郭象《庄子注》对庄子美学的继承和发展

2022-05-30 10:48曲经纬
美与时代·下 2022年9期
关键词:郭象

摘  要:庄子美学研究中有一个十分重要的问题被忽略:今本《庄子》是由晋人郭象定本在其《庄子注》这一注书中保存的,该注成为后人读庄解庄的门径和典范,然而郭象注书与庄子原意相去甚远,后世学人常将郭象庄学与庄学源头混淆。庄子美学研究应立足于魏晋之际社会变迁与思维进展的事实,讨论郭象《庄子注》对《庄子》美学思想的继承和突破,并在艺术创作和审美形态领域的变革中印证郭象的美学理论,在庄子美学发展进程中找寻郭象对应的思想位置,进而理清中国美学发展的一条重要线索。

关键词:庄子美学;道家美学;郭象;庄子注

在中国美学与艺术发展史上,庄子是一个不容忽视的重要人物。就美学研究而言,庄子美学作为道家美学的重要代表,在中国古典文化的发展中与先秦各家思想相融相渗,逐渐与儒家美学、佛家美学并列形成中国古典美学的鼎足局面。在这个互动的思潮中,庄子美学的特殊在于:其一,庄子美学在中国美学史上的地位更具核心性,作为中国美学的两大源头之一,虽然“儒道互补是两千年来中国美学思想一条基本线索”[1]49,是“了解包括美学史在内的整个中国思想史的根本关键”[2]279,但庄子“比儒家以及其他任何派别都抓住了艺术、审美和创作的基本特征”[1]54;其二,庄子美学自身便是一个完整的美学体系,存在其发展及演变的独立逻辑;其三,庄子美学体系自身所内蕴的巨大张力,虽然我们习惯将其看作道家美学的重要组成部分,但这种视野明显限制了庄子美学多方面解释的可能性,而事实上,《庄子》一书不断被后人注入新思想,使其远远超出了道家美学的范畴,在对《庄子》的接受和不断的创造性解释中,该书对中国古典美学理论和艺术创作实践产生了深远影响。

“《庄子》一书,秦汉以来,皆不甚称引。自三国时何晏、阮籍、嵇康出,而书始盛行。”[3]尽管庄子思想在中国两千多年的历史中产生了极大的影响,但《庄子》一书初成于战国时,并未受到太大重视。《庄子》书成于战国末期,然而却在秦汉之际沉睡了三百多年,无人回应他的呼唤。在庄学发展史上,郭象是一位承先启后的关键人物。他一方面从根本上打破了庄学在两汉三百余年间的沉寂局面,总结了魏晋时期数十家的研究成果,把庄学发展成为一门显学;另一方面,他把《庄子》书改编成流传至今的定本,并且按照玄学的思路提出了自己对庄学的理解,给后世树立了一个解庄的范例,《庄子注》也成了人们理解庄子的必由之路,郭象也因这一创举被奉为“误读天才”。

由于《庄子》文本的丰富性与模糊性,给郭象以及其后的庄学家带来极大的发挥空间,也给我们今天理解庄子造成相当大的麻烦。庄子思想在千百年的流传中,余脉绵延,源和流已有大异。对此,今天的研究者必须对庄子思想的源与流做一个澄清,今所谓“庄子思想”,往往指庄子思想之流,是后世哲学家、美学家、艺术家在他们从事哲学思辨和艺术创作活动中,借《庄子》以杂糅自己思想,将自己观点渗透于对《庄子》的理解中,形成自己的解釋体系。

当今研究者往往将后世理论家借《庄子》所阐发的美学思想误认为庄子本人的美学思想,并不自觉自己在何种意义上言说庄子美学,甚至像古人一样在研究过程中将个人喜好强加给庄子,导致了结论的主观性和盲目性。在庄子美学的研究中,我们不难发现这样的现象,不同学者解读庄子美学思想,会得出不同甚至截然相反的论断,这对于作为理论学科的美学研究而言,并不是一个合理现象。因此,理顺庄学思想的脉络,对于中国古典美学研究尤为重要。

魏晋时期哲学形态发生了重大变化,中国哲学在王弼处正式完成了由本原论向本体论的深化,开始探求宇宙存在的根据,要透过宇宙万有的现象,直探其本性、本体,从而提出了一个以讨论本末有无问题为中心的哲学学说。魏晋时期的哲学家通过解《老》《庄》《易》等著作,以建构他们的本体论思想。郭象注《庄》亦是如此,并由此对庄子美学的演进发生了影响。

一、美学本体观:

由“道法自然”到“独化玄冥”

“道”乃老庄哲学的本体观,同时,“他们之所谓道,实际是一种最高的艺术精神;这一直要到庄子而始为显著”[4]“庄子认为那永恒无限、绝对自由的宇宙本体——‘道是一切美所从出的根源”[2]241。因此,“道”同样构成了庄子美学的本体。

庄子继承了老子的哲学思想,将“道”看作万物本根,他认为:

夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。[5]246—247

庄子认为“物物者非物”[5]763,生天地万物的不可能是具体之“物”,只能是作为万物本根之“道”。虽然此道“无为无形”“不可受”“不可见”,却存在于万物之中。《庄子·知北游》记载这样一段对话:

东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。[5]749—750

成玄英于此疏曰:“大道无不在,而所在皆无,故处处有之,不简秽贱。”[6]429说明了“道”直接存在于一切事物之中,物的实体即是道的实体,道既是有形的天地万物的始祖,也是无形的阴阳之气的本源[7]。

庄子的美学本体是“道”,道的运行法则是“自然”,这一点同样继承了老子思想,老子认为“人法地,地法天,天法道,道法自然”[8]。庄子对此进行了更多的发挥,他提出:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理,是故圣人无为,大圣不作,观于天地之谓也”[5]735。

因此,至人无为,只要依明法而行、随成理而动,便可观天地之“大美”——不害物性,无为而化的自然本真状态。庄子认为“美”根源于“道”的自然性,强调了“道”的自然性原则和美的合规律的特点,只有崇“天道”,抑“人道”,顺应自然之法则,才能保有天地的“大美”。庄子不仅进一步开发了老子“道法自然”思想的内在意蕴,而且也展现了一个迥异于老子的生存态度和人生境界,使道家思想得以真正丰满和完善[9]。

庄子的美学本体是“道”,然而郭象注《庄子》时,却将这个本体给置换了,他提出另外一个核心范畴——独化。

“独化”是《庄子注》哲学体系中的最高范畴,从事物存在方面看,“独化”是说“任何事物都是独立自主的生生化化,而且此独立自主的生生化化是绝对的,无条件的”[10]。这个范畴需要结合玄学发展来理解,“夫玄学者,乃本体之学,为本末有无之辨”[11]。魏晋玄学的主题是本体的“有”“无”,从王弼的“贵无论”到裴頠的“崇有论”,玄学已经发生了一次理论嬗变,但郭象不是简单的“崇有论”者,因为他认为“有”这个概念只概括了事物的现象,而没有揭示事物的本体;而“无”虽揭示了事物本体,却无法解释“无中生有”的现象问题,解释不了“贵无论”的理论难题:“无”之本体如何产生了“有”之现象。基于此,郭象提出“独化”的本体观:

请问夫造物者有耶?无耶?无也则胡能造物哉!有也则不足以物众形。故明众形之自物,而后始可与言造物耳!是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。[6]57

郭象之“独化”论,是一次成功的扬弃,既保存了“贵无论”与“崇有论”的合理内核,又克服了他们各自的理论缺陷。郭象认为,追问世界的开始是一个无意义的问题,而应肯定物之“自生”“自有”。

郭象之“独化”论将庄子作为本体的“道”消解了,在庄子看来“道”是具有本体性的:自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老[5]246-247。郭象对这段话的注解却是:道,无能也。此言得之于道,乃所以明其自得耳。自得耳,道不能使之得也。我之未得,又不能为得也。然则凡得之者,外不資于道,内不由于己,掘然自得而独化也[6]147。很明显,郭象已经完全抛弃了庄子的“道”本体,在庄子语境中无所不能的“道”,郭象一语彻底否定掉,认为其“无能也”,并非道“使之得”,而是“独化”本体“掘然自得”,通过这样的注解,郭象逐渐完成了由“道”本体向“独化”本体的置换和推进。

郭象《庄子注》中,随着本体由“道”向“独化”的转移,老庄的“自然”观在郭象处也发生了改变,他认为:

彼,自然也。自然生我,我自然生。故自然者,即我之自然,岂远之哉!凡物云云,皆自尔耳,非相为使也。故任之而理自至矣。万物万情,取舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之眹迹,而亦终不得,则明物皆自然,无使物然也。[6]28-29

郭象认为,所谓“自然”就是“我之自然”“皆自尔耳”“无使物然”,“万物万情”并非有一超越“真宰使之然”,这就把老子和庄子的“道法自然”“圣人无为”哲学思想进一步阐发为包含“自生”“自为”涵义的“独化”哲学思想。

郭象提出“夫物有自然,理有未极,循而直往,则冥然自合”[6]51,而“自然”就是对“独化”之理的认同,只有顺其理才能达到与自然冥然为一的境界,这种境界就是“玄冥之境”,他认为:况乎卓尔独化,至于玄冥之境,又安得而不任之哉!既任之,则死生变化,惟命之从也[6]142。郭象将“玄冥之境”作为万物“独化”的场所和境界,并且“是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也”[6]57,哪怕是像罔两那样微小的事物,都不是在“有”中得到统一,而是在玄冥之境得到统一的。

“玄冥”一词突出了“独化”的微妙性和意会性:“玄”者深远也,“冥”者幽昏也;“玄冥”者,幽深、深邃貌,指一种幽深奥妙的境或境界、境域。“‘独化于玄冥之境,就是说事物的‘独化是一种微妙幽深的默契之貌,玄远幽微,言之不尽,惟意会尔。”[12]

事物的“独化”是一种幽深莫测的境域,这种境域不能用感官把握,更不能用理性去理解,是一种直觉的意会。“独化”是具有“玄冥性”的这种境界性含义,这种境界表现为“内放其身而外冥于物,与众玄同”[6]134。因而“玄冥之境”表现为一种抹杀差别、取消是非、不分彼此、自满自足的境界。这是因为“照郭象的看法,事物都是自然的,或者说不得不然的,它们是这个或那个样子,都有所然,而不知其所以然,也不问其所以然,这种情况,就是‘玄冥”[13]。郭象对本体规定由“自然”向“玄冥”的变化,既反映了当时哲学思维的突破,也反映了社会历史剧变下士人对建构新意识形态的心理需求。

由于郭象对庄子美学本体的替换,也产生了不同于庄子的审美态度、审美心理、审美实践。

二、审美态度:

由“无待逍遥”到“足性逍遥”

《逍遥游》是庄子首篇,论述了人生的终极目标和最理想的境界,其“所倡导的无用之用、适己逍遥,实际上正是美学所一再强调的现实主体面对现实物质、社会生活而自觉采取的非物质功利的精神性立场——审美态度”[14]。庄子的“逍遥”是生活与精神的漫游,是对人生自由无待境界的向往与追求。对于这样一种自由状态,庄子在文中作了许多夸张和浪漫的描述:

若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。[5]17

不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。[5]28

之人也,之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不热。[5]30-31

上述引语都说明“庄子之逍遥游是精神的悠游自得的体验,是忘却世俗世界、包括个人身体之存在的超越的精神境界”[15],如果我们把自由理解为个人的“无拘无束”的状态,那么逍遥游显然是一种自由的境界。

庄子所追求的“逍遥游”就是超越各种世俗的观念及其价值限制,从而达到最大的精神自由,这种纯粹的自由超出了任何现实具体的存在,只是无垠的空寂、无尽的澄明、绝对的同一,这种境界的实现不是任何人都可以达到的,需要特殊的修养和修炼。

在《庄子注》中,“逍遥”那神圣的光环被郭象取了下来,不再是“神人”“至人”的专利。对于“逍遥游”一题,他的注解是:夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉![6]1在庄子看来,只有“乘天地之正,御六气之辩”“乘云气,御飞龙”,直至达到“无己、无功、无名”的境界,才算真正的逍遥。然而郭象将这种“至人”“神人”“圣人”的境界下放到个体,认为每个人成“神”成“圣”不存在普遍标准,不同的人有各自不同的逍遥之路,只要“物任其性,事称其能,各当其分”,便可“放于自得之场”。

这种看法的基础是郭象的“性分”思想,他认为:夫庄子之大意,在乎逍遥游放,无为而自得。故极小大之致,以明性分之适[6]1。“性分”指“先天所有的一种禀赋之知”[16],这种“性分”来自“天命”,即“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”[6]71。先天之性无法通过后天修养改变,并且“物各有性,性各有极”[6]5,那么“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也”[6]4。只要各安其命、各任其性,就可以不受任何外在束缚的限制,进入自由和逍遥的境界。所以郭象认为,小者有小者的逍遥,大者有大者的逍遥,虽然“大鸟一去半岁,至天池而息;小鸟一飞半朝,枪榆枋而止”[6]2,但“此比所能则有闲矣,其于适性一也”[6]2。

这样,郭象高举“足性逍遥”的标语,成功偷换了庄子的“无待逍遥”,庄子之逍遥是超越现实的,郭象的逍遥是自足其性的。

三、审美心理:

由“心斋、坐忘”到“冥而忘迹”

“总起来看,‘心斋和‘坐忘的说法包含了庄子学派从哲学上对审美心理特征的理解。”[2]269所谓“心斋”,就是指精神上的斋戒,需要“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气”[5]147,在与自然天道的交感中,心志专一,排除思虑和欲望,逐渐消除对象与主体的疏远,产生一种特殊的精神愉快和忘怀一切的自由感。“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”[5]284“离形”,指的是摆脱生理上所产生的自然性分之外的欲念;“去知”,指的是消解由大脑所产生的有损于人的天性的思维活动;“同于大通”,就是指通过“离形去知”的方式与大道沟通,进入虚空静寂、无执自由的精神状态。

“心斋”和“坐忘”都是讲体“道”的境界,“心斋”侧重叙述培养一个最具灵妙作用的心之机能;“坐忘”则更进一步提示出空灵明觉之心所展现出的大通境界[17]。

“坐忘”具体来讲就是要“忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓之入于天”[5]428,是将人从对象化的世界中退隐于万物浑一的整全之中,这种说法较之于“心斋”更进一步指出了审美感知具有忘怀一切的超功利性特征:只有做到“坐忘”,心灵才能敞开无碍,无所系蔽;只有忘记外物,才能游于大道而悠游自乐;只有忘掉小我,才能通向广大的外境,实现宇宙大我。

郭象对庄子“坐忘”的注解是:夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者。内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也[6]163。郭象在这里对庄子“坐忘”提出质疑,认为这一方法还不足通向纯粹的审美心理,庄子所谓的“坐忘”还是有所不忘,庄子所不能忘的,就是“忘”这个观念的本身;主体为此观念束缚,也就不能达到“逍遥”“大美”的境界。真正的“忘”应该是既忘其对象,又忘其观念(忘掉“忘”的观念),也就是郭象提出的“遣之又遣”的“双遣”法:既遣是非,又遣其遣,遣之又遣之,以至于无遣,然后无遣无不遣,而是非自去矣[6]41。郭象“双遣法”是解决人认识活动的相对性而达到真正的“忘”的法门,这里的“忘”有两个步骤:先遣是非,再遣其遣。即先遣掉“是非”观念,然后再将执行遣“是非”任务的主体“我”自身也遣掉,以达到无“我”无“忘”。

因此,庄子的“坐忘”,只是“單遣”,只做到了第一步,只“忘其迹”,而未曾“忘其所以迹”。“迹,足迹也;所以迹,其履也;二者之间显然存在着内外、因果和本末的关系。”[18]郭象认为,只有将“所以迹”一并“忘”,才是真正的“忘”,从而达到“冥而忘迹”的境地。“冥而忘迹”中“‘冥乃物化,即自我与对象分际的消失。‘迹乃是有迹可寻、有形有象,可用名言把握的对象”[19]。“玄冥”之境则无迹可寻、无形无象。它就是万物自身中的“无”,只能靠“忘迹”来体悟。

庄子提出“坐忘”的智慧来达到物我两忘、天人合一的境界。郭象则提出“冥”来达到“忘迹”,在这一过程中,既要“与物冥”,泯灭主客体间的差别,还要“遣之又遣”,忘记主体观念的存在,最终达到彻底“忘”的境地。

四、审美实践:

从“无为顺自然”到“无心以顺有”

庄子的美学本体“道”以自然为本,最根本的规律就是“法自然”,庄子“无为”思想的核心就是合乎本真的自然之道,社会与人生的存在发展皆应顺应自然,个体对待事物也应让其按照本性自由发展。庄子看来,天地便是以“无为”为其运行原则:“天无为以之清,地无为以之宁。故两无为相合,万物皆化”[5]612。天地之“无为相合”,却创生了万物,“故曰天地无为也而无不为也”[5]612。人类社会也应该象天地自然一样,实行自然无为之道,通过“无为”达到“无不为”,以实现在社会政治领域的“明王之治:功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃”[5]296。

庄子的“明王之治”就是老子所谓的“无为而治”。“无为”不仅可以保证政治清明、社会和谐,也是审美的必由之路——只要“至人无为,大圣不作”,便可“原天地之美而达万物之理”[5]735。反之,人若强欲所为,便会酿成悲剧:南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地,混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德,曰:“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而混沌死[5]309。

“混沌开窍”的故事告诉我们,破坏或违背了自然之道,走相反的人为异化之路,会给人类自身带来深重灾难。

“无为”的最终目的是达到精神上的自由状态,进入审美的人生境界——“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”[5]268。这样,庄子赋予“无为”以超越现实的出世倾向,因此,“天道”与“人道”“有为”与“无为”处于明显对立的状态,他认为:

有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。[5]401

天之小人,人之君子;人之君子,天之小人。[5]273

“自然”与“无为”是庄子“道”论的两个方面:天道讲自然,人道讲无为。“天道自然”是“人道无为”的依据。

但在《庄子注》中,上述对立被郭象消解了,郭象对庄子“无为”的说法,做出新的阐释。庄子“无为”最终要实现“彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”的审美人生,郭象对此的解释是:所谓无为之业,非拱默而已;所谓尘垢之外,非伏于山林也[6]156。在郭象看来,无为不是隐居山林,遗世独立,也不是垂拱天下,无所作为。对于这样一种“无为”的态度,郭象进行反思:

无为之言,不可不察也。夫用天下者,亦有用之为耳。然自得此为,率性而动,故谓之无为也。今之为天下用者,亦自得耳,但居下者亲事,故虽舜禹为臣,犹称有为。故对上下,则君静而臣动;比古今,则尧舜无为而汤武有事。然各用其性,而天机玄发,则古今上下无为,谁有为也![6]269

在他看来,后来的读书人都误解了庄子的“无为”思想,儒、道各执一端,误认为“圣人贵名教,老庄明自然”[20],这就將“有为”和“无为”割裂开,误认为“拱默乎山林之中,而后得称无为”,故而“此庄老之谈所以见弃于当涂,当涂者自必于有为之域而不反者”[6]12。

郭象认为仅仅从行为结果上去理解“无为”是肤浅的,这必然会导致“无为”和“有为”间的矛盾,真正的“无为”是根源于“性分”——“逍遥游放,无为而自得。故极小大之致,以明性分之适”[6]1。只要在性分之内率性而动,那么“有为”也就是“无为”“无为”即“有为”,在此基础上才能将“有为”和“无为”统一起来。

郭象认为“无为”是“群才万品,各任其事”“自得此为,率性而动,故谓之无为也”。从事物自性而言,万物都各在其本性内做它当为之事,尽它应尽之责,只要是任性自为,率性而动的就是“无为”。这种思想从庄子“顺性”发展而来,但郭象从魏晋这个特定的历史条件与思想需求下,从满足社会实践的角度对其做了很大的发挥和改造,赋予了庄子哲学以主体实践性和入世倾向。

这种改造颠覆了《庄子》文本中的神人形象,郭象对“神人”的注解——“神人者,无心而顺物者也”[6]97——这与儒家的“圣人观”不矛盾:夫神人,即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉![6]12因此“圣人”行事不必特立独行,不需要高居“藐姑射之山”,不需要刻意“曳尾于涂中”,也不必“非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮”[5]605。内圣和外王是统一的,无为不再仅限于行为上的结果,而是指动机上的无心而为,“夫无心而任乎自化者,应为帝王也”[6]169,如此,“各司其任,则上下咸得,而无为之理至矣”[6]268。

郭象的“无心而为”并非政治哲学,而是一种修养论,其最终落脚点与庄子美学是一致的,同为实现审美的人生。但郭象对这种审美人格的描述却与庄子完全相反:故圣人常游外以弘内,无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若[6]155。很明显,郭象对审美人格的描述是入世的、现实的。庄子美学以个体为本位,主张个体在回归自然和天道的状态中张扬自由;郭象美学以社会为本位,强调个体在履行对国家和社会责任的基础上高扬人格魅力。“这两种人格虽然有它对立的一面,但却是可以统一的,所以后世的知识分子在培养自己的理想人格、完美人格时总是力图将二者统一起来。如此形成中华民族人格美的传统。”[21]

郭象为现实中的人提供了超越的现实可能,进入“大美之境”并非如庄子所言的“无为”,而是“游外冥内”“无心顺有”。“外”即方外,指世俗之外的自然世界;“内”即方内,指世俗之内的人为世界。圣人虽然在世俗社会中整天忙忙碌碌,看起来有所作为,但其实内心里却“无异于山林之间”,是淡泊无为的。正如魏晋时期民间开始流传的“小隐隐于野,中隐隐于市,大隐隐于朝”的说法,这种看法对魏晋以后的士人心态产生重大影响,而郭象则在理论上成功论证了这个说法。在他的另一部著作《论语体略》(原书今已不传)中,他提出“无心而付之天下者,直道也”,也是告诉我们用出世的超然态度去入世,这就在世俗中为我们营造了一个诗意的世界,把自由从自然拉到现实,将庄子彼岸世界的“逍遥”,拉回了现存的人的精神和心理中,它也是知识分子心中的一片净土,能够居庙堂之高亦领悟山林之趣,隐滨野之深亦不废天下大义,这就在世俗中呈现了宗教的境界。

郭象的美学体系集玄学之大成,是玄学美学的高峰,郭象不仅在逻辑上承接并推进了庄子美学,并对当时审美形态和后世的艺术创作产生深远影响。从当时历史条件看,郭象最大的功绩便是解决了天人相通的理论难题,重塑审美人格;然而,“理有固然,势无必至,理论的逻辑并不等于现实的逻辑。就在郭象刚刚建成了他的体系之时,紧接着的八王之乱、石勒之乱立刻把他的体系撕得粉碎,从而使名教与自然重新陷入对立”[22]。现实历史的发展无情地嘲弄了郭象的体系,而郭象本人,也在永嘉之乱后,沦为政治斗争的牺牲品,苟且偷生数年,郁郁而终。

玄学美学达到高峰的同时,也进入了其逻辑终点,郭象之后,玄学再无实质性的理论建树。儒道互动是玄学思想进程的特点,玄学家们往往以道家思想框架建构儒家教义。郭象终结了魏晋玄学,推动其与佛教合流,这两种思潮其后又孕育出一个崭新的生命:中国特有的佛教——禅宗,中国美学也达到一个新的高峰。在此意义上重新考量郭象对《庄子》的创造性诠释,中国古典美学的发展变化可呈现一条更为清晰连贯的脉络。

注释:

①在付伟勋看来,“误读”并不是一个消极的概念,而是一个积极的意义创造环节,基于此,他称郭象是“创造性的诠释家”。参见:付伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1989:404.

②比如,同样是对庄子哲学进行美学解读,有学者却提出:“庄子的哲学从根本上讲是反美学、反审美的。他的这一思想贯穿其整个哲学体系中。”(杨径青.試论庄子的反美学思想[J].思想战线,1995(4):86-90.)在该论文中,作者能够就庄子的“反美学”论点自圆其说,这与李泽厚“庄子哲学是美学”(李泽厚.漫述庄禅》[J].中国社会科学,1985(1):125-128.)的主流论断完全相反。

③“豨韦氏得之,以挈天地;伏羲氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;勘坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处太山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维、骑箕尾而比于列星。”(《庄子·大宗师》,见郭庆藩.王孝鱼,点校.庄子集释[M].北京:中华书局,1961:247.)

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作者简介:曲经纬,清华大学人文学院哲学系博士后。研究方向:中国古典美学。

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