依赖与依附：资本主义世界宗教新现象探析

成 果

一、从“世俗化”到“宗教复兴”

近现代化尤其是20 世纪70 年代以来，在资本主义国家尤其是发达资本主义国家，存在一个由“世俗化”到“宗教复兴”的过程。

“世俗化”（secularization）来自“世俗的”（secular）一词，拉丁文写作“saeculum”，本义指“一个人类世代的”（of a generation）。由于基督教认为上帝存在于时间之外，因此，saeculum后来又指“非宗教的”“宗教上中性的”“尘世的”。许多事情（哪怕是宗教中的事情）就其自身而言都是“世俗的”或中性的，但它们并不导致反宗教化或非宗教化——甚至在一些情况下可以获得宗教意义。例如，马丁·路德就将“世俗的工作”视为“上帝的召呼”，认为所有世俗职业都是荣耀上帝的手段。

在启蒙时代，产生了一种“世俗主义”（secularism），即在采纳一种反启示的态度之上，进一步要求宗教整体或部分退出其原本占领的思想和现实领域。世俗主义盛行的结果首先是“政教分离”。在欧洲的宗教改革中，马丁·路德提出教皇的权力应当限于宗教事务，世俗事务应交给世俗政权管理。此后，世界上的国家开始将政教分离当作根本，将宗教权力从政治领域排斥出去，这方面最典型的是1787年美国以立宪形式首次确立了政教分离原则。世俗主义的第二个结果是科学、哲学思想大发展。由启蒙主义者所倡导的“去宗教化的价值观”，冲破了把宗教当作唯一思维方式的禁锢，导致了思想的多元化和对理性的高扬。而这威胁到宗教本身，如“进化论”和“宇宙大爆炸”大大削弱了“神创造世界”的传统观念。20 世纪以来，工业发展所带来的生产力的巨大提升以及商品经济的繁荣更是消解了宗教的重要性，加速了世俗与宗教分离的进程。

“世俗化”一词出现于20 世纪五六十年代的西方学术界，作为一个哲学、社会学、历史学概念，它是对世俗主义运动的反思，概括了人类社会逐渐摆脱宗教控制的历史过程，揭示了当时社会文化的一般特征。宗教社会学家彼得·贝格尔在《神圣的帷幕》中围绕基督教的精神与历史，揭示了“世俗化”的必然性，并承认“世俗化和多元化是今天的世界性现象”。[1](p.180)著名哲学家查尔斯·泰勒在《世俗时代》中将社会的世俗化当作一个必然过程，并力图辨析和论证“西方社会世俗性”的三层含义：第一，社会公共空间的世俗化；第二，社会宗教信仰及其实践的衰落；第三，社会信仰语境的变化：人们对道与精神的追求，已从“传统的拉丁基督教信仰立场”转向“无求于外的人文主义”。[2](pp.3-28)可以说，在一段时期内，世界的世俗化或“祛魅化”已经被西方理论界当作一个基本的历史事实。更进一步，“世俗化”概念立足于人类理性，因此，人们自然会将它应用于“经验的整体”，当作一种人类社会发展的一般规律。也就是说，“世俗化”不仅是我们对过去和现在的概括，而且是我们展望未来的合理出发点：它将持续推进下去，直到传统意义上的宗教信仰完全消失，为各种世俗的理论和实践所取代。

然而，经验却与这一期望相反。自宗教改革开始以来，许多西方国家都爆发了宗教扩张运动。17 世纪到18 世纪，德国的路德宗在加尔文主义的影响下展开了所谓的“虔敬主义运动”。该运动的倡导者认为，要恢复马丁·路德的主张，造就基督徒活泼的灵命，必须过节俭的生活，同时让信徒结成读经、祷告与查经的学习小组。17 世纪至19 世纪，美国爆发了数次“大觉醒运动”。其中，“第一次大觉醒”的发起者主要是卫理公会的牧师，他们认为美洲殖民地人民失去了清教徒的信仰，于是便组织了一系列试图恢复宗教信仰的活动，特别向“中上层社会”全年龄段的女子和年轻男子布道；“第二次大觉醒”由浸礼会和卫理公会的牧师领导，意在劝导社会中下层民众信靠宗教，赶在“末日审判”到来之前纠正社会罪恶。这些活动吸收了成百上千万的人加入基督教，使宗教势力在一些国家和地区得到稳固和扩张，导致了新教派的形成。

更重要的是，随着资本主义全球化的展开，自20 世纪70 年代起，全球出现了“宗教复兴”现象。根据《国际宗教研究学报》发表的《2001年度世界宗教研究工作统计表》显示，世界总人口在1970 年和2000 年分别是37 亿和60 亿，三大宗教的教徒人数分别是20 亿1000万和35亿4000万。教徒人数与总人口的比例从54%上升到59%。除世界三大宗教，其他各种宗教，比如各种民族宗教和新兴宗教的信徒人数也在持续增长。[3](p.148)法国学者利奥吉耶将这一现象归结为三类：第一，新宗教运动的传播，即以一种新科学重新阐释传统宗教，通常以追求“真实灵魂”“人的精神潜能”和“内心安宁”等为目的的新宗教文化运动，这一现象主要出现在发达工业社会，如西欧、美国、加拿大、澳大利亚、日本和韩国；第二，新福音派即基督教的新保守主义团体全球扩张，这主要出现在欠发达国家和发达国家的社会弱势群体当中；第三，原教旨伊斯兰教崛起，这主要出现于阿拉伯世界、中亚、南亚和撒哈拉以南的非洲。[4]上述三种现象具有一致性，并且正好可以为宗教学者眼中的“宗教复兴”论题提供依据。

“世俗化”以来，宗教在世界范围内都有复兴迹象，应当如何理解这一现象？曾经的“世俗化理论”旗手彼得·贝格尔给出了这样的论断：“由历史学家和社会学家宽松地标签为‘世俗化理论’的所有著述，在本质上都是错误的。”[5](p.16)

二、解释“宗教复兴”现象不能脱离马克思主义

笔者认为，非常有必要基于马克思主义分析“宗教复兴”现象。原因有两点：第一，“宗教复兴”现象与资本主义的本质特征和全球扩张具有紧密联系；第二，马克思的宗教理论秉持的是一种彻底的世俗主义立场。

上文提到，“宗教复兴”在历史上主要有两种表现：一是近现代政教分离、宗教改革之后出现的宗教扩张运动；二是20 世纪70 年代的“宗教复兴”浪潮。宗教改革之后的宗教扩张运动主要有两个特征：它在分布上是地方性的；它与爆发于16世纪的欧洲宗教改革的关系非常密切。例如，在北美英属殖民地爆发的“大觉醒运动”虽然极大激发了当地人民的宗教情感，助长了他们的身份意识，但在其他一些殖民地根本没有发生；在德国爆发的“虔敬主义运动”则可视为欧洲宗教改革运动的一种延续，因为它是在以路德主义和加尔文主义为代表的改教思想直接影响下，于基督教团体内部产生的。当然，早期宗教扩张运动不仅是宗教改革的延续，而且是资产阶级革命的延续。例如，近代资产阶级在反对封建制度的“三次大决战”中，有两次都是披着“宗教改革”的外衣进行的：第一次大决战是由路德发动宗教改革所引发的“德国骑士起义”和“德国农民战争”；第二次大决战是英国的“光荣革命”及之前的宗教起义。马克思和恩格斯认为，宗教改革与资本主义生产方式是相互促进的：资本主义生产方式把私人劳动抽象为等同的人类劳动，宗教改革把人抽象化为由“天父”统治的神圣家族中的平等成员。正如恩格斯所言，“只有能够自由地支配自己的人身、行动和财产并且权利平等的人们才能缔结契约。创造这种‘自由’而‘平等’的人们，正是资产阶级生产的主要工作之一。虽然这在最初不过是半自觉地发生的，并且穿上了宗教的外衣，但是自路德和加尔文的宗教改革以来，就牢固地确立了一个原则，即一个人只有在握有意志的完全自由去行动时，他才能对他的这些行动负完全的责任，而对于任何强迫人从事不道德行为的做法进行反抗，乃是道德上的义务”。[6](p.91)宗教改革为资本主义社会的“自由”“平等”观念提供了“神圣的”支持，资本主义的生产方式则将这些原则作为生产关系一再制造成“地上”的现实，在这个意义上，宗教改革之后的宗教扩张运动无非是资产阶级革命的延续，基督教新教势力的扩张就是资产阶级生产关系的扩张。

20世纪70年代起的“宗教复兴”现象是伴随着宗教扩张的资本主义扩张的一个阶段性的表现，因此带有当时资本主义扩张形式即“全球化”特征。第一，呈现出一种分布上的全球性：新宗教的运动、新福音派等，都不是特殊的地方性民族现象，而是具有地域上的普遍性。这显然与全球化的金融和制度网络的支持有很大关系。笔者注意到，2015 年9 月29日，美国对“伊斯兰国”主要头目进行金融制裁，就意在阻止该组织利用全球金融系统。事实上，许多教会在形式上都是按照经济组织的路线组织起来的，比如一些极具传教热情的跨国性宗教团体。第二，新宗教运动所倡导的价值观是“内心的安宁”和“生活的意义”，主要在发达国家拥有丰富全球资本的少数人社群中传播，例如跨国公司的创始人和高层管理人员（如美国苹果公司的创始人斯蒂夫·乔布斯，从20 世纪70 年代起就非常热衷于“灵修”）。这一现象很难让人不联想到消费主义的影响，毕竟今天人们在广告、健康、工作和旅游观光的所有消费领域总是可以看到这种修辞方式，而且不少新兴宗教确实以散发广告传单（宣称自己可以提供一种精神商品）的形式吸引信徒。第三，新的宗教保守主义主要出现于发达国家中的弱势人口群体和欠发达国家。美国的新宗教保守主义者通常有着共同的靶子，如消费社会、道德衰败和贫富分化，这表明宗教与些地区和国家的被剥削状况联系在一起。通过这些运动的口号和宣言，人们可以明显感觉到：新的宗教保守主义是一种弱势感和不公正压迫的产物，并且总会伴随一定的偏执幻想。

之所以有必要用马克思主义解释“宗教复兴”现象，更是因为马克思的宗教理论呈现出一种彻底的世俗主义姿态。

“世俗化理论”的提出者并不一定认为自己就是“世俗主义者”。例如，他们可以认为，自己只是对客观现实做出概括和判断，不一定要在此之上进一步提出某种“反宗教的”主张；在他们眼中，脱离经验提供一种关于宗教的未来展望毫无意义。然而，实际情况并非如此。这不仅因为许多“世俗化理论”支持者肯定了世俗主义运动的历史结果，阐述了其必然性，而且因为他们的研究方法直接来自世俗主义运动——从历史唯物主义角度看，如果没有世俗主义运动，那么社会学、哲学、心理学、历史学的现代研究方法不可能产生。既然没有世俗主义运动，人们不可能也没有理由想象任何一种世俗化理论，那么，一切世俗化理论的研究者（包括那些严肃的反对者），都必然在某种程度上是世俗主义者。例如，哪怕持坚定基督教立场的学者，为了有力反驳“世俗化理论”，也必须违背神学研究传统，在《圣经》这一唯一权威文献之外，以启蒙运动确立的原则，通过逻辑和经验的证据来论证自己的观点。基于此，就非常有必要区分两种不同的世俗主义（这主要关涉宗教发展趋势这一表象）：一是“宗教永存论”，即认为不论社会是否进步，宗教都会永久存在；二是马克思主义的世俗主义，即认为要以包括生产方式在内的内容更为广泛的社会存在，来认识宗教的功能、本质和意义。

“宗教永存论”主要有三种：“宗教为人性天赋论”“宗教为社会必需论”“宗教为理性的产物论”。第一种观点认为，宗教是一种基本心灵状态，在其中人的意识因遭遇了不可撤销的“绝对他者”而有了某种特殊的非理性体验，如恐惧、极乐和依赖感。由于这一状态不可取消，是人的天赋本能，宗教会永久存在。①持此观点的有宗教哲学家施莱尔马赫、鲁道夫·奥托、麦克斯·缪勒等。第二种观点认为，宗教是社会赖以维持自身的不可少的要素，它不仅是一个社会在伦理、习俗、道德上结为一个共同体的前提或“价值导向”，而且为社会中的个人提供“终极意义”，是人类精神生活的支柱。由于在公共层面和私人层面，宗教对于一个社会来说是不可或缺的，因此只要社会存在，它就会永远存在。②持此观点的有哲学家伏尔泰、社会学家涂尔干、卢曼等。第三种观点是黑格尔式的：宗教信仰产生自“大写的理性”，虽然必须受到哲学的引导，但其与哲学的关系却是客观的、不可取消的。从这些观点出发，人们的确不用把世俗化当作一种实践的目标和展望未来的态度。这些理论都削弱了宗教，将宗教归结为一种特殊的人性、社会功能或思维环节，但另一方面，它们又确认了宗教的必然性：虽然宗教是特殊的，但毕竟是不可取消的。

与“宗教永存论”不同，马克思深刻洞察了宗教的本质与宗教的社会存在。马克思一方面坚定继承启蒙以来的宗教批判传统，因而与休谟、伏尔泰、康德和黑格尔等人站在同一条战线上。马克思关于宗教是“颠倒的世界的总理论”的观点，显然与黑格尔的“宗教是对于绝对精神的表象”的观点一脉相承，因为他们都认为宗教具有“世界观”的特征，反映的是某种“整体”。另一方面，马克思又不满以黑格尔为巅峰的西方形而上学传统。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思论述了劳动异化与宗教异化的关系，认为宗教是人的一种异化，但人之异化的根源不在于宗教，而在于异化的所有制，特别是私有制和以之为基础的社会关系。因此，对于马克思来说，关于宗教的理论首先是一种“世俗化理论”。在马克思看来，理论活动的根本目的是改造世界，而改造世界的理论就是实现共产主义实践的理论；宗教理论的目的在于提供一种趋势性判断，以更好地认识宗教在当下的功能以及未来可能的发展趋势。

三、“世俗”对宗教的精神性依赖

在马克思主义视域下，该如何看待“宗教复兴”现象呢？

一方面，马克思没有取消宗教存在的必然性，马克思很早就已经认识到宗教与所有制密切相关；宗教根源不在于自身，而在于它赖以存在的社会基础；只要这个基础存在，宗教就会存在。尽管在1844 年以后，马克思使用“异化”概念的次数逐渐减少，但依然认为宗教这一“社会意识”被“社会存在”决定。《资本论》谈到宗教未来发展的两个前提：第一，人与人的关系变得明白且合理；第二，人与自然的关系变得明白且合理。①“只有当实际生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失，只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己神秘的纱幕揭掉。但是这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物。”参见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第96—97页。可见，马克思认为，宗教存在基础是所有制之上且比所有制范围更大的人与人以及人与自然间不明白、不合理的关系。这个判断是对此前认识的发展，因为马克思此时已经意识到，宗教从根本上源于人的非自由处境，其存在具有历史必然性。

另一方面，宗教是社会意识，其状态会随着社会存在的变化而变化。在原始社会，宗教大多采取的是部落保护神崇拜的形式，每个部落都有自己的单一保护神。随着生产资料逐渐向少数人集中、部落兼并、社会分工，神灵的数目开始增加，宗教内部有了神灵的“金字塔”结构，少数或某个神灵变成至上神，比其他的神灵更崇高神圣。在奴隶制社会，神灵有着不可捉摸和反复无常的意志，像至高无上且残暴无情的“主人”一样统治着人类生活的各个方面。而在封建社会，神灵的残暴性和不可捉摸性开始减弱，开始讲理性和道德，成为伦理秩序的颁布者和维护者。大体上说，一个社会有什么样的所有制，其宗教就会采取什么样的形态。

在资本主义诞生后，宗教又是怎样的呢？《德意志意识形态》对于18世纪资本主义“大工业”有一个说法：“大工业通过普遍的竞争迫使所有个人的全部精力处于高度紧张状态……尽可能地消灭意识形态、宗教、道德等等，而在它无法做到这一点的地方，它就把它们变成赤裸裸的谎言。”[7](p.194)在马克思看来，18世纪机器化大生产到来，使得资本主义汇总的商业竞争加剧，并使世上每一个国家以及这些国家中每一个人的需要的满足都依赖于整个世界。这样，各国原有的意识形态（包括宗教）的自然形成的性质打破了，一切自然形成的关系都变成了货币和资本的关系。这无疑是从18 世纪延续至今的资本主义全球化时代之宗教状况的概括。

然而，绝对不能从字面上把它理解为“资本消灭宗教”，并认为资本主义的发展会直接带来“完全世俗化”的结果。笔者认为，马克思想说的是：资本消灭了宗教的自然状态，打碎了宗教存在和生长的固有环境，令之与资本的扩张运动紧密联系在一起。进一步言之，在资本主义时代，宗教无疑还会存在，因为不仅私有制没有被消灭，而且人与人、人与自然的不合理关系并没有解除。另一方面，宗教还与资本的运动合在一起，变成一种离散的、流动的、与外部偶然性条件高度结合的社会意识。

上文提到，宗教改革后的宗教扩张运动反映的是资本主义生产方式的扩张，而全球化时代的非世俗化趋势只不过是这一历史过程的阶段性体现。之前宗教扩张运动作为线索贯穿于全球化时代的非世俗化趋势。在这个意义上，我们可以提出当下“宗教复兴”现象的两个主要表现。

第一，宗教越发“私人化”和“去虔诚化”，在一定意义上成为带有不同群体特征的“精神归宿”。所谓私人化，主要指宗教选择的个人化、宗教人员或领袖所代表的公共影响力下降。信仰身份不再通过“世袭”方式获得，人们自主选择是否信仰宗教以及信仰什么样的宗教。与此同时，宗教人员与其他行业人员一样被视为“职业人士”，其话语不再是绝对真理，而是同样身处“舆论市场”的可错意见。这一点是资本主义发展带来的必然后果，一是因为自然科学会持续地削弱宗教的解释力；二是因为工业化生产造成的大分工会导致职业越发多元，其界限越发明显；三是因为金钱关系打碎了封建时代自然伦理关系的神圣性，宗族—家庭观念越发淡薄，人越发孤立。

第二，宗教作为“颠倒的世界的总理论”，越发“去私人化”，在政治、家庭、道德、职业等特殊观念领域发挥整合作用，成为疗愈社会整体的“精神工具”。资本主义全球化一方面冲击了旧观念，制造了大量的新观念，使得一切新旧观念处于激烈竞争的“市场”，另一方面又极大促成了社会的分化和传统机构的衰落，这必然会带来一个结果：相对主义盛行和人的孤独感、无助感增加。这时，宗教的“总理论”功能就会发挥作用，也即可被应用于解决产生于其他系统的问题。这方面，宗教会体现为“去私人化”的社会运动。随着某些或新或旧的机构衰落，在其功能没有被相似机构取代的情况下，宗教就会占据这些领域，比如在一些国家，随着家庭的衰落和基层政府组织的退场，宗教重新部分占领了人们相应的生活领域，扮演着“民间互助组织”角色。

以上两方面看似矛盾，实际上相容，因为“私人化”主要涉及“选择自由”和“公共影响力”，并不必然意味着宗教越来越没有“存在感”；“去私人化”主要涉及宗教之社会功能形式上的变化，而不是本质上的变化。笔者认为，这意味着宗教的流动性明显增加了，更体现出对“世俗”，即各种政治和非政治命题的依附。

四、宗教对“世俗”的生存性依附

在宗教改革后宗教扩张运动中，宗教对各种非宗教事务的依附性就已经开始增加。例如，美国“第一次大觉醒运动”和“第二次大觉醒运动”中，宗教就在美国民族意识的觉醒问题上扮演了关键角色；在“第三次大觉醒运动”中，宗教则时常被应用于各种非宗教的社会议题，被当作比如匡正“道德堕落”的手段。而在全球化时代，宗教的依附性表现为价值取向发生转化，但难以在总体上概括其方向，比如“宗教现代化”和“宗教保守化”的双向运动。所谓宗教现代化，指宗教在教义和制度上做出积极调整，以肯定的方式适应新的政治现实。这方面不得不提的是天主教的“梵二会议”对天主教传统观念进行的调整：一是将基督视为人性的最高体现；二是不再强调原罪，而肯定人在现实世界中的作用；三是不再强调神职人员的特殊作用，突出了平信徒的地位；四是打破了“教会外无救赎”的论调，将基督救赎的对象扩大到全人类；五是放弃了将天国与尘世完全分开的主张，强调天国将在尘世建立。[8](pp.373-374)这一系列变化标志着天主教逐渐淡化对传统神学命题的关注，转而强调与面临的各种社会文化问题结合。所谓宗教保守化，指宗教团体为反对世俗化进程而要求回到传统教义的运动。在这方面具有典型性的是“福音派”神学的出现。它强调五条“原教旨”：一是圣经无谬误；二是耶稣为童贞女所生；三是耶稣为救赎人类而受难；四是基督死而复生；五是基督将再临。[8](p.377)与对现代化持敞开态度的天主教会不同，福音派反对世俗化的各种表现，把它们都说成道德败坏和对上帝的背叛。上述两种运动几乎同时发生，使得人们无法用“进步”和“保守”的范畴来概括当今宗教的发展趋势。

值得一提的是，在极力推崇“原教旨”的同时，一些保守基督教团体近来表达了对犹太人的深切同情，从而与传统基督教的“贬犹”价值观相悖。例如，美国在二战后出现了“基督教锡安主义”，认为犹太人必须返回位于巴勒斯坦的“应许之地”，并在那里建立一个犹太政治实体，为耶稣基督的再次降临做好准备，于是就支持以色列复国，主张向其提供无限及无条件的支持。但是，对于历史上的基督徒来说，基督教相对于犹太教的卓越性几乎等同于基督教的存在合理性，因此传统基督教神学的一大要务，就是将犹太教信仰贬低为“伪信仰”，比如阿奎那·托马斯在《论法律》中用大半篇幅解除《旧约》的犹太民族性，宗教改革者马丁·路德常用“犹太的”和“犹太人”这一类字眼来羞辱天主教及其教职人员。这表明，所谓“保守转向”只是相对的，实际上已极大偏离了基督教的历史传统。

在上述运动中，宗教都表现出对“世俗”的依附。通过依附于各种政治和非政治命题，比如国家利益纠纷、平权运动、生态主义、性解放、“美”的生活方式、新技术和消费主义等，宗教得以重获生命力，进入公共领域。但是，无论与怎样的命题和技术结合，宗教几乎都是被动的，并以较传统而言离散、扭曲的方式依附于资本主义全球化。如果统治集团通过将宗教社团关心的政治议题整合为议程，就可以将宗教社团纳入自身，成为其“执政同盟”的一员。宗教在这种结合中不具有主导性，而几乎完全是无意识、被主导、碎片化的工具性存在，比如宗教具有强烈的排他性，这一特点常常为统治阶级利用：煽动宗教情绪以掩盖阶级矛盾，以宗教为幌子推行侵略和歧视政策。在这方面，比较典型的是印度人民党政府实行的歧视其他宗教（特别是歧视印度穆斯林族群）的政策，而印度人民党的标签就是寻求民族认同与宗教认同的一致。在全球化时代，宗教的传播也会与政治意涵较弱的考量联系在一起。例如，西方很多佛教修行者几乎不谈佛教的教义和宗派问题，而更关注“节制”“端庄”“简朴”“天然”“举重若轻”这样一些美学因素。[4]美学在他们那里不仅涉及与宗教相关的艺术品（如建筑、绘画和音乐），而且涉及沟通方式、修行氛围、个人与自身及团体的位置等物质性较弱的要素。此外，宗教也受现代信息技术和消费主义影响，以更为隐性的方式传播，比如一些宗教以社交网络和互联网为载体建立和组织教团，一些影视剧作品大肆宣扬宗教神秘主义。总之，在这些状况中，宗教自身往往只是附带的。重要的往往不是宗教本身，而是宗教提供的相应功能和价值。哪怕对于相关现象的理论反思，宗教的地位也相对次要，比如为解释宗教恐怖主义出现，并不一定有必要分析纯粹的宗教教义，但一定要分析阶级矛盾、地缘政治状况和区域历史。

与上述方面紧密联系的是全球化时代的“新兴宗教”现象，这类现象常见于发达工业社会，特别是西欧、北美、大洋洲和亚洲的一些国家。它的主要特征是：借助哲学和科学对各种宗教教义进行自由主义解释，对各种宗教要素的融合（如对不同宗教的教义和仪式加以整合），令个体功利化地追求精神安宁。新兴宗教的名字千奇百怪，有的仿照传统宗教自称“宗”“教”“会”“道”“门”等，有的则另辟蹊径，反传统地自称“协会”“研究会”“公社”“阵线”“培训班”等。在组织形态上，新兴宗教各有不同，有的较为松散，采取世俗民间社团的结社方式；有的较为封闭，甚至高度等级化，采取封建家长制的集权管理方式。但是，无论采取怎样的组织形态，新兴宗教都显著地模糊了宗教社团与世俗社团的区别，使宗教以更加多元化和离散的方式出现于人们的生活。例如，日本佛教组织“创价协会”的活动以促进和平、文化和教育为目的，开放给一般社会人士参与，创办了“哲学研究所”“国际和平研究所”“和平、教育、对话中心”等学术对话平台，以及“创价学园”（小学和中学）和“创价大学”等教育机构。

不过，新兴宗教转变为邪教、造成惨案的情况，在世界各地也层出不穷。美国的“人民圣殿教”起初设立免费食堂、日间托儿所、老年诊所等其他社会服务，在20 世纪60 年代中期发生变质，彻底沦为邪教，将创教者吉姆·琼斯吹捧为神的化身，实行教主独裁制，造成了九百多个信众在南美洲圭亚那琼斯镇发生集体自杀及谋杀事件。日本人麻原彰晃融合印度教、佛教和基督教的各种宗教观念，创立了臭名昭著的“奥姆真理教”，目的是建立人们对他的绝对服从，废除日本现行制度，在日本建立起政教统一制度。该教频繁使用“人权”“自由”“社会体系”等世俗化话语，借助大众媒体和流行文化题材广为传播，最终酿成了沙林毒气事件的悲剧。“天堂之门教”（正式名称为“全世界高级计算机宗教组织”）将自身与科技消费主义关联起来，鼓吹外星人确实存在，“世界末日”将至。其信众自称外星人下凡，被上帝派到人间解救人类；为了登上天堂，他们必须抛弃家庭、自我、思想甚至肉体，于是就满怀希望地在“末日”来临前做好自杀的准备。

需要指出的是，资本主义的逐渐加速的全球性扩张打破了宗教生长的传统“自然环境”，迫使其改变原有的生存形态，与不同的社会要素结合在一起。因此，我们不能单单凭借宗教信徒数量的增加，以及宗教在社会议题中出现频次的增加，就得出“世俗化理论业已过时”的结论。此外，以大众化、碎片化、肤浅化方式得到表达的宗教，从根本上说仍受到黑格尔意义上的“理性”的制衡，正如部分流行影视剧作品中的宗教神秘主义，与其说是把事物“神圣化”，毋宁说拉低了“神圣性”，构成对于“神圣”的反讽和解构。简单来说，在全球化时代，宗教的传播活性在上升，其解释力和实际重要性都在发生变异；人们或许仍会偶然地以这样或那样的方式部分依赖于宗教，但已经不再（也不可能再）普遍而必然地依赖于宗教了。

2020 年，美国学者罗纳德·F.英格尔哈特在《外交事务》杂志上发表了一篇名为《全球化视域下宗教信仰的兴衰及其发展趋势》的文章。[9]与其他研究不同，英格哈尔特把“虔诚度”当作一个重要指标：在每项调查中，受访者都被要求说明“上帝在他们生命中的重要性”，并从1—10 分的量表中选择一个值（1 分表示“一点不重要”，10 分表示“十分重要”）。文章提出，1981—2007 年的调查表明“工业化和科学知识的传播并没有像一些曾经假设的那样会导致宗教消失”，但是，2007—2020 年“情况发生了惊人的变化”，调查表明“绝大多数国家（49个国家中的43个）的宗教信仰日渐衰弱”。例如，在宗教氛围特别浓厚的美国，宗教虔诚度从2006 年的8.2 下降到2017 年的4.6。但同时文章指出，宗教的衰退也与政治观点和“价值观”密切相关，很多人先是世俗观念发生变化，然后再慢慢远离原先的信仰。例如，唐纳德·特朗普这样一个并非基督教美德典范的领导人为许多福音派信徒接受，让部分年轻人开始远离教堂；由于天主教神父性虐待事件在美国家喻户晓，接受调查的近三成美国天主教徒“已经大大减少了参加弥撒的次数”；在宗教信仰衰退的地区和国家（如瑞典、芬兰、英国、日本、美国），接受性别平等、离婚、堕胎等观念的程度都在急剧上升。

当然，我们也应看到，宗教不仅是一种文化体系，而且是一种现实体系。在马克思和恩格斯看来，宗教既根源于私有制，也源于人与人和人与自然的不合理关系。这意味着，即便消灭了私有制，宗教也会存在，因为哪怕在刚刚从旧社会脱胎而出的社会主义社会，生产力长时间内也不会发达到可以让人类成为自然主人，让人与人的关系变得清楚明白。当今世界新冠肺炎疫情肆虐、生态问题日益突出、腐败现象和各类恶性犯罪事件层出不穷等，就是明证。因而，在资本主义的社会存在条件下，宗教必然会存在，正如“国家”“民族”“市场”这些要素还会存在一样。对我国而言，如何在这个过程中为宗教的发展设立界限，发挥宗教的积极因素，引导宗教融入社会主义现代化建设，就成为一个极其重要的问题，有待理论研究和实践探索。