中国礼俗互动传统的“澳门模式”*

张士闪 刘仁健

中国是众多地方社会的集合，澳门虽与其他地方表现出较大差异，但依然可以辨析出“异中之同”。综观澳门社会的历史进程，似乎一直是在国家政治“清静无为”状态下的“小国寡民”生活，但其实不然。从“礼俗互动”的视角观察，传统中国既有“大一统”天下观统摄下的礼仪教化普行倾向，亦不乏对地方社会制度与文化状态的高度包容，并由此构建起极富弹性的中华文明体系。在这一整体政治结构中，澳门地处边陲，由此获得了社会自治运行的广阔空间。有学者认为，“在中国五千多年的历史上，文化交流有过几次高潮，最后一次也是最重要的一次，是西方文化的传入。这一次传入的起点在时间上是明末清初，在地域上说就是澳门”。近代以降的中西文明博弈，在中国大地上形成了自南向北的相互碰撞、交流、吸收、融合的态势，影响复杂而深远。而作为起点的澳门，在经过400余年的交汇生息磨合后，发展成为多个民族种群共处、多种生活习俗并存、多元伦理价值同生的“多元世界”。就此而言，有着400多年中葡杂居历史的澳门社会，可谓独具研究价值。

近年来，澳门社会发展史研究逐渐受到学界关注，并在澳门基金会的支持下获得长足进步。不过，新的突破主要体现在学者对中葡官方档案资料使用的扩展，特别是中葡学者通过关注与使用对方档案资料，而形成了对民族国家意识的某种超越。相形之下，对于澳门社会整体性的研究目前依然是粗线条的，譬如关于澳门生活文化史的系统研究就颇少见，尤其是关于居澳华人、葡人之间的生活交流与文化互动等方面。因此，吴志良提出的关于澳门研究“华洋不可排斥偏废，双轨定要交汇合一”的原则，就不仅有针对澳门政治发展史或澳门史而言，对于整体意义上的澳门社会生活史研究亦具指导意义。当然，澳门社会生活不仅是中葡两种文化传统、风俗习惯之间的明显差异与微妙互动，还受两国政治、经济和外交关系格局变化的影响，其研究难度不可低估。

总体而言，澳门历史“未曾发生过彻底的革命，整体政治发展是一个为适应形势变化而和缓改革的过程”，呈现出类似“小国寡民”的社会特色，确为事实。明清时期澳门社会的发展历程，总体上是以一方民众的日常生活为基础，并在中葡两国关系的框架下不断磨合，并大致趋于经济领域的安居乐业、政治领域的高度自治，呈现出社会礼俗交融的文化景观。本文拟综合分析澳门明清时期中葡相处之道与其多元社会文化生态结构，理解中葡国家政治与地方社会生活的互动关系，并试图以此为基础，以小见大地理解传统中国向地方社会延展的“社会性”脉络及实践机制。同时，当代中国实践早已“溢出”西方现代性的想象力，如何立足中国社会的独特性，化解近现代西方为中国历史带来的“历史波折”和“文化纠结”，在正视历史发展的“路径依赖”的前提下，以首创精神实现对历史的能动建构即“跨越”，也是一大现实实践问题。在这方面，澳门社会历史的研究价值是无与伦比的。

一、在“礼俗互动”中理解中国

观诸海内外关于中国社会传统的研究脉络，英国人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)居功至伟。在他之前，注重“国家大一统”者往往过于强调“礼制下行”的社会流向，而注重地方社会者则过于强调地方自治系统的发育过程与自主运行，由此形成了关于中国社会观察的某种偏狭。其极端者，在处理官与民、集权与民意之关系时，生硬切断两者关联，甚或着意强调两者之间的对抗，而轻忽中国社会中曾有的社会事实、政治智慧与话语形式。弗里德曼从葛兰言(Marcel Granet)与高延(Jan Jakob Maria de Groot)之间关于中国宗教体系的论争中，看到“在表面的差异背后”，“存在一个中国的宗教系统”，并试图超越上述关于中国社会的两极化判断，寻找贯穿于中国社会各阶层的总体特征。

中国传统社会作为超复杂系统，其存在与运作必然不是“大一统”集权专制的结果，而需要有独特的生活-文化系统作为支撑，这应该成为中国“社会性”研究的立论基础与核心问题。在弗里德曼以后，史华慈(Benjamin I.Schwartz)、科大卫(David Faure)等亦循此路径持续推进。史华慈不仅同意弗里德曼关于中国的精英宗教和农民宗教“都建基于共同的基础之上，代表着同一种宗教的两种版本”的观点，而且强调二者之间有着“习惯用语式的互译”的紧密关联，仅就文献记载中的民间宗教而言，“民间宗教的内容既不是简单同一的，也不是长期缺乏变化的，甚至也不缺乏自觉的反思……在‘高层文化’和‘民间文化’之间存在着经常性的、迁移性的相互作用”。由此，他断言“迄今为止，关于中国民间文化的研究很难说已经真正开始起步”，因为中国传统社会与文化的复杂性一直被大大低估。长期致力于中国本土田野调查的科大卫，则将地方宗教、祖先祭祀、社区节诞、民众文字传统、庙宇建筑等视作“有意义的礼仪标签”，试图以此“重建地方社会整合到中华帝国的过程”。他在新近研究中，特别强调从“地方社会与国家机构打交道的形式”认知中国社会历史进程：

国家对地方社会的影响，不一定是控制，也可以是地方社会很主动、很巧妙地把国家制度引入来处理地方上的问题。所谓地方整合到国家，就是一种认同的过程。我们在田野考察的基础上注意到，这种认同跟地方社会与国家机构打交道的形式很有关系。

在他看来，“大一统”的国家建构与地方社会发展之间的互动过程，即是“形成中国的历史”的过程，而在此过程中形成的“礼仪标签”，则使得“理解中国”成为可能。

笔者在长期的田野调查中发现，地方社会对于这类“礼仪标签”的制造与使用，普遍存在着以“礼”“俗”为表征的不同话语流向，并呈现出多主体交互建构的特征。这其实是与国家大一统进程中的两大特征有关，即国家政治“地方化”与地方社会“国家化”的同时发生。“礼俗互动”与中国社会的历史演进过程和文化形态结构密切关联，应成为关于中国“社会性”讨论的基础之一。借助“礼俗互动”视角理解中国，或许是值得尝试的学术路径。

二、双重效忠：澳门明清时期的中葡相处之道

为行文简便，我们仍结合科大卫从民间信仰与礼仪看中国文化“大一统”的一番论述，理解澳门社会努力在中葡政治格局之间“左右逢源”的发展历程。显然，澳门社会在历经“重建地方社会整合到中华帝国的过程”中，在诸多时期还要接受葡萄牙政府的管理，因而选择采取“双重效忠”的策略：

在不同时间不同空间，尽管人们都同样追求大一统，但他们用来定义大一统的标签往往不一定相同。在把地方传统纳入大一统范畴的过程中，尽管他们总是会努力把对自我的认知与对大一统认知之间的距离拉近，他们建构的大一统样式与其他人建构的大一统样式在概念和行为上仍然可以有很大的差异，问题不在于这种差异有多大，而在于他们对正统的理解和定义是否有规律可循。

事实上，中华文明系统之所以一直没有发生大的断裂，离不开王朝中心与边陲地带之间长期互动关系的维持。笔者认为，这受益于长期存在于王朝政治中心与边陲社会的某种“夷夏互根”的互动关系，而非基于“夷夏之别”而单向度实施的“以夏变夷”或“以夷变夏”的结果。一方面，王朝政治不断地将其相对成熟的社会管理经验推向四境；另一方面，地方精英以王朝进入地方社会的时机和态度为契机，主动援引王朝力量以调整地方社会秩序，解决内部矛盾。所谓“朝贡体系”，其实是代表了王朝政治所采取的一种极富弹性的外交框架，便利于在具体实施过程中酌情为之，极为灵活。乍看起来，明清时期朝政对于居澳葡人的态度颇为矛盾，一方面是对于葡人的不信任甚或“污名化”，另一方面则因有利可图而倾向于包容，其实不然。这在明两广总督吴桂芳的奏折中可见一斑：

臣等又访得正德末年，佛郎机番夷亦以进贡为名来广，名虽求贡，实拥大番船往来贸易，喜则人，怒则兽，官兵莫敢谁何，沿海被其荼毒。

他由此分析“却其贡”与“许其贡”两个不同策略的利弊，最终未待朝廷明示而采取中庸之道，默许葡萄牙人在澳门贸易。处于王朝边陲之地的澳门社会，葡人入居早已成为事实，执着于“夷夏之别”观念而激愤于“以夷变夏”，抑或采取“以夏变夷”行动，耗费巨大而效果难测。吴桂芳向朝廷呈递的奏折里对于“番夷”的严厉声讨，与容许葡人居澳行商并征税的现实作为，其实是符合王朝政治中心与边陲社会的“夷夏互根”策略的。

不过，“两种不同质的文化相遇，由于相互间的差异，开始时总会发生碰撞”，而这种碰撞往往从宗教开始。清乾隆十一年(1746)，香山知县兼署澳门同知张汝霖曾向清廷呈《请封唐人庙奏记》，曾提出封锢或拆毁澳门天主堂、禁绝华人在澳门进教之策：

其各县每年一次赴澳门禁教者，缘澳门三八寺下建有天主堂，名为进教寺，专为唐人进教之所……夫除弊之道，绝流不如塞源，应请进教一寺，或行拆毁，或行封锢。其寺中神像、经卷，或行焚烧，或飭交夷人收领。各县人民概不许赴澳礼拜，违者拿究。

不过，这一禁教令在现实生活中是很难实施的。无独有偶，澳门天主教会亦曾极力遏制华人传统的妈祖神诞活动：清雍正十三年(1735)，时任代理主教的弗兰斯西·达·罗萨(Franciso da Rosa)竟下令将华人正在演神戏的舞台推倒；乾隆二十三年(1758)，罗马教廷宗教裁判所专门致函澳门教区，严禁任何异教徒的表演和游行；乾隆四十五年(1780)，澳门议事会命令理事官毁掉戏台，后在众多华人反对下未遂；嘉庆二十一年(1816)，在妈祖神诞五天前，澳门教区主教查善(Dm.Fr.Franciso de Na.Sra.da Luz Chacim)发布告诫书，劝戒教徒不要上街观看妈祖神诞活动，违者革除教籍。同样地，澳门天主教会禁绝华人传统信仰的上述措施也很难奏效，乃至最终不了了之。

在清康熙年间，中西“礼仪之争”曾势同水火难以调和。此后一段时间，至少是居澳往来的葡萄牙人，采取了以利益为重、向中葡政府“双重效忠”的政治策略。于是，在中西方两大文明交汇的澳门社会，葡人与华人长期相处安居乐业，在国家意识认同方面则呈现出“花分两朵”的文化景观。在华人心目中，澳门的文化秩序应该是“中礼西俗”，而在葡人心目中则是“西礼中俗”，似乎同样具有天经地义性质。如在葡萄牙人看来，中国人重视祖坟、讲究风水等是一种“怪癖”；在中国人看来，葡萄牙人的一些做派同样是不可思议。诚如黄遵宪所言：

风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声；然一二人倡之，千百人和之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋甚弊者，举国之人，习以为常；上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。夫事有是，有非，有美，有恶；旁观者，或一览而知之，而彼国称之为礼，沿之为俗，乃至举国之人，辗转沈锢于其中，而莫能少越，则习之囿人也大矣！

虽然两种文化之间表面看来似有深沟巨壑，但却可以在日常生活的“待客之道”“做客礼仪”等民俗规则中被淡化或消解，因为“在一个国家与另一个国家的关系中，任何一个国家如同任何一个个人一样，都不会穷到拿不出任何东西给予他人，也不会有任何一个国家富到不能再接受任何东西”。明清帝国对于入居澳门的葡人虽然并不信任，却会因有利可图而予以包容，而葡萄牙人在以天主教为核心的文化优越感的背后，亦有重商主义所伴生的强烈利益驱动，使其在对华策略中表现出极大灵活性。于是，在整个明清时期，就有了澳葡政府在葡萄牙与中华帝国之间“双重效忠”的政治景观，并最终形成了澳门非葡非中、亦葡亦中的特殊社会样态。悬挂于澳门圣方济各堂中的一幅天后圣母像，呈现出“中西合璧”的艺术特色，被视为中西宗教兼融于澳门社会的象征，其创制并非偶然。它之所以能够长期存在，端赖于居澳所有民众日常生活的深厚基础。

三、和而不同：澳门社会文化生态结构

澳门社会中的多元文化生态，不仅体现于华人与葡人在居住、信仰、生活方式等方面的并置与互容，亦体现于华人与葡人两大群体内部的差异性存在。事实上，二者之间亦是“互根”的关系。

以信仰而论，居澳葡人以信奉天主教为主，而华人则以秉持多神信仰为特色。明清时期，中国传统庙宇的所在地一直是澳门华人居住区，并与天主教堂所在的葡人居住区形成了明确的边界。包括妈祖、观音、关帝等之内的多神信仰活动，作为澳门华人群体的共享传统，既是国家礼治下行的结果，也是地方社会因应这一趋势而形成的特色表达，但其群体内部亦存在着“和而不同”的多元文化生态。

如清道光年间在澳门妈祖阁所立的两通石碑，前后相隔不过三年，却隐含着一个颇为激烈的闽粤争庙故事，代表了华人群体内部两种完全不同的立场。闽商最初与住庙僧人联合，通过诉讼争得妈祖阁房产即“阿鸡寮铺一间”，然而澳门毕竟属于广东辖地，粤人赵云菁占据地利之优势，通过联合地方官员、乡绅，以大规模扩修庙宇的方式最终获得对妈祖阁的控制权。

为偿妈祖阁房产诉讼债务捐签芳名碑(道光六年)

澳门妈祖阁为阖澳供奉大庙，地杰神灵二百余年。土著于斯者，固皆涵濡厚泽，引养引恬，而凡闽省潮州及外地经商做客航海而来者，靡不仰邀慈佑，而鲸浪无惊，风帆利涉，故人皆思有以报神之德，而事之惟谨。每遇神功，辄踊跃捐输，乐成其事。庙向无香火，自周赞侯莅澳，始拨有公祠阿鸡寮铺一间。甲申冬，有豪贵生觊觎，几被霸去。经年涉讼，始得原物归来。计赔补豪贵及一切杂用共费去银两一百七十余两，皆僧人向别处揭出支销。事完妥而债未偿，僧人苦之。爰念于众，各愿解囊捐签，不逾时已满其数……至此铺经讼缘由，有档可查，兹不赘述。

重修妈祖阁碑志(道光九年)

圣母之德泽声灵遍于天下，其俎豆馨香亦遍于天下。自我皇朝定鼎，神圣相继，屡昭护国之勋，徽号迭重，与天无极。而澳门之妈祖阁，神灵之尤著。土著于斯者，固皆涵濡厚泽，引养引恬，而凡闽省潮州及外地经商做客航海而来者，靡不仰邀慈佑，而鲸浪无惊，风帆利涉。测水而至，辇赆而归。至省会之巨室大家，岁资洋舶通商，货殖如泉，世沾渥润。此湄洲庙之建，所以来澳虔请香火，崇奉禋祀，永永无穷者也。盖扶舆磅礴之气，至澳门而中州南尽。此阁枕山面海，又南尽之尽。精英郁结，故地杰而神益灵。相传自昔闽客来游，圣母化身登舟，一夜行数千里，抵澳陟岸，至建阁之地，灵光倏减，因立庙祀焉……阁之重修亦屡，向无碑志。今复历久蠹蚀，栋宇敝坏……

这一争庙故事颇为曲折，其中细节亦存在一定争议，不过大致脉络是清晰的。谭世宝注意到，尽管“道光六年碑”立碑人不详，但在捐金提名中首列“福省漳郡澄邑三都龙山社众信助银三十大元”，其余皆是普通信众的个人捐款，而无本地商民捐款介入，因而认为这一现象“当与有关官司涉及本地某‘豪贵’有关”，这无疑是正确的。再看“道光九年碑”，则由出身于澳门望厦村乡绅赵云菁撰写碑文，不仅自署“覃恩敕授修职郎例授文林郎辛酉科乡进士南雄州始兴县儒学教谕衔管寻道事截铨知县加一级”的一长串头衔，还有一大批粤省地方显宦助阵，如“诰授中宪大夫钦加知府职衔刑部湖广司员外郎加一级番禺潘正亨”敬书，“钦命广东陆路提督特调水师提督节制各镇军功加二次纪录十七次记大功十次寻常纪十七次李增阶”“香山协镇府许世雄”等捐助工金，阵容很是显赫。颇有趣的是，“道光九年碑”明明袭用了“道光六年碑”中“土著于斯者……风帆利涉”语句凡48字，却在碑文中断言“阁之重修亦屡，向无碑志”，显示出居澳乡绅赵云菁对于闽商立碑不屑一顾的傲慢态度，而闽粤争庙则是其直接动因。

不言而喻，包括妈祖阁在内的澳门庙宇，是作为居澳华人的公共空间而存在的，但在这一群体内部却长期存在着权力纷争。然而一旦遭到澳葡政府的压制甚或取缔，却会在居澳华人群体中迅速激发起强大凝聚力，及时组织起反制行动。换言之，在澳门社会中仅具“有限”公共性的华人庙宇之存在，固然有澳葡政府出于节约殖民统治成本而允许其存在的因素，但以庙宇为载体的华人共享传统的深厚，则是澳葡政府不敢“冒天下之大不韪”封庙拆庙而不得不施行“软殖民体制”的关键所在。再看居澳葡人，亦非铁板一块，其群体内部同样存在着许多矛盾纠结。有清一代，澳门教区耶稣会与罗马教廷以及其他修会之间争斗不断，传教势力内部长期处于分裂甚或对抗的状态，甚至“传教势力内部的权力斗争和中国礼仪之争的历史发展之间存在着直接的因果关联性”。所有这些都是澳门社会文化生态的组成部分，是我们理解整体澳门社会时所不可或缺的。

余 论

对于明清时期的中葡政治格局而言，澳门恰好处于双重的边陲地带，澳葡政府因此可以游走于夹缝之间而自洽自适。事实上，历史上中国历代王朝与边陲社会之间，一直存在着某种“夷夏互根”的关系，而非长期以来学界所理解的单向度的“以夏变夷”或“以夷变夏”的非此即彼的对立关系。一部中华文明悠久历史的维系，在很大程度上受益于王朝中心与边陲地带的互动互补状态。400多年中葡杂居的澳门历史，亦显示出任何民族或文明，只要愿意走出其政治强势的高傲姿态与文化高位的认知误区，放弃依侍经济和军事优势而征服支配世界的企图，都可以和谐相处，相得益彰，实现民心相通。当代人类命运共同体的建构，亦应借鉴这一原则。

从礼俗互动的视角看来，政治与民俗原本就密不可分。在发生学的意义上，政治的本源是民俗，但后世政治家却往往低估民俗所代表的日常生活力量。从民俗与政治的交互关系理解社会建构，也就意味着对于整体性社会研究的真正起步。由此观察中国传统社会的良性运转，以“礼俗互动”为表征的政治制度设计与弹性实践机制颇具智慧：在文化层面，既要保证“俗”接受“礼”的框约，亦要使“礼”不至于脱离俗情；在政治层面，要求当政者在“为政必先究风俗”的前提下，讲究因俗制礼与以礼化俗的结合。在此文化政治理念的统摄下，就会很自然地衍生出如下社会人文景观：知识精英讲究“居官以正风俗为先”，冀望通过教化引导民众习礼成俗，达到礼俗的交融合一；民间社会则在生活日用中，以贴近国家正统自许，建构起相应的地方礼仪。秉持这一视角，梳理历史上中原王朝进入澳门的时机与方式，葡萄牙以临时租赁方式进入澳门的礼仪沟通，以及此后居澳华人和葡人的相处之道，中国礼俗互动传统中的“澳门模式”即初露端倪。而长期以来澳门社会中政府管理与民间自治的关系，以及当代“一国两制”“澳人治澳”国家政治背景下澳门民众的本土情结与国家认同等，则可以由此得到全新的理解。进而言之，这一研究理路不仅有助于以小见大地理解中国的独特社会理路与文化政治模式，对国际学界流行的“普世价值观”“历史终结论”“文明冲突论”等理论话语也将形成一定挑战。

当然，要想真正阐释澳门社会如何化民族之异为礼俗之别，化政治之争为文化之融，化经济之壑为生活之常等实践机制，尚有待作进一步的分析。毕竟迄今为止，对于澳门社会的整体性研究依然是粗线条或表象呈现的状态，亟需结合澳门整体历史变迁进行关于澳门居民的个人生活史研究。而对于正在兴起的澳门学研究而言，如何遵循“华洋不可排斥偏废，双轨定要交汇合一”的原则，强化以深度田野调查为基础的精细分析，就尤为必要。