阈限·交融·记忆：滇西北奔子栏拉斯节的锅庄歌舞实践

蓝文思

摘要：滇西北奔子栏锅庄根据不同的唱跳场合和功用，可分为三种类型：宗教仪式中的锅庄、民俗庆典中的锅庄和集体娱乐中的锅庄。于当地人来说，奔子栏锅庄不仅意味着娱乐自身，更重要的是娱乐山神，达到人神共娱的目的，使其成为介于神圣仪式和民俗舞蹈间的一种歌舞。作为一种祭祀乐舞和价值观念的传播方式，奔子栏锅庄反映了祭祀仪式的动态变化及其从神圣转向世俗的阈限过渡性和交融性。奔子栏人通过不断重复程式性的仪轨过程，凸显其独特的信仰和维持社群单位的身份，以彰显锅庄作为当地人身份记忆方式的价值和意义。

关键词：阈限;交融;记忆;拉斯节;奔子栏锅庄歌舞实践

中图分类号：J722.22

文献标识码：A

文章编号：1671-444X（2022）03-0052-11

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2022.03.008

一、奔子栏锅庄是一种祭祀乐舞

《中国民俗知识：西藏民俗》《西藏舞蹈与民俗》等介绍藏族歌舞的专著中，多将藏族传统的歌舞分为两类：民间歌舞和寺院歌舞，并将锅庄（“卓”）归类为民间舞蹈，[1][2]是藏族歌舞比较典型的圣/俗二分法。这是因为中国民间歌舞，古时大多具有宗教祭祀的作用，只是在历史变迁中部分失去其宗教性，逐渐演化成单纯的自娱性歌舞。這种演变在藏族锅庄的唱跳场合、歌词内容和活动程式中都有所体现。但中国舞协顾问、西藏舞协名誉主席丹曾贡布认为：“藏族锅庄舞与其他的藏族民间传统歌舞，不管是从内在的情感内容还是外化的形体动作表现形式来看，都有很大的不同。藏族歌舞有很多不同内容和形式的表达方式，如祭祀歌舞、节庆歌舞、礼仪歌舞等不同类型，不能混为一谈。”①因此，藏族锅庄并不能简单地归类为娱乐性质的民间传统歌舞。

阿诺尔德·范热内普和埃米尔·涂尔干将世界划分为神圣与凡俗两大领域，但范热内普并不认为神圣/凡俗并是截然两分，而是存在一个中间地带和缓冲时段，并将这个中间地带和缓冲时段称为“门槛”，[3]构成状态间的过渡。[4]维克多·特纳将这个进程称为“阈限”，可以看到“时间之内或时间之外的片刻”，以及世俗的社会结构之内或之外的存在。[5]96约恩·托马森（BjrnThomassen）则批判了特纳提出的“传统”和“现代”类型的符号系统之间过于简化的二分法，以及他所讨论的阈值是对常态的一种突破，但失去了阈限的关键特征：过渡。[6]经过学者的发展，“阈限”泛指社会文化生活中的过渡时期，[7]具有模糊性与不确定性，是一种“交融（communitas）”的社会关系模式[5]。本文的研究对象滇西北奔子栏锅庄，可分为大锅庄、小锅庄两种主要形式，且有迎宾、赞颂、相会、辞别、挽留、送宾等程式。其中大锅庄在山神祭祀等神圣仪式或婚丧嫁娶、新屋落成等节庆场合中唱跳，可视为宗教仪式锅庄和民俗庆典锅庄;小锅庄则在日常生活中的家人、朋友聚会时唱跳，是为娱乐性锅庄。当地专家认为：“对锅庄的认识，不仅仅是舞的认识，我们把锅庄称为法，已经上升到佛法僧的境界，在我们心目中地位很高。”时间：2018年8月1日，地点：奔子栏镇政府，主题：锅庄之乡申报调研反馈会录音整理。加之奔子栏锅庄三种大致的分类，体现了其处于从神圣世界向世俗世界的过渡“门槛”或“阈限”，即“时间之内或时间之外的片刻”的瞬时状态。

本文选取奔子栏祭祀仪式中锅庄展演实践为个案，探讨奔子栏锅庄作为一种祭祀乐舞，在当地拉斯节的仪式空间中，其舞蹈动作、表达形式和曲目唱词如何表现出中间过渡阶段的“交融”状态。作为一种独特的音乐形式，处于不确定、模糊阈限状态的奔子栏锅庄歌舞，如何塑造和记忆当地人的身份。

二、阈限与交融：拉斯节中奔子栏锅庄歌舞实践

“奔子栏”，藏语标准音译全称为“公究子姆子拉”，全意为“公主起舞的乐园”，奔子栏位于云南省德钦县境东南部，“三江并流”流域三江并流流域是指金沙江、怒江、澜沧江及其流域内的山脉，地处于东亚、南亚和青藏高原三大地理区域的交汇处，包括位于云南省丽江市、迪庆藏族自治州、怒江傈僳族自治州的9个自然保护区。参见网页：https：//baike.baidu.com/item/三江并流/1137979？fr=aladdin。核心腹地的金沙江西岸，地势西高东低，呈“一”字型南北走向。从此处往西北为西藏境内，逆江北上为四川得荣、巴塘;沿金沙江而下达维西、大理;往东南则是香格里拉县及丽江。奔子栏共有22个自然村，几乎每个自然村都有自己的神山。但整个奔子栏行政村及其附近的书松行政村和叶日行政村的部分自然村却有一座共同的神山——日尼巴吾都吉神山，简称为日尼神山，是奔子栏区域的守护神。奔子栏人因神山信仰而衍生出祭山神仪式，称为“拉斯节”，汉译为迎神节。拉斯节是奔子栏藏民集祭祀、歌舞、聚食、娱乐、社交为一体的传统文化活动，表达奔子栏村民向山神（藏语中为日达，ribdag）祈求风调雨顺、五谷丰登的美好愿望。拉斯节祭山神仪式需仓巴推算吉日进行迎神。仓巴在藏语中具有双重意思，一是苦练修行的人，二是知晓一切的人。但周边其他地方称这种居家经师为“安确”访谈时间：2019年11月21日，访谈地点：云南大学校园，访谈对象：羊拉乡曾从事居家经师的此称，出生于1987年。奔子栏很多藏语用词都与周边地区用词不同。。仓巴在神山祭祀中担当主祭祀的职责，引领村民念诵神山祭词，或在经堂内念诵祭词。在吉日里，男子登山煨桑敬山神（藏语松萨），女子迎候（藏语萨琼也）;共同煨桑祈福（藏语松菇）;跳锅庄舞（藏语卓巧）;聚会（藏语卡佳）;跳锅庄舞。《奔子栏传统“拉斯”项目调查报告》，奔子栏镇文化站内部资料。

2018年春节（藏语称洛色），笔者参加了奔子栏行政村的习木格和下社两个自然村的拉斯节，仔细观察了这两个自然村拉斯节的程式，以及锅庄在拉斯节仪式中的地位。

（一）迎神、诵经流程

2018年2月23日农历初八，按仓巴推算的日子是下社自然村举行拉斯节。

因为笔者是女性，无法跟随男人上日尼神山迎神，看不到山中请神念经的仪轨，因而只能询问当地村民。村民向笔者介绍，在奔子栏，男人们上山祭神活动是到“桑拉”处的烧香台煨桑、念“松意”经文歌颂山神來祈福。所谓“桑拉”，就是奔子栏人上日尼神山祭神的地方。而煨桑，则是藏民用松柏枝焚起烟雾求神降福，是藏民每家每户常做的宗教仪轨。如每逢新年初一，藏民起床后第一件事情就是在自家院子中央或依山的屋后备有的桑炉里焚烧松柏枝等物祭神。藏民们在新年初一以抢先第一个煨桑为荣。

2018年农历正月初八是下社自然村拉斯吉日。那天，天才蒙蒙亮，下社村的男人们就着盛装，带着祭祀用品及经幡和风马旗在村口集结，随后出发前往日尼神山。

日尼神山面积约20平方公里，海拔3400米，登山有二十来里路，如此远的路途以前靠骑骡马赶路，如今修了公路，便以汽车代替了骡马。

据村民们介绍，日尼神山祭神的地方“桑拉”在半山腰，离峰顶还有一段距离。“桑拉”处有一插经幡和风马旗用的地方叫“绕争”，“绕争”旁有用石块和泥土垒成的“桑托”，“桑托”就是用来煨桑的“桑炉”。奔子栏男人开着汽车到达“桑拉”后，在“绕争”处插经幡和风马旗，（但有些人并不将旗插在“绕争”处，而是一直拿在手里等待在“桑炉”处煨桑熏烟），并在四周摆上黄果、苹果、梨以及“嘎来”“布鲁”“色那”等供品，接着在“桑托”里焚烧松柏枝并投以青稞、糌粑、香树叶、红糖、牛奶、菜叶等物品并洒三次净水。煨桑时祭祀者要喊一阵“雍醋舒”以表示对山神的崇敬，随后围着焚香台顺时针转三圈以去旧年霉运，迎来年好运。众人选一平地处席地而坐，在仓巴的带领下，面对神山依次念诵卡瓦格博祭悼文、日尼神山的祭词，以及祈祷风调雨顺、五谷丰登的“松意”经文。祭词一般由当地的高僧大德撰写。每个神山都有不同的祭词，呼喊奔子栏地域的主神山日尼巴吾都吉的祭词和神山卡瓦格博的祭词不尽相同，也不同于奔子栏下辖各村落神山的祭词。

因男人们祭山程式需要一段时间，笔者便来到下社村公房内，距迎接男人们的地点约三五百米远。在公房门前听到二楼鼓声阵阵，笔者便好奇地来到二楼。楼梯左侧是一个经堂，进门一看，发现神山祭祀的国家级传承人斯那品初仓巴正带着小儿子念经（图1）。原来在下社村村民在神山煨桑祭神时，村公房经堂里也由仓巴念经、煨桑祭神。经堂中间佛龛上供着莲花生大师佛像，佛龛两侧摆放着甘珠尔、丹珠尔等经书，四周墙上挂满了古旧的唐卡画像。仓巴面前的供桌上摆着拉斯节宗教仪式用的经文、哈达、大鼓、金刚杵、法鼓、法铃、响钹等法器，以及嘎来、米、丑橘等供神之物品。佛龛前供桌上依次摆放着一瓶白酒，若干由糌粑和酥油做成的红色或棕色的朵玛，八盆撒有花瓣的净水依次摆开，还有一盆白色牛奶、四盆白米，其中两盆放有当地人称的“格桑梅朵”黄色的万寿菊。，两盆插有藏香，桌上还摆有两盏酥油灯（图2）。经堂外面的平台上有一煨桑的“桑托”，“桑托”里煨着的松柏枝正冒着缕缕青烟。经堂里光线晦暗，有种年代久远的感觉。此时经堂里的摆设加上原有的宗教布设，平添了拉斯节浓厚的宗教气息。

（二）锅庄娱神流程

因为仓巴在念经不便交流，所以回到了214国道上听习木格村民旺堆说，习木格拉斯路线的传统保留比较好。车子在指定地点停下来之后，男人们要从小道走过来（图3）。经过娘举贡时在娘举贡的桶里面放钱，类似于过路费。但是几个村子里的拉斯路线都已经改变了，如下社直接开汽车到公路上，不经过娘举贡和习木格的地盘，也不到镇政府转一圈以示拜年。只有习木格还依旧按照以前的路线在走。和盛装的女人们一起等候男人们的祭山归来（图3）。在这些等候的女人中，排在最前面的是两位年轻女孩——扎巴爷爷家的孙女和外孙女。其中一位双手端着金色仿古酒瓶，左手拿着红色绢帕，另一位双手恭敬地端着托盘，托盘上面摆放着金色酒杯。排在第三位的是扎巴爷爷的妻子。由此可以看出扎巴爷爷家在村子里的地位之高。

中午11点半左右，男人们开着汽车从山中归来，在离女人们还有一段距离的地方下车。下车后，社长益西排第一位，年轻小伙子扎史劳顶端着本地活佛的灵塔照片排第二位（图4），其他男人以纵列形式按长幼顺序排在益西和扎史劳顶之后，沿着公路跳着严肃庄重的卓金，缓缓地向女人等候的地方迈去（图5）。原先一字纵队排在路边的女人，来到公路中央一字横向排开，唱起了迎接男人迎神归来、节奏舒缓的锅庄——卓金。当男队接近女队时，一位年长者手持哈达上前将其挂在女人手中的托盘上。当地村民告诉笔者，这时的哈达代表礼品，男人为村庄从山上将神迎接回来，女人用盘子中的酒和其他东西又将神迎接过来。哈达作为迎神回来的一种反馈礼品，也可理解为接福回来，或者迎佛回来，哈达所代表的含义是很丰富的。访谈时间：2018年2月24日，访谈地点：奔子栏村下社小组，访谈对象：德钦县原民宗委主任鲁茸益西，1961年生。献过哈达后，领头的社长益西及几位头领走近端着酒杯的女孩，用大拇指和无名指蘸了托盘中酒杯里的酒水，向空中弹了三次，以示敬天、敬地和敬神，然后将杯中的酒喝尽，以示人神共享美酒（图6）。仪式之后，男人们需抄小道来到村中佛塔殿——娘轰曲登也称牛洪佛塔殿，离下社村公房约十来分钟的步行路程，建筑面积不大，经堂里绘有日尼神山的经典故事。，绕佛塔殿转一圈，以示祈福消灾和迎接好运。女人则先回到公房等侯男人们的到来。

不一会，男人们回到了公房。手持宝塔照片的男人绕公房顺时针转了一圈。然后几个男女与手持照片的男人一起上了村公房的二楼平台，拿着藏人的吉祥物品——“彩箭”，围着煨桑的香火顺时针转三圈，边转边大叫“诶拉索”（神必胜）。楼下的男人则在通往公房的小道上一字排开，等平台上的人转完三圈下楼，便一路跳着锅庄来到了公房旁的篮球场上（图7）。

篮球场中间放置着一张祭神的方形雕花藏桌，方位朝东，宝塔照片摆放在桌子中央。此时众男女以雕花桌子为圆心围成圆圈，边跳锅庄边顺时针转动，一起唱起表达对佛尊敬、祈求佛和神灵保佑的卓金——“央恰日瓦”（图8）。

约摸中午12点，众人开始唱“也许也若”的进门歌来到公房门口，并依次进入公房（图9）。进入公房之后，男人坐在左手两排，女人坐右手两排，男女齐唱长腔三遍。然后，一部分人在坐席间隔处排成竖列唱跳“冲吆”，另一部分人坐唱“冲吆”。仪式结束后，以长幼顺序入席，待众人坐定，负责服务的村民便给大家倒茶、端菜和盛饭。等所有食物上齐，由最年长者首先动筷，众人才能动筷吃饭。不过，下社村村民已不像习木格村遵守传统习俗进行集体聚餐在习木格拉斯节中，进门唱完“冲吆”后，大家都席地而坐，两人一张藏式彩绘长条桌，上面摆着嘎来、色那、布鲁、水果、酥油茶。到上菜时候，会将祭祀的食物端走，剩下酥油茶和水果，然后逐一端上凉拌粉丝和海带、蔓菁炒肉、冬瓜排骨汤或者白水煮肉片等共3—4盘菜，以及酒水。大家会边吃边聊，是神山祭祀中集体欢腾的一个组成部分。，而是散场各自回家吃饭，这是现代化生活中下社村传统仪轨的褪变。

（三）锅庄自娱流程

拉斯节这一天，村民们的活动始终伴随着锅庄。上午日尼山下是宗教仪式锅庄;吃过午饭后便是娱乐性流程的锅庄;下午的锅庄活动，热衷参加的村民都可以参加，不喜参加或者累了不想参加便可不参加。因为并非严格的宗教仪式，笔者便想趁机亲身体验一下跳锅庄的滋味。但按奔子栏习俗，不穿本地盛装不能在盛大活动中跳锅庄，即便是娱乐性的。于是笔者便找好友此里卓玛借穿奔子栏本地盛装。此里卓玛见笔者借装，爽快答应，将家中新做藏装和一套价值10多万的首饰借予笔者。此里卓玛的母亲首先帮笔者围了下身的纱质百褶裙（与纳西族女装的百褶裙十分类似）。裙子旁有一块银牌，上面嵌有红珊瑚和绿松石;然后替笔者穿上厚重的上衣和马甲，并在胸前佩上了噶宇其他地方叫噶乌。。此里卓玛说，正宗的百褶裙份量很重，会坠得人腰疼，因此让笔者穿了纱质百褶裙。此里卓玛还告诉笔者，噶宇以前是装经书和用于辟邪作护身符的，但现在仅仅是对传统服饰的保留。一会儿，胸口又挂上一些红珊瑚项链，两边挂上长长的银铃——“桑斯”，后背挂上了长条状的银质饰品和玛瑙、绿松石做的盘结饰品——“冬此”，腰部还挂着针线包——“巴伙”和缀有红珊瑚、绿松石的银牌——“依海”。笔者顿时全身环佩玎珰，这身穿戴十分沉重，衣服和饰品加起来大概有三四十斤。奔子栏服饰具有类似纳西族百褶裙的特征，上装却类似蒙古族的长袖上衣和坎肩，同时佩戴藏族风格的饰品，与周边的藏族服饰相去甚远。

约下午二三点，笔者与此里卓玛来到村公房活动中心广场。因为是娱乐性锅庄，不需人人到场，故舞者没有上午多。我们便加入广场上围成圆圈的舞蹈队伍中。首先唱跳了“卓金”，男女对唱卓金之后，进行合唱。然后跳“霞卓”，最后跳了“卓草”。“卓草”歌词大意赞美奔子栏是有吉祥三宝的地方，节奏却比早上的“央恰”要欢快得多。他们纵身起舞，像极了鹰展翅飞翔，欢快有力的跺踏声回荡在广场上。笔者问此里卓玛，外地人是会否参加跳锅庄。她说：“外地嫁到奔子栏的，也会穿藏装来参加奔子栏拉斯和锅庄等活动。但和奔子栏没有社会关系的外地人一般不会参加这些活动，因为不可能去买服装，本地人也不可能把服装借给他们”。锅庄歌舞一直持续整个下午，许多人跳到了晚饭时间才散场。

（四）“卡佳”也翻译作卡哲，汉语意为聚会。流程

“卡佳”是奔子栏藏民在拉斯节晚上必定举行、互相嘲讽的传统“民间道德评议会”。奔子栏传统的“卡佳”活动都比较活跃，但因下社自然村村民不多，且受现代化生活影响，笔者所参加的“卡佳”活动气氛有些沉闷。习木格村的“卡佳”传统仪式似乎保存得较好，场面气氛较为热闹。

晚饭过后，习木格的家庭妇女们做完家务，重新盛装出门，男子则早早在广场等候。习木格村的男女先在活动中心的广场上跳一段“卓金”，歌词大意是祈祷世界安详、在安详世界里发出光芒。然后按照长幼顺序进村公房依次落坐，开始用诙谐讽刺的方式来对同村的村民进行道德评议。评议期间，仍按霞卓、卓草的顺序穿插锅庄歌舞，并献哈达给德高望重的人和布卡活佛的妻子。深夜时分，很多村民打着哈欠回家去了，剩下10多个中老年男女仍在唱跳锅庄，直到尽兴才回了家。

李菲在《嘉绒跳锅庄》中根据田野材料总结，将嘉绒跳锅庄分为外部程序链条与内部程序链条，[8]110并由此繪制出外部程序链条图式（图10）。

根据奔子栏拉斯节的整个活动流程，和奔子栏锅庄在整个流程中所扮演的角色可以看出，图10对于解释奔子栏锅庄处于拉斯节圣俗间的“过渡”同样适用。在奔子栏拉斯节中，早上祭师仓巴诵经，及男人们上山，通过煨桑、挂经幡、供奉供品以及喊神祈福等仪轨与山神沟通，女人不允许上山。在藏地，这种空间的“神圣性”具有明显的性别化，它是并且一直是基于对女性的习惯性排斥。宗教环境中，（世俗的）女性常被隔离于追求神圣的男性之外。[9]女性的仪式限制凸显了祭祀的神圣性，与日常世俗相区分，有着明显的圣—俗、男—女分野。但男人们从神山上祭祀回来之后，男女共同唱跳锅庄，至此，神圣与世俗、男人与女人开始交融互动，“形成地位平等的共同体”[5]96。在宗教仪式活动中，歌舞者的歌舞行为是可以消解人神、圣俗的对立的。[10]

拉斯节上午的诵经、煨桑、挂经幡、供奉供品、喊神祈福、敬神佛、祭天祭食及在这些活动中穿插的锅庄，到午餐的食物分享活动葛兰言（MarcelGranet）在《古代中国的节庆与歌谣》中认为：在增强地方集团间更大的团结意识方面，人的交换不是唯一的途径，还有物品的交换。慷慨地使用他们的粮食，而不是全都留作私用，以及共同消费他们私人土地上所有的生产物……飨宴中复苏了他们的亲密感。，下午的自娱性锅庄活动;晚上的“卡佳”活动及“卡佳”中的锅庄法国社会学家涂尔干（EmileDurkheim）提出“集体欢腾”（collectiveeffervescence）概念：仪式诱发的热情或狂喜，能够巩固社会关系。具体参见爱弥尔·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年版，第285—290页。，整个流程明显表达出圣—俗、男—女两个世界从隔离、滑动到交融，体现了奔子栏村民在精神世界圣俗转换的“门槛”或阈限状态。同时，在这条滑动链条上，锅庄随着时间的滑动，充当着神圣世俗两个世界的交融、过渡和转折的重要角色。

三、身份记忆：作为祭祀乐舞的奔子栏锅庄

在拉斯节中，可以看出，奔子栏锅庄所展现的形式不只是歌舞者情感的表达和体现，歌舞者更是通过锅庄的空间结构、舞蹈实践、曲目歌词等形式，传达出可以使人生（敬）畏（之情）的宗教力量。[11]这种歌舞祭仪是神山祭祀实践的一部分。

在拉斯节仪轨中，奔子栏锅庄以日尼神山作中心辐射外围神圣空间，以舞者圆圈队列构建圈内神圣空间，区隔于圈外的世俗空间。圈内神圣空间的中央朝东摆有一张藏式雕花供桌，上面供有插花宝瓶、青稞酒、丑橘、嘎来、啤酒、饮料等。锅庄舞者围着供桌形成圈形队列，按顺时针方向歌舞，观看者只能在圈外的世俗空间中围观，在同一场域中形成神圣与世俗两重世界，其空间结构如图11。

在奔子栏日尼神山祭祀仪式中，为何雕花供桌朝东方摆设？从《达农卓卡》歌词中可以找到满意的答案，歌词内容如下：

（歌词大意）

今晚舞场朝何方

今晚舞场朝东方

金刚萨埵居东方

金刚萨埵爱跳舞

金刚萨埵，梵文Vajrasattva或Vajrasattvamahāsattva，音译“哇指拉萨特哇摩哈萨特哇”，译名“执金刚”“持金刚”“金刚手”“金刚手秘密主”“金刚萨埵”“金刚手菩萨摩诃萨”“金刚手萨埵诃摩萨埵”等。萨埵者，有情之义，勇猛之义，总言勇猛之大士。因为爱跳舞的“金刚萨埵居东方”，因此舞场的方向朝东方设置便在情理之中。藏式雕花供桌上的青稞酒、缠绕着哈达的插花宝瓶、本地丑橘、喻意如意宝树之叶的白色嘎来，乃至现代饮品啤酒和饮料，这些都是祭祀神明的供品，其中部分供品是现代符号的转换。仓巴斯那品初说：“（跳锅庄时）中间摆着桌子，两边有靠椅两个。我们请的是佛祖和菩萨，心里面想着佛祖和菩萨坐在那两个靠椅上面了。”访谈时间：2018年2月14日，访谈地点：奔子栏村习木格小组，访谈对象：斯那品初，1967年生。这种摆放椅子并认为佛祖和菩萨坐于其上的仪式，同样是宗教符号的象征。奔子栏村民相信通过锅庄能够与上界之神沟通，就如锅庄词中所唱“金刚萨埵爱跳舞”。村民们以锅庄形式迎接佛祖和各路神灵莅临圈形神圣空间，以祈求神灵为百姓招福祛灾，以及五谷丰登。

锅庄按顺时针转圈而舞的舞蹈实践，是藏传佛教文化的嫁接使用。印度民俗，以右为尊。右绕是赞叹、随顺，表示对诸佛菩萨的恭敬之心;左绕是反抗、对抗、毁灭。释迦牟尼佛创立佛教开示：佛教应当以右绕佛像、佛塔为尊。[12]奔子栏锅庄的舞蹈动作还印证了苯教的三界宇宙观。锅庄州级传承人钟永此里告诉笔者：“手抬上去，是敬佛、敬神;手甩下来，是给地狱里吃不起饭的人东西吃;手平着甩，是人间道。”访谈时间：2019年10月19日，访谈地点：奔子栏村农利小组，访谈对象：钟永此里，1966年生。

奔子栏祭神山活动的锅庄唱跳，首先是庄重慢板的“央恰日瓦”。此为锅庄的序曲，但凡锅庄舞会，开始必须唱跳“央恰日瓦”，即招福锅庄，意思是首先要迎福纳祥。歌词如下：

（歌词大意）

村庄坐落在秀美的高山之巅

宾客如日月星辰莅临呈吉祥

日月光芒普照大地福禄弥漫

（卓草）

高高的雪山宛如铺展的神坛

花白的牦牛好似五色的彩箭

宽广的草原宛如铺展的神坛

斑驳的鹿儿好似五色的彩箭

湛蓝的湖泊宛如铺展的神坛

金色的鱼儿好似五色的彩箭

“央恰”（卓金）先是赞美家乡秀美，“日月光芒普照大地福禄弥漫”表达了祈福的愿望。之后的卓草由三组对仗形成的三段式排比句式组成，采用了“一喻三本”[13]的修辞手法。“雪山”“牦牛”“草原”“鹿儿”“湖泊”“鱼儿”等自然物意象是本体，象征祭祀仪式中的“神坛”、具有吉祥福照意义的“彩箭”等意象是喻体，这是宗教表达中常使用的明喻或隐喻方式，类似于诗经歌谣中的“比”（借自然界的物象作比）来表达情感。“花白”“湛蓝”“金色”和“五色”都是藏民族宗教中崇尚的色彩意象。由此可見，这首“央恰”具有较浓厚的娱神和宗教色彩。舞罢“央恰”，然后是“叶寻叶若”也可译作“也许也若”。（迎宾歌）。“叶寻叶若”为端庄慢板，属于“呦”的一种，一般在公房进门吃饭时唱跳此曲：

（歌词大意）

欢迎光临呀请入席

——尊贵的宾客

欢迎光临呀请入席

欢迎光临呀请入席

——暖阳般宾客

欢迎光临呀请入席

欢迎光临呀请入席

——昴宿般宾客

欢迎光临呀请入席

欢迎光临呀请入席

——鲜花般宾客

欢迎光临呀请入席

欢迎光临呀请入席

——聪慧的舞友

“叶寻叶若”使用了十分严谨规整的结构，首尾呼应，中间三组明喻：将“宾客”比喻成“暖阳”“昴宿（二十八星宿之一）”和“鲜花”，喻体是藏民族日常生活中常见、喜爱并崇拜的日月星辰、花草虫鱼等自然意象，三组明喻组成排比句，欢迎宾客的到来。这种一唱三叹、反复吟咏表达了对宾客的热情和重视，与程式严格的仪式相辅相成。大锅庄“央恰”和“叶寻叶若”在节奏上都是庄重或端庄的慢板，从歌词内容、结构及其文化意义，可以看出两者都是神山祭祀在功能上的延续。

有学者认为音乐是身份认同的一种记忆和表达方式，可以促使个人和社会身份的形成。[14][15]音乐能够提供身体、时间和社交的直接体验，使我们能够把自己置于富有想象力的文化叙事中，并通过这些体验来构建我们的身份感。[16]个人和群体还通过音乐提供的文化资源和表达实践来认识自身，弄清自己在世界中的位置，塑造身份认同，构建社会关系，并且激发行动。[17]奔子栏村民以宗教性质的集体歌舞进行表达，是一种以具身方式来形塑和记忆群体身份的实践，达到了娱乐神灵、人神共情的效果。

祭祀仪式中的奔子栏锅庄实践具有程式性与反复性。法国皮埃尔·诺拉提出“记忆之场”一说，认为记忆场“既简单又含糊，既是自然的又是人为的，既是最易感知的直接经验中的对象，又是最为抽象的创作”。记忆之场是“实在的、象征的和功能的。”[18]奔子栏村民一圈又一圈地重复着舞蹈，在年复一年的仪式中重复着唱词，用身体记忆着先祖祭祀山神的初衷和自身的独特身份，传播着祭祀仪轨的价值观念，最终形成了人神共舞的境界。如阿道司·赫胥黎（AldousHuxley）所言：“舞蹈仪式提供了一种宗教体验，似乎比任何其他活动都更令人满意和令人信服，……人类正是凭借他们的肌肉，最容易获得神的旨意。”[19]

结语

本文使用了李菲的仪式表述的外部程序链条，对神山祭祀中的奔子栏锅庄进行了分析。与之相对的，仪式表述的内部程序链条如图12。

从笔者的田野材料中可以获知，奔子栏锅庄同样存在着这种内部链条的滑动。在奔子栏村民神山祭祀中，上午唱跳祭祀性锅庄——央恰，下午唱跳祈福性锅庄——卓金和卓草，夜晚男女的锅庄对歌，这一滑动链条明显地将锅庄从神圣性推向了世俗性。

其次，奔子栏根据功能和唱跳场合的不同：宗教仪式锅庄、民俗庆典锅庄和娱乐性锅庄，同样包含了锅庄从神圣到世俗的动态变化。宗教仪式中的锅庄与奔子栏人的宇宙观、宗教观相关联，神圣性最强;集体娱乐中的锅庄与社群互动实践相关联，世俗性最强;而民俗庆典中的锅庄介于神圣性和世俗性之间，既起到与神灵沟通的神圣功能，又扮演了加强社群交往的世俗角色。在滑动链上，向宗教仪式锅庄这端滑动，神圣性则增强;向集体娱乐锅庄那端滑动，世俗性则增强，如图13所示。

如是而观，奔子栏锅庄并不能简单归为现代舞蹈体系中的民间歌舞，而是依据不同情境在圣—俗“滑动轴”上左右滑动。唱跳锅庄一方面表达了奔子栏人的宇宙观、宗教观等神圣观念，另一方面也表达了奔子栏人日常生活中的世俗价值。奔子栏人通过阈限歌舞——锅庄的空间结构、舞蹈实践、曲目和唱词等，来隐喻奔子栏独特的圣/俗二重世界图式和混融的宗教观。不同的世界观会影響不同群体的身份记忆和文化形态。奔子栏人独特的世界观通过世代传承的锅庄进入他们的文化记忆，型塑着他们的身份认同，增进了他们的文化认同。

奔子栏人穿着异于他地的服饰，吟唱着锅庄唱词，踏着锅庄舞步，以象征奔子栏人身份的异质性，记忆着他们的地域身份。这正如英国人类学家罗宾·邓巴（RobinDunbar）认为的：团体的舞蹈，尤其是列队和围成圈，能够打破隔阂与凝聚社群。通过舞蹈，将身体投入在音乐之中，就是将自己融入在社群里。[20]奔子栏锅庄表现为一种社会的集体记忆，是奔子栏社群身份和地方认同的方式。在阈限之中，锅庄最终完成了奔子栏社群身份与地方认同的口头表达和身体操演。

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（责任编辑：涂艳杨飞）