诗中“诗”与日本五山诗僧的社交世界——五山前期汉诗转型的一种文本观察

方舒雅

（南京大学文学院，江苏 南京 210023）

伴随着以临济宗为代表的禅宗东渐之文化态势，禅宗思想既成为日本中世（1192—1573年）最核心的文化认同，也成为联结禅僧的文化纽带。在宗教生活中，招请、庆贺、送行、追悼等交际应酬随处可见，镰仓幕府效仿南宋官寺制度所建立的“五山”寺院体制更是形成强大的文化场域，增强了禅僧间的社交往来。从文学创作角度来看，作为日本中世汉诗的创作主体，五山诗僧密切的社会关系网络同样构成相应的“文学场”①“文学场”由法国思想家皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）提出，其超越了传统文学研究内部阅读和外部分析的二元对立，将现象学的分析角度与结构性的分析角度结合成为一体化的社会研究方式，并以文学社会学的方法分析文学艺术的生成和结构特征。布尔迪厄认为文学场与权力场或社会场存在同源性，是“一个遵循自身的运行和变化规律的空间，内部结构就是个体或集团占据的位置之间的客观关系结构”。详见皮埃尔·布尔迪厄著《艺术的法则》，刘晖译，中央编译出版社2001年版，第26页。而五山时期禅僧整体的文学创作，与当时禅林间的社交往来存在一致性，这亦构成本文从文学社会学的角度展开研究的理据所在。，如这一时期著名诗僧中岩圆月所言：“江湖名胜，和而唱之，集而成轴”（《颂轴序》）“所谓呼应同声者也”[1]，交际性的往返酬唱成为当时诗僧创作的极大动机。基于此，五山汉诗于很大程度上即“一种社交文学，（也可说）是一种知己同道的对话文学”[2]②芳贺幸四郎原文为：“このよらにして次韻庚和の詩は、一種の社交の文学、知己同志の对話の文学であるといつてよいであろう。”。

而当我们以一种“长时段”③“长时段”理论由法国历史学家费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）提出，其与瞬时性相对应，以“百年计算的长时段和超长时段”观察、解释人类历史。详见《长时段：历史和社会科学》，收入费尔南·布罗代尔著《资本主义论丛》，顾良、张慧君译，中央编译出版社1997年版，第173—204页。的眼光观照平安至五山汉诗发展史，尤为值得注意的便是五山前期④按照芳贺幸四郎的五山文学三期说，前期指五山文学的草创期至南北朝末期。参见芳贺幸四郎《中世禪林の學問及び文學に關する研究》，东京：日本学术振兴会，1956年，第338页。稍有不同的是，部分芳贺先生归于五山文学中期的诗僧，若其前半生都处于室町幕府统一前（1392年），其创作则与前期存在很大的一致性，故而本文将他们列入前期的考察之列，如惟忠通恕（1349—1429年）、仲芳圆伊（1354—1413年）、西胤俊承（1358—1422年）。（1192—1392年）汉诗。如果将日本中世近四百年的历史分为前后两段，其相当于由镰仓时代至南北朝时期的中世前期。这一时期，与前一阶段的平安汉文学（794—1192年）相比，既存有文学传统之联系，又因创作环境及主体的差异开创出日本汉文学史上的另一座高峰；与之后的五山文学中、后期相比，既为后者奠定基础，又可代表五山文学隆盛期的创作高度。职是之故，从文学发展的因革轨迹而言，作为中间阶段的五山前期汉诗，包孕着日本汉诗转型的发生。其中，诗中“诗”书写的变化则可视作关乎“转型”的直接映射。

诗中“诗”，顾名思义，指在诗句间出现“诗”字（有时为“句”“篇”）这一现象①本文借用谢琰文章对“诗中诗”的提法，但与谢琰的关注角度有所差异。谢琰将诗中“诗”作为一种特殊意象，考察此意象在中国古典诗歌进程中的抽象内涵及造境功能。参见谢琰《诗中“诗”的历史源流与诗学意义》，《文学遗产》2015年第1期，第90—99页。本文不限于诗中“诗”的意象属性，而将其作为一种创作现象加以观照，凡诗歌创作中提及“诗”（有时也做“句”“篇”）的均纳入考察之列。。就性质来看，前者的“诗”是一种表现方式，后者之“诗”则作为诗人的表现对象，其可能指“诗人”“诗篇”“诗句”“诗材”等与“诗”相关的内容。同平安王朝四百年内的诗歌创作相比，诗中“诗”十分鲜明且广泛地存在于五山文学前期的汉诗作品间。若不局限于诗中“诗”的意象属性，而是将之视为一种客观的创作现象加以整体观照，就会发现关于“诗”的书写方式与内容的变化蕴涵着日本五山前期汉诗面向社交世界的转型。对此，与其由历史及社会变革出发去寻找文学转型的印痕，不如以诗中“诗”为窗口，循着五山诗僧的文本书写细致观察诗歌作为“禅僧们艺术化地处理社会关系的一种方式”[3]，为何在日本五山前期成为一种相对普遍的表现对象，“诗”在禅林社交网络中扮演着何种角色，五山诗僧的社会交往又如何影响他们笔下对诗中“诗”的书写。

一、形象：由自我到他者的“诗人”塑造

在诗句间提及“诗”往往具有塑造诗人形象的效果，譬如太白“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲”、老杜“宽心应是酒，遣兴莫过诗”，刻画出或自信洒脱、或苦闷潦倒的诗人自画像。与此同时，形象塑造隐含着作者对“诗人”身份的认同。更准确地说，形象塑造与身份认同构成相互生成、相互促进的关系结构。一方面，“认同”创造了身份，并对群体身份的形成发挥着重要的作用②详见乔纳森·卡勒《文学理论入门》第八章《身份、认同和主体》，李平译，译林出版社2015年版，第113—125页。，由此激发作者以诗的艺术塑造“诗人”形象；另一方面，“诗人”形象的塑造既是以语言艺术表达这种认同最为直接的方式，又反过来加强了社会对“诗人”群体身份的认同。

回望与大唐隔海相望的日本平安王朝，“诗人”身份已成为一种社会共识。日本汉诗集《怀风藻》中“式宴依仁智，优游催诗人”（纪麻吕《五言春日应诏》）[4]乃目前所见最早以“诗人”自称之句。《文华秀丽集》所收嵯峨天皇御制《春日大弟雅院》开篇云：“诗家有兴来雅院，雅院由来绝世闲”[5]，从最高权力者天皇角度体现出对自身及他者“诗人”身份的认同。而在岛田忠臣、菅原道真等平安杰出诗人心中，“诗人”身份意识更为自觉且强烈。

岛田忠臣（828—892年）晚年在其《吟白舍人诗》中自比于乐天之子：“坐吟卧咏玩诗媒，除却白家余不能。应是戊申年有子，付于文集海东来。”诗间自注云：“唐太和（按：太和即大和）戊申年，白舍人始有男子。甲子与余同。”[6]岛田氏生于828年，恰逢唐大和戊申年，与乐天之子同年。诗人借发现的这一巧合联想自己与白居易有所神交的身世因缘：为何我如此酷爱白诗，原来是戊申之年，白舍人新得之子就随其文集共渡至海东了！暗示自己与白居易的关系。白诗盛行于整个平安时期，成为当时诗坛公认的最高典范，岛田忠臣此处借与乐天“攀亲”衬托出自己引以为豪的“诗人”身份。菅原道真（845—903年）出身于学者世家，祖父菅原清公与父亲菅原是善皆为文章博士。在这种文化氛围下，家学渊源自然融注于其“诗人”身份认识之中，类似杜甫“诗是吾家事”的价值认同，“家业年祖本课诗”“岂若家风便咏诗”[7]，彰显菅原道真从家学因缘上将“诗人”作为内心归属，这也使得其在文集《菅家文草》中处处以“诗人”③例如《晚岚》：“袅得诗人兴，增来夜水声”，《戊子之岁八月十五日夜陪月台各分一字》：“诗人遇境感何胜，秋气风情一种凝”，《送春》：“若便韶光知我意，今宵旅宿在诗家”，《柳絮》：“诗人咏得诗情苦，莫使狂风第一吹”。分别参见菅原道真著，川口久雄校注《菅家文草》，东京：岩波书店，1966年，第238、129、414、416页。自称。

与平安文人自觉的“诗人”身份意识相同步，一首首描写自身吟诗或作诗之兴致的自画像以诗中“诗”的方式映现于汉诗之林。在《本朝丽藻》“诗部”中存有源三品与藤为时的同题诗《夏日同赋未饱风月思》，两首诗作的前两联分别如下：

风月自通几客心，相携未饱思尤深。

文场犹嗜照窗影，诗境更耽过竹音。

未饱多年诗思侵，清风朗月久沉吟。

志随日动何为足，兴遇晴牵岂厌心。[8]605

诗题“未饱风月思”出自元稹《苦雨》，但不同于元诗所描写的恶劣气候，两首诗歌皆以“风月”象征美好的自然光景，并将风月之“思”与“诗境”“诗思”相通，抒发诗人沉醉于窗影竹音、清风朗月，希望用诗人之才捕捉住自然佳景的文人形象。

相对于源三品、藤为时的自我形象素描，另一首仪同三司的同题诗《夏日同赋未饱风月思》以诗中“诗”塑造出丞相徜徉于诗酒情兴的“诗人”情态：“美哉丞相优游趣，诗酒兴中闻法音”[8]604。然而，总体观之，平安时期关注他者“诗人”形象的作品数量甚少①目前所见平安时期其他描写他者“诗人”形象的诗作尚有藤雅材《暮春见藤亚相山庄尚齿会诗》：“醉浅为君添露酌，诗成教我助风吟”，参见《粟田左府尚齿会诗》，收入塙保己一编《群书类从》（第九辑），东京：续群书类从完成会，1932年，第26页。岛田忠臣《奉答视草雨儿诗》：“知君犹未倦吟诗，且惜风流且疗治”，参见田达音编《田氏家集》，收入《群书类从》（第九辑），第173页。藤原忠通《重赋画障诗》：“变殿侍臣三四辈，丹青障下动诗情”，参见藤原忠通《法性寺关白御集》，收入《群书类从》（第九辑），第251页。此外，菅原道真《七月七日忆野州安别驾》在文人的社会交往中侧面反映对方的“诗人”形象：“定知灵匹同时拜，唯恨诗情两处分”，参见菅原道真著，川口久雄校注《菅家文草》，第223页。。诗人往往更自觉地关注自我“诗人”身份，结合创作体验将自身的诗情形诸笔端，我们来看平安后期总集《本朝无题诗》收录的下列作品：

灯下沉吟诗兴好，莫嘲岁岁老来愁。（中原广俊《赋山水》）

吟诗酌酒好游处，余兴未殚自忘还。（藤原明衡《春日桂别业眺望》）

赏心乐事熙熙处，诗是一篇酒一巡。（藤原周光《早春即事》）

谈话宴游吟咏客，赋诗酌酒兴无终。（藤原忠通《秋日偶吟》）

诗篇一首风情动，酒盏十分露酌酣。（藤原茂明《岁暮言志》）[9]

无论是面对自然山水、别业景观，还是四季流转，都足以触发诗家之兴，而诗人的心境色彩又与诗兴相映照、互动。中原广俊以吟诗慰藉人生岁暮之愁；藤原茂明诗的末联为：“莫笑多年贫嗜道，人间名利未能贪”，与熙熙攘攘的世俗名利相比，诗酒风情是何等令人自在、舒适。另外三人面对时令之景，吟诗助兴，进而生发意犹未尽之感，表现出作为“诗人”的纯然、率真气质。

公元1185年，源赖朝击败平家，创立镰仓幕府，由此揭开日本中世历史序幕。伴随以荣西《兴禅护国论》、道元《护国正法义》为代表的禅宗学说的兴起，禅宗的发展得到镰仓幕府及地方武士阶层的有力支持，逐渐形成欣欣向荣的禅林生态。纵观平安时期的诗集分类，赋题应制、咏物、游览、述怀等题材占据很大比重。相比之下，日本五山前期诗僧置身于宗教生活网络中，相互间送别、庆贺、酬赠等社会交际活动比比皆是。由五山诗僧为创作主体的文学表现受其社会身份、关系的客观规定，寄赠、酬唱类题材大为涌现。除此社交环境之外，中世时期“诗”“禅”互通的思想风尚激发诗僧重视诗歌创作②关于诗禅互通思想，容本文第二节详述。。在社会形态及思想机缘的共同作用下，五山诗僧的书写视点相应地由平安时期的自我“诗人”形象刻画转移至对他者“诗人”形象的描绘，并呈现出如下两大特征。

一方面，五山前期的诗中“诗”倾向于展现他者在创作时或轻松、或苦吟的“诗人”形象。不少作品从作者笔力出发刻画对方的“诗人”角色。此山妙在“笔撼风雷疾，诗成草木香”（《酬吾藏主游芭蕉庵韵》）“吟出新诗精怪哭，文光万丈吐于胸”（《可斋李先生游芭蕉庵韵和就送》）[10]，类似杜甫对李白“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”的称赏，前者以风雷之迅疾与草木之清香衬托对方笔力雄健、才思敏捷，后者借感动精怪彰显其富有表现力的诗才。又如，义堂周信赠璘侍者之句：“调转朱弦翻白雪，诗成彩笔吐红霞”（《次韵永侍者赠璘侍者还乡》）[11]，想象对方在诗歌创作时若闻阳春白雪、似见烂漫红霞的高妙情态。

描写对方的作诗兴致亦成为“诗人”形象表现的重要面向，不妨看义堂周信的《和春屋首座早春上普明阁》：

禅翁也解以诗鸣，新句时闻大雅声。笔底锦文翻蜀水，眉间剑气出丰城。

逢春喜见棣华秀，瑞世竚看昙萼生。清兴偶然吟上阁，落霞孤鹜眼增明。[11]1514

康历元年（1379）春，春屋妙葩住锡南禅寺，翌年赐“智觉普明国师”之徽号，将军足利义满任其为天下“僧录司”，升居禅宗各派最高地位，这即是“首座”之称的由来。此外，春屋妙葩于嘉历元年（1326）同默翁妙诫共同入京前往南禅寺，入佛光派梦窗疏石座下。义堂周信则在康永元年（1342）拜梦窗国师。故而，义堂周信对春屋妙葩亦有“法兄”之称，如其《次韵春屋首座》序言：“奉酬春屋葩公法兄首座”[11]1524。在此密切的宗派关系中，诗文往来自相当频繁。《空华集》里可见《用韵上云居春屋和尚》《次韵春屋首座四十首》《再酬春屋首座》等多首诗作，这从一个侧面折射出“诗人”角色在义堂周信与春屋妙葩的交往中同“禅者”身份如影随形。就这首和诗来看，义堂开篇即言春屋首座除禅林地位外，亦注重作诗修养，且其诗在品格上多雅正之声。颔联通过唐土秀丽的蜀水修饰春屋诗歌之文采，又借曾有“紫气冲牛斗星”的剑邑丰城衬托春屋器宇轩昂的诗人风度。接着，作者以象征兄弟情深的棠棣之华与寓意祥瑞的优昙花之萼，暗示在其管理下五山禅林宗派间的和睦、祥和氛围。而在和诗的尾联部分，义堂化用王勃佳句“落霞与孤鹜齐飞”，以开阔景象映照春屋于普明阁上清吟的舒畅心境。读罢全诗，一位诗才卓越且风度清雅的诗人形象跃然纸上。

创作主体之身份对于一时期的诗风具有至关重要的影响。王朝社会，出身于公卿贵族的上层知识分子构成平安汉诗的创作主体。他们拥有良好的教养环境，生活优渥，往往多风雅的奉和应制之作。逮及中世，日本汉诗的创作主体转移至僧侣阶层，在枯淡幽寂的禅林氛围下，相比于以一景一物点缀风雅，他们更是希望从中有所参悟，并以诗家语告知于世。相对如上这类看似轻松自在的创作状态，对于才思一般的诗僧而言，苦吟形象是他们的真实写照。恰如谢琰在概括中晚唐诗人以“诗”诉说“苦吟”经验时所指出的：“苦吟既是创作方式，也是抒情姿态和诗人形象。”[12]与贾岛、齐己等晚唐诗僧专注斟词酌句的作诗方式相似，从诗中“诗”现象间亦可看出不少五山诗僧沉浸于“苦吟”之中：或因耽于作诗而独对青灯：“想君觅句座西林，诗癖应须入骨深。白雪谁能同唱和，青灯独对苦呻吟。”（《次韵答友人》）[11]1518或面对自然美景年年岁岁搜句作诗：“觅句知君心大苦，几番吟落陇头梅。”（《和酬聪明室》）[11]1548或在苦吟间不觉染了霜鬓：“上人风格似灵彻，犹爱题诗遍越乡。半世苦吟双鬓雪，一襟清气九秋霜。”（《送徳上人归越兼简别源师》）[11]1548此外，如同杜甫“知君苦思缘诗瘦”、苏轼“遥想后身穷贾岛，夜寒应耸作诗肩”，因苦吟用思之深使诗人逐渐消瘦、肩胛耸起的形象亦进入五山诗僧笔下：“尘心元自无些子，诗痩近来凡几分”（《次韵竹隐藏主》）[13]“已矣无由攀往事，想君尚耸作诗肩”（《寄宥宽仲》）[14]。

另一方面，伴随五山前期社交场域的形成，不少诗中“诗”从作者与他者的社会交往中塑造对方的诗人形象。例如，义堂周信对友人的怀念：“杜若洲边同拾翠，楞伽壁上偏题诗”（《怀旧游答荫大树六浦之作》）[11]1564，在昔日的回忆间体现他者的“诗人”身份。又如，中岩圆月因在石屏山与友人不闻契闻成为邻居而欣然慨叹：“渐觉吟身入佳境，定应诗句往来频”（《石屏喜不闻卜邻》）[15]，表面上夸赞自己诗艺，实则是烘托友人的诗人形象。同样，当钓文侍者冒雪拜访惟忠通恕时，诗人描写两人踏雪吟诗的情景：“君是梅花一字师，远来蹈雪共吟诗”（《谢钓文侍者雪中见访》）[13]2469，从侧面折射出对方的“诗人”气质。

值得一提的是，携诗相访作为文人独特的交往方式，成为五山诗僧笔下表现他者“诗人”形象的典型场景，不妨来看义堂周信的系列诗篇。其在《答筹大椿》中言：“青泥漠漠径斜斜，谢汝携诗访我家”[11]1596，“青泥”即指古时用以封缄文书的青色粘土，“径”指向书写时的分布排列，二者都与友人所携之诗相关。而“携诗”这一行为本身直接映射出友人对诗的热情。又如，在“记得万松关外寺，携诗踏月夜深来”（《答真龙渊》）[11]1573与“忆得去年今夕会，诸公冲雪袖诗来”（《和答大照》）[11]1545句中，义堂借“携诗”“袖诗”之事象刻画出对方的文人雅兴。而有时，携诗相访者还会向作者发起挑战，如其在与大照的“诗战”中言：“每携诗卷过岩隈，童子传呼匡䁀来”（《大照迭和索予庚[…]勿逼枯松钻膏云》）[11]1548，以童子将大照呼为解说《诗经》的汉儒匡衡，衬托对方之诗才。

综上所述，无论是平安时代以贵族为中心的上层知识分子，还是五山前期的僧侣阶层，“诗人”都已成为他们内化的某种身份观念。与此同时，文本面貌的内部变化同外界社会环境息息相关。禅林谱系下诗僧间联系的增强构建出一种相对于平安王朝社会，更为关注自身同他者关系的社交网络，并相应带来诗中“诗”书写的视线转移：不同于平安汉诗多刻画自身的“诗人”形象，五山诗僧的社交关系使他们更为关注他者的“诗人”形象，由此构成社交世界下“诗人”书写对象的转型。而“诗人”形象的相互塑造既成为他们诗歌交往的内容，又无形中增强了诗僧间的社会关系。

二、话题：诗轴编纂与诗禅互通的生发

如果说塑造他者“诗人”形象是以人物为中心的观察，那么品评诗歌则是以“诗”为中心话题的交谈。在社交活动中，交际双方的身份很大程度上影响了社交语境的走向。日本五山前期，伴随禅僧对他者“诗人”形象的关注，“诗”也成为他们交际中十分普遍的公共话题。除平安时代所建立的诗歌传统外①大江匡衡《九月尽日同赋送秋笔砚中应制》之序言：“夫本朝者，诗国也”，彰显出文人阶层对平安王朝诗歌兴盛的高度认同与自信。参见大江匡衡著《江吏部集》卷上，收入塙保己一编《群书类从》（第九辑），东京：续群书类从完成会，1932年，第208页。，“诗”成为中世阶段的热点话题更直接受到诗轴编纂风尚与诗禅互通思想的双向推动，并由此生成话题的新变。

从物质载体来看，诗轴、诗卷的流行可视作“诗”由创作空间向公众阅读空间的开拓。早在平安时期，卷轴已经出现，菅原道真《鸿胪赠答诗序》即言：“更加江郎中一首，都虑五十九首。吾党五人，皆是馆中有司。故编一轴，以取诸不忘。”[7]543显示出以卷轴的方式留存诗作、纪念馆中情谊的意味。这种有意识的编纂行为还可见纪长谷雄（842—912年）《延喜以后诗序》：“摛藻、烛吟独作，不肯视人，年往月来，徒成卷轴，题曰《延喜以后诗卷》。后之见者，莫笑不到佳境耳。”[16]虽不同于白居易编纂自己诗集后“世间富贵应无分，身后文章合有名”式的自信，然“后之见者”的表述亦透露出纪纳言当时对自己的诗歌为后世读者所阅的自觉意识。编纂的意义不仅在于当下，更指向未来。

进入中世，五山僧侣对于卷轴的编纂热情愈加蓬勃，类似“诗既成，辑为一轴，装背而投之”（《四绝诗集叙》）[11]1720“各制唐律一篇，……裒成一轴”（《送通知侍者归乡诗轴序》）[17]的表达在五山文集中十分常见。而诗轴的生成多基于诗会、诗筵之社交场合②参见玉村竹二《诗轴集成解题》，收入玉村竹二编《五山文学新集》（别卷一），东京：东京大学出版会，1967年，第1177—1179页。。其编纂主体，亦由王朝时期的天皇敕造或如同菅原道真、大江匡衡式文化精英扩大至更为广泛甚至名气一般的诗僧，故而在卷轴制作完备之际，他们往往请求当时知名禅僧为诗轴作序，既使“附庸风雅”之心得以满足，又同时抬高了诗轴的价值。从作序者角度观之，他们既是最初的读者，也是首先将这些诗作视为“话题”的评论者。以五山文学双璧之一的义堂周信为例，其因卓越的诗才享誉中世禅林，《空华集》收录众多义堂为当时诗僧而作的诗轴（或名诗卷、诗集）序，略举一例：

始南（指周南侍者）之友有严竹隐，尝取唐老杜诗所谓“渭北春天树，江东日暮云”一联为韵，命其友题诗于图上，赠者十人。诗皆奇秀，珠玑烂然，与云树相映发，已光于别幅矣。（《答相阳诸友诗序》）[11]1718

值得注意的是，有严竹隐赠与周南侍者的实为诗图并茂的诗画轴，诗画轴的出现亦是五山前期伴随宋元绘画的传入而兴起的风尚③参见上村观光《足利時代の繪畫と禪僧》，收入上村观光编《五山文学全集》（别卷），东京：思文阁，1973年，第1171—1182页。。在此序中，义堂周信将有严竹隐等所赠题画诗与《云树图》相对照。老杜佳句“渭北春天树，江东日暮云”，把对友人李白的思念融注于两人南北异地的意象之中，含蓄且情深，在中世时期深受诗僧喜爱，多有拟效之作。此处有严竹隐诸人选此联为韵赠周南诸友，彼此间的友情自是溢于纸上。而义堂的评价：“诗皆奇秀，珠玑烂然，与云树相映发”，更是从创作水平角度肯定其与画相映成辉的高妙。

与相对普遍的请求名僧为诗轴作序的社会行为相同步，以他者之“诗”为话题，并通过诗中“诗”方式加以评论的现象在五山前期亦流行开来。这在平安时期的诗中“诗”写作中是不多见的。此中差异很大程度上缘于五山诗僧的这类诗作多生成于社交行为之中，故而在评论时相互迎合、称扬以示尊重、和气。同样是义堂周信，在其诗集中即用比喻方式称赞他者诗作：“君诗如美酒，醉我一中之”[11]1491“君诗如萱草，才读便忘忧”[11]1495“君诗何所似，缥缈列仙群”[11]1507，借“美酒”“萱草”“仙群”的意象特征表达阅读对方诗作时的内心感受。又如其《和答大照》：“每读爱君诗不俗，深疑灵彻又重来。胸涵古井千年冷，笔挽阳春一夜回”[11]1545，将对方比作饱受五山禅僧追慕的唐朝诗僧灵彻。以千年古井暗喻友人大照修养之深厚，不为外物所动；而“笔挽阳春”则采用通感的修辞手法，在此冬去春来之际阅读其诗篇，恰似春回大地之温煦，传神地表达出对方源于修养的高超诗艺。

值得注意的是，五山前期诗僧在品评他者诗作时，有时还以中国古代诗人作反衬，如“五湖风月一胸次，诗压晚唐三百家”（《继韵酬忠恕庵》）[18]“吟出阳春并白雪，洗空岛痩与郊寒”（《借韵酬书状秀峰》）[11]1515“诗压乐天追杜甫，史宗师古驳如淳”（《复和前韵寄院司》）[15]898等。有意思的是所举的最后一例，迥异于平安诗风对乐天的崇高赞誉，随着杜甫、苏轼、黄庭坚等诗学典范的确立，乐天沦为五山诗僧可逾越甚至轻视的对象。

诗轴编纂之风尚不仅搭建了“诗”成为公共话题的物质平台，其背后还呼应着当时诗禅互通的思想机缘。日本中世禅林以临济宗为主体，而重视语言的表达艺术是临济宗的一大特色，恰如元代禾城（今浙江嘉兴）本觉寺高僧灵石如芝跋别源圆旨《南游集》所云：“丛林中以语言为探道浅深之标准”①收入上村观光编《五山文学全集》（第一卷），东京：思文阁，1973年，第734页。值得注意的是，类似的表述见北宋末期诗僧惠洪《石门文字禅·题让和尚传》：“盖语言者，心之缘、道之标识也。标识审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。”参见（宋）释惠洪著，释廓门贯彻注，伯伟师郭醒童岭卞东波点校《注石门文字禅》下册卷一六，中华书局2012年版，第1467页。。随着无学祖元②关于无学祖元的渡日事迹详见江静《赴日宋僧无学祖元研究》，商务印书馆2011年版。、一山一宁、竺仙梵仙③参见张晓希《五山文学与中国文学》，中央编译出版社2014年版，第6—7页。等宋元诗僧渡日传法，以诗偈为主要形式的文学创作饱受日本中世禅林之青睐，极大地刺激五山禅僧提高汉诗文素养的追求。与此同时，“诗”与“禅”相通相融的观念逐渐成为当时禅林之共识，五山前期知名禅僧梦岩祖应的序跋已透露出其中消息：

夫竺之偈也，震之诗也，吾邦之和歌也，其来尚矣。惟人之生而静者，关系其土地风气之殊，而方言相异。然其寓性情之理矣，则一也。夫人之禀气有清浊，故其言之工拙随焉。（《送通知侍者归乡诗轴序》）[17]831

梵偈、汉诗、和歌三者虽语言不同，但其“寓性情之理”是一致的。而人因性情有所差异，所以语言艺术自有工拙之别。这即从性理层面建立起诗与禅间的桥梁。其后的仲芳圆伊（1354—1413年）则进一步明确指出：“夫诗，犹吾宗具摩酰眼，此眼既正，则一视而万境归元，一举而群迷荡迹。所谓性情之发，不约而自然正焉。……然则能禅者而可以能诗矣。”（《寄得中座元诗序》）[19]只要具备正法眼，源自人格修养的好诗就会自然流出，体现出“参诗如参禅”“诗禅一味”④曹逸梅认为仲芳圆伊的这段话可视作中世时期“参诗如参禅”“诗禅一味”观念的较早表述之一，此处采用其观点。参见曹逸梅《日本五山禅林的典范选择与诗歌创作》，南京大学2015年博士学位论文，第25页。的诗学观。基于此，在诗禅密切相联的思想机制下，日本五山禅林十分重视诗才，诸如义堂周信、绝海中津等诗才卓越的僧侣往往在禅林享有崇高的地位。与此同时，从五山前期诗僧的社交世界来看，“诗”的话题亦如禅风般广泛渗透于五山禅僧的日常交流之中。

在话题内容上，虽有类似于平安时期表达自身对“诗”的思考⑤如“好诗应是穷中得”“诗之于道为小技”，分别出自中岩圆月《和酬东白二首》《赠张学士》，《东海一沤集》，收入上村观光编《五山文学全集》（第二卷），东京：思文阁，1973年，第897、884页。，或借“诗”的话题抒发情意⑥如“江山无限别来意，吟断暮云春树诗”“暮云无复牵诗兴，春草何曾管客情”，分别出自惟忠通恕《明窗聪侍者东归》，《云壑猿吟》；义堂周信《次韵谢听上人见寄》，《空华集》。收入上村观光编《五山文学全集》（第三卷、第二卷），东京：思文阁，第2491、1558页。，但最能代表这一时期“诗”话题之特色的，除前文所述与编纂求序相一致的夸赞他者诗作现象外，还体现于五山诗僧在诗禅互通的思想濡染下，如同追求正法眼藏般注重体味、品评诗人性情、诗歌艺术，尤其是对中国唐宋诗人及创作的思考。

恰如伯伟师已指出的：“当时的论诗是一项群体性的活动”[20]，其中最具代表性的当属五山前期虎关师炼（1278—1346年）的《济北诗话》，作为日本诗话的开山之祖，即包含对唐宋诗人及其创作的品评。伴随众多唐宋诗集流传至日本，以及覆刻汉籍事业在五山十刹间的兴盛，很多禅僧具有良好的汉诗文修养，而杜甫、李白、苏轼、黄庭坚等为当时禅林所效仿的诗学典范，亦成为他们诗歌往来间的题咏对象。

以义堂周信为例，其友人中岩圆月在为《空华集》作序时言：“友人信义堂，禅文偕熟，余力学诗……最于老杜、老坡二集读之稔焉。”[11]1329对此，尚永亮教授已围绕义堂周信对杜甫的受容进行了全面的梳理、阐释①详见尚永亮《论前期五山文学对杜诗的接受和嬗变——以义堂周信对杜甫的受容为中心》，《中华文史论丛》（第八十四辑），第189页。，而这里还需值得注目的是，诗人常在社交的情境下谈论杜诗，如《人日偶读杜诗有感，复用前韵呈阳谷》：“子美生涯二顷园，饥寒如此岂能堪。每逢人日梅华发，便有草堂诗兴含”[11]1575，刻画出杜甫虽穷困潦倒却依然饱含诗兴的诗人形象。又如《和答无倪》：“堪笑杜陵穷到骨，尚能诗兴动官梅”[11]1547，化用老杜“东阁官梅动诗兴，还如何逊在扬州”之句，并以诗人的穷困衬托杜甫蓬勃的诗兴，其纯粹的诗人气质着实令读者动容。另一方面，如梦岩祖应指出的“人之禀气有清浊”的气质差异，义堂在与他人谈论杜甫时，有时将李杜对举，如《赠别诗僧立上人》云：“立志还须大，成名且未迟。翰林偏爱酒，工部只耽诗”[11]1485，不仅抓住李杜各自的特征，还以李杜诗名勉励立上人。其《答管翰林学士见和》：“工部逸才诗似史，谪仙豪气笔凌飚”[11]1609，如同诗话般精练地品评出二人各有千秋的创作风格。而另一首《读李杜诗戏酬空谷应侍干》，义堂更是将这一对双子星交相辉映：

太白飘零子美穷，也知国乱血流红。酒酣鲸背天非远，诗罢鸥边日过中。

渭北年年春树老，江东处处暮云空。唐风废矣无人继，欲写忧心拟草虫。[11]1525

此诗不仅将太白、子美二人身世之飘零与动荡不安、腥风血雨的国家命运相联系，还选取李杜诗中有特色且能代表二人性情的鲸、鸥意象，描摹出个性鲜明的诗人画像。最为动容的当属颈联，在老杜佳句“渭北春天树，江东日暮云”之上增一“老”字、“空”字，营造出极其黯淡的氛围。恰如义堂本人在《赠秀上人诗叙》中所言：“诗家以云树为美谈”[11]1648，这里的“春树”代指时居渭北的子美，“暮云”则是身处江东之太白的象征。然而春树即便逢春欣荣，又何以禁得起年年老去；日暮碧云尽管处处可见，却如同“白云千载空悠悠”般的落寞。最后，诗人暗用《诗经·草虫》语典，满含深情地流露出自己对以李杜为代表的唐风之倾慕，故而为唐风之寥落而“忧心忡忡”。

同样，宋诗典范亦成为五山诗僧社交语境下的谈论话题。如《了幻集》：“岂料先卧烟霞底，吟醉孤山处士诗”[21]，将梅花氤氲的色彩比作美丽的烟霞，而后句更以浪漫的情怀传达出对林逋诗作浓郁的喜爱；龙湫周泽《和瓶梅》：“孤山意足一壶枝，无限风情悉摄持。不欲化身千亿见，笑他陆氏苟裁诗”[22]，将宋代题咏梅花的两大典范——林逋与陆游，加以对照，壶中虽仅一枝，但因为梅内蕴的精神意涵而具有无限风情，足以让人沉醉，哪里用得上化作身千亿，才能与梅相伴呢？此外，山谷对水仙花的题咏也得到五山诗僧铁舟德济的称扬：“今日花中见洛神，色如蒸粟气如春。哦诗深爱黄家子，矾弟梅兄句法新”（《次水仙花韵》）[17]807，不同于中国诗人在品评山谷此诗时，多醉心于首联“凌波仙子生尘袜，水上轻盈步微月”之绰约动人，铁舟于此叹服颈联“山矾是弟梅是兄”句法之生鲜、奇警。

纵观而言，在日本五山前期，物质层面的诗轴编纂之风尚同思想维度的诗禅互通之共识共同作用，既实现了“诗”的公共传播、阅读，又激发“诗”成为禅林一致追求的文化素养，进而推动“诗”进入五山诗僧日常社交往来的谈论话题之列。他们不仅夸赞他者的诗歌创作，还在诗中大量品评中国唐宋诗人，处处体现五山诗僧基于当时的历史语境，生发出不同于王朝时代的对于“诗”的特别关注，构成社交网络下“诗”之话题书写的转型。

三、媒体：隔空对话与诗中“诗”的角色书写

日本学者浅见洋二曾准确地指出距离对于诗歌媒体属性的激发：“诗歌并非因为它是一种映像传播媒体而进行跨距离交换的，而是因为跨距离交换才成为一种映像传播媒体。”[23]在通信技术不发达的古代社会，距离的阻隔不仅使“诗”成为承载、传递信息的载体，异地寄赠、酬唱这一行为本身还赋予“诗”以隔空传话式的媒介功能。换言之，“诗”的媒体性同时具有信息载体与媒介两种角色，既实现包括映像在内的音信传递，又跨越时空建立起双方间的连接关系。

在平安时代，当时的文人多由贵族阶层的社会精英组成，他们的创作状态以两大类型为主：一是宫廷宴会或文人雅集中于公共场合下的赋题应制之作，如《怀风藻》所收《春日应诏》《春日侍宴》，《本朝丽藻》所收《暮秋于左相府宇治别业即事》《暮春侍宴左丞相东三条第同赋“度水落花舞”应制诗》，皆为多位诗人参与的同题共作诗；二是独处场合下的“独抒情志”“自我书写”①吕肖奂、张剑在《酬唱诗学的三重维度建构》中将此类诗作的创作形态归为“独吟”，详见《北京大学学报》，2012年第2期，第72页。，集中于咏物、述怀之类题材，可以菅原道真的《晚秋二十咏》②诗人选取残菊、小松、黄叶、古石、疏竹、老苔、红兰、石泉、滩声、秋山、片云、薄雾、孤雁、山寺、钓船、樵夫、柴扉、晴砂、水鸥、晚岚共二十种景物或人物，并多将自身的感思融入其中加以题咏。参见菅原道真著，川口久雄校注《菅家文草》，东京：岩波书店，1966年，第225—239页。为代表。除此之外，另一种由于时空阻隔，具有“以诗代书”[23]203-213性质的诗歌创作在这一时期已有表征。如《经国集》所收小野岑守《归休独卧寄高雄寺空海上人》，以及太上天皇、源弘、惟春道的同题组诗《和良将军题瀑布下兰若简清大夫之作》，其中的“寄”与“简”流露出诗歌连接发送者与接收者的媒介功能。更值得注意的是，在当时文豪菅原道真、岛田忠臣的诗集里，这种趋向异地传书性质的诗作更为集中，诸如《书怀寄安才子》《得故人书，以诗答之》《和野秀才见寄秋日感怀诗》《和野秀才秋夜即事见寄新诗》等，在“寄”或“和”之间体现出作者同他者跨越空间距离的交际往来。然总体观之，相比于前两大类型，这类异地寄赠诗在平安时期数量较少，并且大多由诗题中的“寄”“简”等行为暗示出此首诗的媒体属性。可以说，平安文人部分实践着“诗”作为音信传递的媒体功能，但结合当时的整体创作状态，此类隔空对话的寄赠题材并不显著，故而“诗”的媒体特性虽有所表征，但既没有得到相对普遍的关注，亦没有引起平安诗人的自觉表现。

逮及中世，宗教生活间相互连接、交织的谱系网络赋予禅林僧侣“法兄”“首座”“侍者”等身份，增强了禅僧与周边僧侣的联系。另一方面，伴随五山十刹制度的建立，各地梵刹间的交流往来更为密切，使得当时的大多数禅僧处于一种共生的生态圈之中。受这种客观环境的规约，不同于王朝时期的赋题应制或独吟创作，具有社交性质的寄赠、酬唱成为五山诗僧笔下的突出题材，正如芳贺幸四郎所指出的，五山汉诗于很大程度上“是一种知己同道的对话文学”。然而，相比于朝夕共处，因行旅、游方而带来的分离是诗僧生活的常态，何况作为官寺的五山十刹需听从幕府统治，僧侣的任用、调配也相应带来空间的流转。职是之故，类似“浮云流水无定迹，再得会合诚难期”（《送泽云梦》）[15]883“重游定何日，临别怅题诗”（《题野古岛僧房壁》）[14]1909“春鸿不向天南度，欲得音书也是难”（《送雪江猷侍者之北越》）[13]2458之类由别离而生的怅惘、感伤频频流露于五山汉诗之间。基于社交密切却聚散无常的现实处境，日本五山前期汉诗不仅更突出地以寄、赠的方式发挥出诗所具有的跨越时空实现自身与他者对话的媒体功能，其独特性更在于他们以诗中“诗”的方式将“诗”的媒体角色写入文本中，即在诗句间突显出社交往来时“诗”跨空间的连接性与传递讯息的载体性，使“诗”由隐性的媒体角色转变为显性的被书写的媒体。与平安汉诗相比，五山汉诗超越了对“诗”的媒体功能的创作实践，他们的诗中“诗”系列作品特别表现出“诗”的媒体意味，标志着受当时社交语境及距离制约的触发，五山诗僧对“诗”之媒体属性认识的深化与普及。

从写作内容而言，在五山诗僧笔下，“诗”的媒体角色一方面体现于他们自觉地将以诗告知或问询具体事件的行为方式写入文本中，揭示出“诗”的媒体属性。不妨来看义堂周信的两首和答诗：“不谓邻庵贫道者，寄诗来觅御寒衣”（《戏和诗答玉㽜》）[11]1428“去岁题诗为觅柑，今朝试笔复何堪”（《甲辰岁旦试笔并前和答向阳谷》）[11]1574，无论是对方的寄诗觅衣，还是义堂本人的题诗觅柑，这里的“诗”与其说是文学文本的组成因素，不如说更近乎社交往来中的通讯媒介，即不局限于静态文本世界的语言符号，成为与现实社交世界发生关联并承担信息传递的媒体。除觅衣、觅柑的现实需求之外，“诗”媒体亦可跨越空间，向他者传达诗人的精神世界。在中岩圆月的《村里梅开，兰未放花，诗寄妙喜看屋净业问水仙花如何》中：“梅下水仙着花否，新诗撩拨好相催”[15]905，寄寓诗人借“诗”催花的诗意想象。明明是诗人欲催水仙开放，但因为空间阻隔无力传达，只好以“诗”为媒介相催了，此时的“诗”不仅具有传递讯息的媒体功能，还被赋予“催花”的人格形象。此外，从中岩圆月的《戏赠别源、不闻》中，根据事件的来龙去脉，我们可以更生动地感受到“诗”所扮演的跨时空传递信息的媒体角色。此诗序云：“戊寅冬，予寓蘸碧，早朝雪晴，诸峰玉立，作诗将招旨、闻二兄赏。俄见风雪暴骤、斜射窗户，乃复掩扉暗座、点烛，终成篇，以为赠，同发一笑。”这里的“诗”相当于一封邀请函，当作者目睹“万树敷琼花，千山削白璧”的雪景时，十分欣喜且急切地希望将此讯息传递给别源圆旨、不闻契闻两位好友，邀请他们共同欣赏。在诗歌文本中，中岩圆月更是再三表达诗人相聚才能与如此佳景相称：“此日不题诗，决无可题日”“此处不设筵，何处更开席”，既以“诗”衬托眼前雪景的珍贵，亦以景暗示诗人聚会之雅致。然而，这场期待的相聚随后却因“山风俄飕飕，飞雪杂浙沥”未能遂愿。更令读者意外的是此诗后两句：“素意欲相招，兴尽谓不必。慨然作此诗，寄君当笑掷。”[15]880似有王子猷雪夜访戴之潇洒。同时，诗歌文本里的“诗”呼应了序中的媒介功能，虽不再具有共赏雪景的邀请意图，却将此事之前因后果以及发送者中岩圆月的心路历程一一向其接收者传达。“慨然作此诗”看似只是一种文字记录，若结合此诗的创作动机及其后的传播、阅读而言，诗人的此种表述直接揭示出在时空阻隔之下，“诗”所承担的信息传递的媒体角色。

另一方面，不同于平安诗人直接在寄赠时抒发对远方友朋的深情厚谊，五山诗僧还特别将“诗”的存在写入这类作品中，指明其接收或投递的“诗”与此情意间的关联。而在这样的文本空间里，“诗”的形象宛如作者与他者间传情达意的信使，映射出现实社交世界中“诗”的媒体角色。

在义堂周信《次韵送陵上人》中，当陵上人即将与义堂分别于一览亭之际，“上人出楮需诗”，义堂据其将“去大龙庵中谒云石大士就求见教”的情况，将自己对云石叟的问候写入诗中，希望上人代之传达：“为问能诗云石叟，几年来作海东游？”[11]1591而这种以诗为信息载体，凭借中间人往来的信息传播方式是当时较为普遍的通讯缩影。基于通讯不便与社交需求间的张力，当“诗”穿越于异地相隔的诗人之间，由见诗如晤而生发的欣喜、感动促使五山诗僧关注到“诗”这一媒体角色是隔空对话的实现方式，因此在他们笔下饱含对“诗”的珍视。如义堂周信《次韵寄答佑上人随东陵师赴播州赤松之命》，首句言“一日三秋惨别襟，诗来问疾荷情深”[11]1523，从“问疾”可见佑上人寄诗的目的在于表达对友人的关切，这不禁让我们想起龙湫周泽《病中唱和》所言：“眼中谁故人，案上有书帙”[22]1170，当身体遭遇疾病之际，远方朋友的来信是一种莫大的慰藉，尤其在通信不发达的古代社会，蕴含真挚情谊的一首诗、一封书更是弥足珍贵。而义堂在此特别点出“诗来问疾”的传媒方式，表征着“诗”作为情谊传递的媒体角色正参与进五山诗僧的文本书写之中。此例属于接收者对“诗”媒体的关注，接下来以西胤俊承的题画诗《题别时孤云图寄山东故人》为例，展现信息发送者笔下“诗”所承载的传播功能：

孤云长碧色，不异送君时。想尔无情思，何知有别离。

旧山踪已远，终日影空随。看画感怀久，行人莫督诗。[24]

诗人由孤云图联想起往日送别山东故人的情景，云朵似乎不解人间的离合悲欢，在令人伤感的分别之际依旧碧色横空，有如眼前的孤云图一般。随后，诗人直抒胸臆：“旧山踪已远，终日影空随”，恰如唐代诗僧齐己《看云》诗所云：“长忆旧山青壁里，绕庵闲伴老僧禅”，也许西胤俊承当年曾与山东故人同访山林、共赏山云，而如今友人的足迹早已远去，终日与诗人相伴的只有这孤云罢了。更令人动容的是此诗尾联：“看画感慨久，行人莫督诗”，诗人沉浸于回忆之中，希望传递音信的使者不要催促他作诗，“莫督诗”饱含作者对此诗创作的珍视。在这里，其心底对山东故人的思念化作眼前的画意与笔下的诗情，二者实现完美地融合，亦共同成为诗人向他乡友人传情达意的媒体。

值得一提的是，日本中世时期在出版事业的发展及诗禅互通的观念之下，五山诗僧十分重视诗歌的创作，他们以对远方他者之诗的期待暗示出“诗”实现隔空对话的媒体属性。惟忠通恕在收到仲方长老所寄之诗时：“惊喜投诗至，骊珠照我傍”[13]2437，借骊龙颔下之宝珠传达出得到对方诗作的欣喜之情；西胤俊承《送友人之江左》：“别后诗成得新藁，先缄秀句远相投”[24]2761，殷切地表达对离别之后得到友人佳句的期盼。值得关注的是这两句间“投诗”“远相投”行为所蕴含的传媒性质。“投”即“投递”之意，“诗”作为被投递的对象，从内容而言，其是诗人异地社交往来所传递的信息本身；从方式而言，其又成为隐含的信息载体，实现五山诗僧跨越空间的双向交流。在通讯不便的中世时期，“诗”承担的音讯联络之媒体属性也许比信息本身更为珍贵。对此，不妨来看义堂周信的《次韵寄浓州龙门故人》：

一病相寻阅九旬，交情最奈别离频。干戈有意还乡国，杖锡无心问要津。

此日龙门怀共宿，他年凤阙可同春。囊中几幅浓州纸，莫惜题诗寄故人。[11]1523

因为战乱之动荡，诗人有意回归故乡却难以遂愿，在此他寄语身在浓州的龙门故人：倘若口袋里有几幅浓州当地的纸张，千万不要吝惜题诗寄与我啊！由此可观，面对聚散无常、时局动荡的人生境遇，义堂内心十分期盼得到故人的诗作，而其关注的焦点相对于诗歌艺术本身，更在于故人相寄的“题诗”是一种互通音讯之载体，可以慰藉漂泊在外时的忧虑。

综上所述，基于社会关系密切又通讯困难的历史情境，“诗”的媒体属性愈发为五山诗僧所关注，他们不仅创作了大量具有隔空对话色彩的寄赠、酬唱之作，还以诗中“诗”形式将“诗”跨越空间之媒体角色书写进文本世界，揭示出“诗”告知事件及传情达意的媒体功能，由此构成社交语境下不同于平安时代的诗中“诗”书写新面向。

四、余论：被开拓的“诗”世界

相对平安时代的诗中“诗”，五山前期对“诗”的书写转型在在体现出鲜明的社交特质，从形象、话题、媒体三大维度映射出作者所处的社会网络及其社交生活（如图1所示）。

图1 社会网络示意图

可以说，五山诗僧相互间密切的社会交往恰构成巨大的创作刺激，如同一种创作机制直接影响诗人笔下对“诗”的书写。受社交关系的潜在推动，他者“诗人”形象的塑造，对他者诗作的称赞与品评，以“诗”为媒体跨越距离传递音讯、表达情意越来越多地映现于五山汉诗之列，由此带来诗中“诗”创作空间的开拓。

实际上，这种因社交活动触发的书写转型不仅体现于诗中“诗”，对于宗派间联系密切的禅林生态来说，五山诗僧的社会关系网络正构成一个鲜明的文学场并形诸他们的汉诗之中。整体来看，诗僧间频繁的社交往来推动五山前期的诗歌创作呈现出明显地向社会生活渗透的特质。不同于平安时期相对集中的赋题应制、咏物、游览、述怀等题材，与诗中“诗”相关的寄赠、酬唱等社交题材成为这一时期的创作倾向。相较于自然景物、个人感怀，五山诗僧的关注视点更在于其所处的社会生活，尤其是自身同他者的社交往来。因而，作为观察窗口的“诗”世界凝结着五山前期整个诗歌世界的开拓，换言之，诗中“诗”书写变化所映现的社交属性，亦是五山前期汉诗转型下创作空间开拓的动因与表征。

与此同时，“诗”世界的开拓亦构成增强五山诗僧间社交往来的重要纽带。无论是对他者“诗人”形象的塑造，还是以“诗”为社交话题或媒体，其沟通的都是自身与对方间的关联，如同一座桥梁，搭建起往来双方的对话平台。而在这平台中，形象塑造相当于社交关系下的身份认同；对他者诗作的夸赞或谈论诗人、作品则成为社交中重要的共同话题；而以“诗”传递音信，则将“诗”广泛的媒体功能彰显于五山诗僧的社交生活之中，既实现信息发送者与接受者间的彼此往来，又以“诗”的创作增强双方间的沟通与情意。

通过对诗中“诗”的观照，我们可以看到在日本五山前期的社交世界与“诗”世界间存在一种双向互动。一方面，社交世界作为一种创作刺激，直接促使“诗”世界的开拓与转型，使得五山前期的汉诗明显呈现出对社会生活的热切关注；另一方面，“诗”作为文学作品，其文本世界里的讯息不仅是外在社交世界的映现，还构成社会交往的重要内容与共同平台，进而丰富、稳固了五山诗僧的社交网络。