，其目的正欲以古礼之制昭示“止戈”之道。

可以推知，武王散兵郊射所取用之《驺虞》当为文王或更早时之古乐，而其关涉射猎，且寓意“止戈”或“知止”。郑玄《毛诗谱》从“序”即以《驺虞》为文王时诗。此古乐所对应之诗篇，或即今传《毛诗 · 召南》之《驺虞》。[2]如此，关涉射猎且可用以演礼，寓含“止戈”之义则同《驺虞》篇的早期解释相对应，时间在武王克商之前。可能有人会对这个时间的确定表示怀疑。但是如果进入郑玄《毛诗谱》系统就能够发现，《驺虞》最初为商末周初之诗在“召南”诸篇中并非特例，《行露小序》郑笺：“衰乱之俗微、贞信之教兴者，此殷之末也，周之盛德，当文王与纣之时。”《野有死麕小序》郑笺：“无礼者，为不由媒妁，鴈币不至，劫协以成昏。为纣之世。”[3]

《驺虞》之使用形态不久即发生了一次转换，《墨子 · 三辩》中记载了墨子为了否定儒家之乐治，而举圣王作乐之事。

昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐;汤放桀于大水，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《护》，又修《九招》;武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《象》;周成王因先王之乐，又自作乐，命曰《驺虞》。[4]

此处，墨子欲“非乐”，列举圣王用乐之愈繁其治愈寡的史实，以证成己说。关于古乐《驺虞》，其言成王因先王之乐，又自作乐，则《驺虞》古乐又经成王附益制作，遂成为成王礼乐系统之规范的一部分，《礼记 · 射义》载：“其节：天子以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，卿大夫以《采苹》为节，士以《采繁》为节。《驺虞》者，乐官备也。《狸首》者，乐会时也。《采苹》者，乐循法也。《采繁》者，乐不失职也。”[5]

经成王之再定，天子、诸侯、卿大夫、士之射礼用乐已分派齐备，而《驺虞》为天子射礼之乐。用作天子射乐之《驺虞》，其传解也随之发生变化，其寓意百官齐备，制度完善。《周礼》所载亦同之。《春官 · 宗伯》载：“大射，王出入，令奏《王夏》;及射，令奏《驺虞》。”[6]《春官 · 乐师》载：“凡射，王以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，大夫以《采苹》为节，士以《采蘩》为节。”[7]《春官 · 钟师》载：“凡射，王奏《驺虞》，诸侯奏《狸首》，卿大夫奏《采苹》，士奏《采蘩》。”[8]《夏官 · 司马》载：“以射法治射仪。王以六耦，射三侯，三获三容，乐以《驺虞》，九节五正;诸侯以四耦，射二侯，二获二容，乐以《狸首》，七节三正;孤卿大夫以三耦，射一侯，一获一容，乐以《采苹》，五节二正;士以三耦，射豻侯，一获一容，乐以《采蘩》，五节二正。”[1]如此，则经过成王之重作，《驺虞》作为天子射礼专享之乐，其义在“乐官备也”。弭兵之乐转而成为歌颂周官齐备之乐，其中的关键除了对乐本身之调整外，还关涉到《驺虞》之诗传解的转换。

何谓“乐官备也”？驺虞指的是掌管山林的虞官。成王所制《驺虞》之乐，实际关涉《驺虞》篇传解的一次转换。山林虞官同“乐官备”有什么关系？成王时期，连掌管山林的小虞官都这么能干，则朝堂之上，百官齐备可想而知。百官各司其職，自上而下，王朝统治秩序井然。这是关于《驺虞》篇传解的一种较古形态，在传世文献记载中多见承继。如《商君书 · 禁使》讲到“今夫驺虞以相监，不可，事合而利异者也。□□□□□□□□□□□□□□□□若使马马能焉，则驺虞无所逃其恶矣，利异也”[2]。针对此句，蒋礼鸿《商君书锥指》引俞樾《诸子平议》言：

《毛传》以驺虞为义兽，而《周官·锺师》疏曰：“今《诗》韩鲁说，驺虞，天子掌鸟兽官。”以此书证之，则韩、鲁说亦古义也。惟事合而利异当作事合而利同，《商君》之意，以驺虞两职，事合利同，不可使之相监，恐其互相容隐，故必马能言，始无所逃其恶。下文云：“吏之与吏，利合而恶同也。”是其明证也。[3]

俞樾所论，得《商君书》此句之旨，明确商君所言“驺虞”为天子掌管鸟兽之官。结合上文，则《周官》疏所言韩鲁诗传所承之“古义”，非但可上推至《商君书》此篇，更可呼应到成王之制乐用诗。诗之“古义”，或者更明确地说，宗周“诗义”之学的后世传承，除了被儒学系统的四家诗所损益继承外，其自身也曾随着王官之学形态的演进而流传下来。即便我们看到韩鲁诗在“驺虞”的解释上同于古义，但系统考之，或可见其表象背后的多种可能。

另外，贾谊《新书》中也将其视为官职。传统上我们从王先谦《诗三家义集疏》的分法，将贾谊《诗》学当作鲁诗。陈乔枞《鲁诗遗说考》指出：“贾太傅时惟有鲁诗，此所说《驺虞》诗，即鲁义也。”[4]亦认为属于鲁《诗》系统。而实际上，刘跃进在2003年的时候写过一篇《贾谊〈诗〉学寻踪》的文章。他特别强调，通过对贾谊《新书》所有引《诗》的内容进行梳理，可以发现贾谊的《诗》学实际上源于宗周的王学系统，继承了先秦《诗》学中“学以致用”的传统。贾谊说《诗》更加注重“礼学”的精神，接受的是春秋官学中“以诗为教”的传统。[5]

虽然《新书》引《驺虞》的解释同三家诗基本一致，但是通过对《新书》引《书》的系统分析能够发现，贾谊继承的可能是四家诗以外更早的王官学传统。就像刘跃进所讲的，这个王官学传统更偏向《左传》系统，或者早期“以《诗》为教”的传统，结合前面所讲《诗》的功用来看，是超脱于后代文本化或者被儒家化系统的，是早期礼乐文化系统的组成部分。这是《驺虞》篇形态的第二次转换。

《驺虞》篇形态的第三次转换涉及早期的“艺”如何被儒学化的问题。这是《驺虞》篇的第三种传解。驺虞为嘉瑞仁兽之说，相关记载也非常丰富。最具代表性的是《毛传》，言驺虞“义兽也。白虎黑文，不食生物，有至信之德则应之”[1]。另外，《驺虞》篇《小序》言：“《驺虞》，《鹊巢》之应也。《鹊巢》之化行，人伦既正，朝廷既治，天下纯被文王之化，则庶类蕃殖，蒐田以时，仁如驺虞，则王道成也。”[2]当然，《毛传》的讲法也是有所承继的，比如更早的《山海经》，稍晚些的《淮南鸿烈》《尚书大传》所载。

熟悉《诗经》者能够发现，“嘉瑞仁兽说”涉及《诗经》篇章及其所对应传解内部前后连贯性的问题。马瑞辰《毛诗传笺通释》中说，“周南”以《麟趾》终篇而“召南”以《驺虞》终篇，故驺虞当同麟为瑞兽。《毛序》言：“《麟之趾》，《关雎》之应也。”“《驺虞》，《鹊巢》之应也。”“二南”组诗间首尾相应提醒我们，其对应解释系统不仅形成较早，且有着内在统一性。

作为仁瑞之兽，其被儒家《诗经》阐释传统吸纳进来可谓顺理成章。我们从孔子对麟的态度上，就不难理解为何子夏及其后学，一直到毛公，偏爱驺虞为瑞兽之说了。另外，儒家的天人相应思想亦在其中起了重要作用。从《尚书·洪范》的君德与天气之应到孔子《春秋》之重灾异，到《中庸》言“国家将兴，必有祯祥;国家将亡，必有妖孽”[3]，再到董仲舒系统的天人感应说，都为驺虞为瑞兽说提供了学理与现实上的合理性。汉武帝时，西狩获麟、渥洼水出天马、泰山见黄金，祥瑞迭出，当此之时，驺虞为瑞兽之说便更易接受。司马相如《上林赋》中言：“于是历吉日以斋戒，袭朝衣，乘法驾，建华旗，鸣玉鸾，游乎《六艺》之囿，骛乎仁义之涂，览观《春秋》之林，射《狸首》，兼《驺虞》，弋玄鹤，建干戚，载云睅，掩群《雅》，悲《伐檀》，乐乐胥，修容乎《礼》园，翺翔乎《书》圃，述《易》道，放怪兽，登明堂，坐清庙，恣群臣，奏得失，四海之内，靡不受获。”[4]《封禅书》中写道：“然后囿驺虞之珍群，徼麋鹿之怪兽，䆃一茎六穗于庖，牺双觡共抵之兽，获周馀珍收龟于岐，招翠黄乘龙于沼。鬼神接灵圉，宾于闲馆。奇物谲诡，俶傥穷变。钦哉，符瑞臻茲，犹以为薄，不敢道封禅。”[5]相如文中，列驺虞于祥瑞异物之间。此外，有《驺虞颂》，其言：

般般之兽，乐我君囿;白质黑章，其仪可喜;旼旼睦睦，君子之能。盖闻其声，今观其来。厥涂靡踪，天瑞之徵。茲亦于舜，虞氏以兴。[6]

司马相如的《封禅书》中，《驺虞颂》与《嘉谷颂》《白麟颂》《黄龙颂》等同列，皆为祥瑞之代表。此颂中，驺虞出现在天子苑囿当中，其色黑质白章，其态可爱，而司马相如言就其所兴而言，则帝舜之时，百兽率舞，驺虞已在其中。马瑞辰笺解“吁嗟乎驺虞”句云：“（此句）与‘吁嗟麟兮’句法相似，麟既为兽，则驺虞亦兽可知。《周官 · 钟师》贾疏引《五经异义》载古《毛诗》说，《周南》终《麟趾》，《召南》终《驺虞》，俱称嗟叹之皆兽名，其说是也。”[7]马瑞辰认为当释驺虞为兽，关于欧阳修所谓《毛诗》未出之前，未有以驺虞为兽名者，马氏亦举四证辨析其说之不当。[1]

以上是关于“艺统”早期转变的第二个例子，《诗经》传承有序，以其为例便于我们把握“艺统”之深层内涵。此外，这里再补充一个例子，《左传》僖公二十七年记载赵衰推荐郤縠做统率之事，他在推荐郤縠时说到“臣亟闻其言矣，说礼、乐而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也。礼、乐，德之则也”。赵衰所言“德”和“义”关乎早期的两个传统。就赵衰身份而言，其所言体现的是早期一种贵族修养的传统;结合后代注解，又可以发现这段话逐渐进入了一个新的儒学化的系统。

余论：“艺统”的潜隐与层次

本文探讨“艺统”，实际上是试图凸显一个泛功能化的传统，或言勾勒出传统文化中“技艺知识”的脉络。使用“技艺”这个词语，用以表达传统知识的外在功能性，所以早期《诗》《书》之学也在其中。

同样是在讲“艺”，春秋战国前后的“六艺”本质有异，儒家只是借用了“六艺”的既有话语，实际上并不是如孔子所言的“吾从周”，儒家没有也根本做不到完全的“復古”。荀子的“贱儒”说，不断提醒我们注意“艺”的层次性。这种层次性是历时性存在的。第一个层次，即便在宗周之时，功用性倾向明显的“艺”，即贵族“造士”和礼仪中的“艺”，也是不同于工匠之技艺的。第二个需要注意的层次，礼崩乐坏之后，到了孔子以后的战国儒家那里，“六艺”在政治、哲学、道德等维度上又不断地丰富和爬升，像《诗》《书》这样既关乎礼仪、造士，又关乎统治，还开始关乎心性、品德之修齐，同治术、修齐相关者与只关乎技术操作、仪式服务者之间亦出现了区隔。

要之，笔者在以上两个例子的基础上，试图简单描述“艺统”之关涉。究其实质，它指向的是功用性、技艺性的传统。个人觉得捻出这个概念对于重新认识被忽略的传统是非常重要的。某种意义上，它甚至可以回答晚近以来儒学自身的焦虑。“欧风美雨”吹来船坚炮利，震荡出对传统文化的深度怀疑，当时有志之士，以梁启超、孙诒让为代表，通过研读《墨子》《周礼》等古籍，试图开掘出传统文化中的科学与技术传统，用以救亡图存。现在看来，这个方向过于应激，也走得太窄了。结合前面的分析，应该用更为开阔的视野来看待此问题。这里所言的“艺统”，其实就是注重功用、技艺的传统。那么，为什么一直缺少对传统文化中这一面向的讨论呢？秦汉以来，“六艺”文本化、治统化、道统化，或者变成学问的学统化，“三统化”的时间绵延一两千年，传统文化中技艺或者功用的一面，已经变成了隐性的、被忽略、被遗忘的存在，但并非没有，它一直都在。值得注意的是，这个隐性传统也是有层次的，可以通过它们与治术之间关系的紧密程度来作区分。另外，我们谈的“艺统”亦不同于儒学的“实学”面向，两者最大的区别在于后者直接对应经世，而“艺统”则有更多面相。

以上仅就“艺统”概念的早期转迁及相关情况谈了一下粗浅、初步的认识，希望能够抛砖引玉。当前，我们谈文化复兴也好，讨论传统文化也罢，在既有的“三统”框架中放入“艺统”，应该说非常有必要。

责任编辑：崔金丽