论昔勒尼派的“快乐”

陶 涛

本文将从昔勒尼派最有特色的观点即他们以快乐代替幸福作为人生的最终目的入手，进而分析他们持有这种观点的原因。通过对其主观主义认识论的阐释，本文认为，由于昔勒尼派将人们的感觉视为唯一真实可信的知识来源，并且否认我们能认知外在事物、获得有关外在事物的知识，所以他们才认为唯有当下的快乐是值得选择的。基于这种认识论，他们进而提出了一些其他的伦理观点，如：肉体快乐优先于灵魂快乐（因为肉体的感觉更直接），一种唯我的利己主义（因为自我只能感知到自我的感觉），以及一种以快乐为目标的后果主义（因为其他的善好事物最终要还原到自我感觉），等等。并且，他们的主观主义认识论在康德的《纯粹理性批判》中也得到了更为全面的论述与修正。可见，昔勒尼派的伦理思想并不像直观看到的那样，是理性屈服于欲望的结果，而是基于一种更极端的理性精神，或基于一种对知识更高的诉求而得出的结论。下面，我们具体来看。

一、快乐与幸福

如上所述，昔勒尼派伦理学的核心观点是：否认幸福是人类生活的最终目的，而认为这个最终目的或终极善应该是“部分快乐”［2］（217）①Lives of Eminent Philosophers 一书的译文主要参考徐开来、溥林的中译本，时而有所改动。参见第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，广西师范大学出版社2010 年版。。具体而言，他们认为幸福与“部分快乐”之间的关系大致可以分为两个方面：（1）幸福是“部分快乐”的集合，这其中包括了人一生中过去与未来的快乐；（2）“部分快乐”是因其自身故而值得选择，而幸福则是因构成它的部分快乐而值得选择［2］（217）。其中，在古希腊目的论框架下，后者可以视为最终目的是“部分快乐”而非“幸福”的另一种表述方式，对此无须赘述。

那么，该如何界定这个“部分快乐”呢？这首先要从它与幸福的关系入手。简言之，昔勒尼派认为，快乐是可以被量化的，并且可以叠加，而人一生中快乐叠加的总和就是幸福。所以，部分快乐或许首先意味着，快乐与幸福的关系是部分与集合的关系。不过，昔勒尼派的快乐之所以可以被量化，则与它的一个重要特征有关，即：它具有时间的维度。在他们看来，每个快乐都只存在于一个单位时间段之内，即它有其起始与终结的时刻。于是，“一个单位的快乐”就等同于“一个从开始到终结时间段内的快乐”。这个术语“monochronon”曾被译为“短暂的”（short-lived）或“片刻的”（momentary），但乌戈·齐利奥利（Ugo Zilioli）与沃拉·苏纳（Voula Tsouna）都曾指出这种译法是不妥的，因为该术语主要指快乐存在于一个时间区间之内，但却没有涉及这个区间的长短。比如，我用三秒吃了一口冰激凌，这一个单位的快乐时长就三秒；我不吃不睡听了三天的音乐，这一个单位的快乐时长就三天。因而，齐利奥利将其译为“占据一个时间单位”（occupying one temporal unit）［3］（107，155），苏纳则译为“单位时间内的”（unitemporal）［4］（16）。

根据快乐的起止时间，我们可以把昔勒尼派的部分快乐分为三种：（1）已经过了终结时刻的快乐，就是过去的部分快乐；（2）已经过了开始时刻，但尚未到终结时刻的快乐，就是当下的部分快乐；（3）尚未到开始时刻的快乐，就是未来的部分快乐。那么如上所述，幸福就是这三种部分快乐的集合，即“过去快乐”+“当下快乐”+“未来快乐”。据此，“部分快乐”似乎也就意味着：任何一个快乐都有一个时间的限度或区间，它不是永恒的。由于在昔勒尼派看来，每个快乐都有起止时间，都是幸福这个集合的部分，所以他们所提到的“快乐”其实都是具有时间维度的“部分快乐”。在这个意义上，“部分快乐”与“快乐”也就是等价的②因此，出于简洁的目的，下文中将把“部分快乐”直接表述成“快乐”。。

在此基础之上，昔勒尼派进而给出了一个极具学派特色的观点：只有当下的快乐才是真实的、值得追求的。据阿特纳奥斯（Athenaeus）的记载：

他③指昔勒尼派的奠基人、苏格拉底的学生（老）阿里斯提波（Aristippus of Cyrene）。还认为快乐仅仅存在于一个单位时间段内；如同肆意挥霍者一样，他相信对过去快乐的记忆与对未来快乐的期盼都对他毫无意义。相反，他认为善/好仅仅在当下的时刻存在，而他过去也曾享受过，或将来有可能再次享受，都对他毫无意义。因为前者已经终结，而后者还未发生且不确定。的主张”［2］（219）。也就是说，昔勒尼派与伊壁鸠鲁的重大区别之一是：伊壁鸠鲁承认过去与未来的快乐也是值得追求的，但昔勒尼派却认为过去与未来的快乐都没有意义，唯有当下的快乐才是真正的快乐，我们要活在今朝。在这里，相较于过去快乐，昔勒尼派对未来快乐的态度其实更容易引起争议。因为假如未来快乐没有意义，假如我们无须心怀期盼与愿景，那么我们就无须对人生进行长远的规划，抑或不该为了谋取未来的（更大的）快乐而放弃当下（较小的）快乐①事实上，昔勒尼派同时也拒斥了这个结论，他们认为“快乐与快乐之间并无区别，一种快乐也并不比另一种快乐更快乐”。参见LAERTIUS L，Lives of Eminent Philosophers（Vol.1），William Heinemann Ltd，1925，p.217.。“在他们看来，劳神费力地去积累②这似乎也能再次证明幸福是快乐在数量上的叠加。产生幸福的快乐是最折磨人的。”［2］（221）阿里斯提波也确实是这样做的，“他从当下的事物中得到快乐，从不费心竭力要从当下不存在的东西中获取享受”［2］（185）。

——《智者之宴》（Deipnosophists）［5］（165）

由此，我们就能更清晰地看到快乐与幸福之间的关系：由于在幸福这个集合中，“过去快乐”与“未来快乐”没有意义，所以这个集合（幸福）就不是最终目的，最终目的仅仅是其中的一个部分（当下快乐）。如果幸福值得选择，那也仅仅由于这个集合中包含了“当下快乐”这个部分，所以幸福是因快乐之故才值得选择的。

可见，只承认“当下快乐”，是昔勒尼派伦理思想的基石。由此，他们衍生出的快乐理论完全无视了对人生的整体性谋划。但这既违反常识，也很容易遭到人们的批评。正如蒂姆·欧基夫（Tim O’Keefe）所说：“他们为何拒斥为未来规划，为何拒斥为了未来的快乐而放弃当下的快乐或忍受当下的痛苦？这似乎很容易导致一个不快乐的生活。假如我把我的钱撒出去，乘坐喷气飞机去拉斯维加斯，放纵地狂饮、赌博、狂欢、钓鱼取乐，那么我很有可能最终贫困地流落街头，还会生病。”［6］（396）

对于这个问题的回答，学者们的代表性观点主要有：（1）朱莉娅·安娜斯（Julia Annas）认为“他们拒斥幸福主义是因为他们的终极目的是获得快乐的体验……昔勒尼的认识论也强调了这个观点；我不能把他人的体验等价于我自己的体验，因为我不能体验它们。”［7］（236）但这个解释似乎是不充分的，因为按照通常的理解，幸福或一种整全性的人生谋划似乎更有助于自我获得一种更高级、更稳定的快乐体验，所以我们依然不能解释他们为何要放弃长远的快乐。（2）特伦斯·欧文（Terence Irwin）认为昔勒尼派之所以否定幸福，是因为他们在同一性（identity）的问题上否定了一个连续性的自我（contin⁃uingself）［8］（53-55）。但欧文的结论除了缺乏足够文献支撑之外，欧基夫还给出了一个较强的反驳理由，即：昔勒尼派虽然认为幸福不值得追求，但他们依然承认作为过去快乐、当下快乐与未来快乐之集合的幸福是存在的，而这显然依赖一个连续性的自我作为前提［6］（400）。（3）欧基夫给出了保守与极端两种解释方式：依据前者，“昔勒尼缺乏对未来的关切源于他们的信念，即：在人的一生中将快乐最大化的最好方式就是享受当下的快乐，无论它是什么，而不要考虑明天”；依据后者，“缺乏对未来的关切是因为他们把对自己有价值的事物相对化的结果，而这基于他们的主观主义认识论”［6］（413）。但笔者认为，就保守的解释而言，假如他们因追求快乐最大化而放弃未来快乐，依然说明他们是站在一种关注人生整体谋划的立场上来看待快乐的。或者说，他们认为放弃未来快乐才是获得最大快乐的最佳途径。但他们的立场似乎是根本不考虑未来快乐，而不是为了更大快乐去选择放弃。简言之，只有欧基夫的极端解释是正确的，即：昔勒尼派只承认当下的快乐，原因在于他们主观主义的认识论或知识论。正是由于他们只承认感觉是可以被感知的，因此他们也就只承认当下快乐是真实的。

二、快乐与感觉

他们认为，有两种感觉（pathē），即快乐和痛苦，快乐是柔顺运动，痛苦是粗糙运动①该术语的英译主要为“smooth motion”或“gentle motion”，旧译为“平滑运动”。但根据下文阿里斯托勒斯将其比喻为温柔的海浪或微风，笔者倾向于暂译为“柔顺运动”。。［2］（271）

综合以上两者，我们可以得出：（1）快乐是柔顺运动/痛苦是粗糙运动；（2）快乐与痛苦都是感觉；（3）感觉（pathē）导致感知（aisthēsin）。在两种感觉之中，人的目的是快乐/柔顺运动。但若要理解这三个命题，我们还得先着眼于pathē。

众所周知，pathē 是古希腊伦理学中最重要的术语之一，几乎所有哲学家与学派都对它有过讨论。很多重要的哲学概念也由它衍生而来，如斯多亚派的“不动心”、普鲁塔克的“恰当激情”等。这个术语与动词“”有关，即“经历”（to un⁃dergo）或“承受一个变化”（to suffer a change），它在英文中常见译法有：undergoing（经历）、suffering（承受）、feeling（感觉）、affection（感情）、emotion（情感）、passion（激情）等。毫无疑问，在不同古希腊哲学家的不同语境里，该词的意义（meaning）与指称（reference）皆有所不同，因而根据不同语境，该词的译法也会有所不同。在本文中，基于后叙的昔勒尼认识论，笔者将暂译为“感觉”。

可见，在一般意义上，pathē 既可以应用于物，也可以应用于人。更重要的是，pathē 既可以应用于人的肉身，也可以应用于人的灵魂。具体来说，相应于以上三个方面，当它被应用于人时，我们可以看到：上述的（a）涉及外在事物，因而与我们的认识论有关，即涉及我们是否能获得关于外在事物的知识；（b）涉及被动的经验感受，也就与我们接触外在事物的肉身有关；（c）涉及我们心理经历的变化或情感，因而与我们的灵魂有关。

那么该如何理解柔顺呢？根据现有留存的本文，我们没有充足的材料充分解释它，但阿里斯托勒斯曾经有一个比喻，或许能起到一定的帮助。据他所说，昔勒尼派认为，“我们的性情有三种状态：一是，我们处于痛苦之中，就像经历海上的暴风雨；另一种，我们感受到快乐，这能被比作一个温柔的海浪，因为快乐是一种温柔/柔顺的运动，类似于一阵微风；第三种是一个中间的状态，我们既没有感觉到痛苦也没有感觉到快乐，这就是平静”［3］（186）。因而，结合我们自身对快乐或微风拂面的经历，大概可以将其理解为一种舒缓或舒服的肉身与灵魂体验，它是温柔的，而不同于愤怒、嫉妒等极端状态。

但相较于如何理解柔顺，以上这段论述更重要的意义在于：它已经明显地体现出昔勒尼派与后续的伊壁鸠鲁派、斯多亚派的差异。按照上述的区分，昔勒尼派追求的是第二种状态，即快乐/柔顺运动；但无论是同样提倡快乐的伊壁鸠鲁派，抑或追求不动心的斯多亚派，似乎都更倾向于将第三种状态视为目的。其中，前者依据的是将“无痛苦”也归结为一种快乐，即静态的快乐；后者凭借的则是否认pathē 是一种善/好。于是，我们在这里看到了昔勒尼派与伊壁鸠鲁派快乐主义的另一个重要区别，即：昔勒尼派“不承认快乐可以处于静止状态，认为只能存在于运动中。而伊壁鸠鲁承认这两种快乐，并且认为它们也都存在于灵魂和肉体中”［9］（661）。

更重要的是，昔勒尼派通过把pathē 视为aisthēsin 的原因，进而否定了外在事物是aisthēsin 的原因。这即是说：我所感知的对象并非外在事物，而仅仅是我自己的感觉。“我们只有对我们感觉的感知”③这是尤西比乌斯在《福音的准备》所记载的阿里斯托勒斯对昔勒尼派的论述，参见ZILIOLI U，The Cyrenaics，Acumen，2012，p.186.；“感觉能被把握④这个概念是斯多亚派认识论中的重要概念，据说是其创始人基提乌姆的芝诺（Zeno of Citium）最先使用的。它的字面意思是抓住或把握（grasp），也常译为“可理解的”（apprehensible）。斯多亚派把真的印象称为“kataleptike phantasia”，以表明它们确定无误。，但它们由以产生的东西则不能”［2］（221）；“只有感觉自身是可以把握的”⑤这是无名者在对《泰阿泰德篇》评论时对昔勒尼派的论述，参见ZILIOLI U，The Cyrenaics，Acumen，2012，p.185.。但问题在于：假如外在事物是pathē 的原因，pathē 是aisthsin 的原因，那么外在事物似乎也就是aisthēsin 的原因。但昔勒尼派似乎不承认这一点，他们对pathē 的原因持有一种怀疑论的立场，即：对于pathē 是否源于外在事物，以及源于什么样的外在事物，我们一无所知。

简言之，昔勒尼派的认识论可以分为两步：（1）我们能且只能感知（aisthēsin）到我们的感觉（path），这是确定的；（2）我们的感觉（pathē）来源于何处，这是存疑的，我们对此一无所知。相应地，我们只拥有关于自我感觉的知识，我们并不能拥有关于外在事物的知识。正因此，昔勒尼派的认识论被称为一种主观主义（subjectivism）。他们的这个观点也被很多学者记录下来，例如：

他们仿佛在某方面是麻木或迟钝的，他们坚称他们一无所知，除非有人站在他们身旁打或捅他们。他们说，当被烧或割的时候，他们知道他们受到了某种影响。但烧他们的东西是否是火，或割他们的东西是否是铁，他们并不知道。

——尤西比乌斯，《福音的准备》［3］（186-187）

——普鲁塔克，《答科洛特斯》［3］（190）

——塞克斯都·恩披里克，《反对逻辑学家》［10］（41）

换言之，昔勒尼派认为，我并不能说“我看见了一个白色的物体”，因为我们并不能确定那个物体是否真是白色的，甚至我们也不能确定是否真实存在一个物体，而我们唯一能确定的只是我感觉到了白色。总之，昔勒尼派并没有完全否认知识，但他们把知识的客观性来源悬隔起来，不予判断，而这也反映出他们深受苏格拉底与怀疑派的影响。按照西塞罗的说法，他们也把这种获得知识的方式叫作“内部触觉”（tactus interior/internal touch），“他们否认我们能从外部来源获得任何的感知，但他们却说，他们只能通过内部触觉获得感知，如痛苦和快乐；他们并不知道声音或颜色的来源在哪，感知仅仅源于受到了某种方式的影响”［11］（44）。

可见，按照昔勒尼派的认识论，我们对外在世界一无所知，我们只知道我们的感觉，也就是只知道我们的快乐与痛苦。因而，只有快乐与痛苦才是真实可靠的，或更准确地说，只有当下的快乐与痛苦才是真实可靠的。同样，基于这种认识论，无论对过去快乐的回忆，抑或对未来快乐的期盼，都不是一种真实感觉，因而也就不是我们追求的目的。显然，由于一生的、整体的幸福也不可能是一种真实的感觉，其中包含着虚假的成分，因而关于幸福的知识也就同样是虚假的了。

三、基于主观主义认识论的伦理思想

由上可见，昔勒尼派主观主义的认识论是其伦理学的根基①（小）阿里斯提波与安尼克里斯（Anniceris）似乎就将认识论的相关内容归于伦理学。参见TSOUNA V，The Epistemology of the Cyrenaic School，Cambridge University Press，2004，p.143.。在此前提下，拒斥过去与未来的快乐以及幸福，似乎都有了正当理由。与犬儒派一样，他们都通过自己的推理，进而拒斥了或批判了古希腊的流行意见与习俗。除此之外，昔勒尼派还有以下几个方面的伦理思想也反映出相同特征。

第一，肉体快乐优先于灵魂快乐。昔勒尼派认为，“肉体快乐远比灵魂快乐要好，肉体痛苦远比灵魂痛苦要糟，正因为如此，他们主张要用肉体的处置来惩罚犯罪。因为他们设想，痛苦更难以忍受，快乐更适合本性。也正因此，他们更在意肉体而不是精神”［2］（219）。如上所述，肉体快乐是一种直接的感觉，而灵魂快乐不过是一种间接的感觉，齐利奥利甚至认为，灵魂的快乐完全能够归类于肉体快乐的范畴［3］（154-159）。

然而，根据昔勒尼的认识论，这种说法似乎也就意味着，每一个灵魂快乐都是由一个肉体快乐所引起的。但他们也明确指出了两种例外的情况：（1）由于灵魂的扭曲而无法选择快乐（包括肉体快乐）；（2）肉体快乐并非灵魂快乐的唯一原因，或者说，有些灵魂快乐并非源自肉体快乐，“并不是所有的灵魂快乐和痛苦都产生于肉体方面的快乐和痛苦”［2］（219）。

昔勒尼派并没有就前者具体展开论述。但我们或许可以换种表述方式，即“假如有人没有选择快乐，那么他的灵魂就有可能被扭曲了”，这种表述方式也完全符合他们对人自然本性的理解。所以，我们可以把前者理解为这样一种主张：按照人的自然本性，人都会选择快乐；假如有人凭借自己的灵魂而没有选择快乐，那么这个人的灵魂就是扭曲的；在正常人那里，人们的灵魂始终都会选择快乐。

就后者而言，昔勒尼派承认友爱、对父母的尊敬［2］（225）以及城邦共同体的繁荣［2］（219）都能带来灵魂快乐。为了说明它能够还原成肉体快乐，齐利奥利对此给出了两种理解方式：一是我们会亲眼“看”到城邦的繁荣；二是由于繁荣的城邦有更好的经济、社会与自然条件，因而在后果上会给我们带来更多的快乐［3］（154）。笔者不太同意第一种理解方式是昔勒尼派的想法，因为按照这种对“看”的宽泛解释，似乎消解了他们对path的强调。例如，我“看”到你在吃美食的pathē，与我自己直接“吃”美食的pathē，显然是不同的。第二种理解方式以后果论来解释灵魂快乐，这似乎在某种程度上是正确的。笔者也同意昔勒尼派有很强的后果论立场，但这种解释似乎也未必是昔勒尼派的完整意思。

第二，利己主义的后果论，即人们之所以选择道德行为，是因为它们能带来快乐、回避痛苦的后果。昔勒尼派在其他地方也明确地表明了自己后果论的立场，“良善之人会由于受到的损害和舆论而不去做荒诞之事”［2］（221-223）。显然，不尊敬朋友与父母，不热爱城邦共同体一定会使人们受到舆论的损害，为了规避这种损害，人们会选择遵守一定的伦理习俗，这种理解似乎完全符合昔勒尼派的观点。但这也仅仅表明了后果是道德行为的充分条件，却不能表明后果是道德行为的必要条件。这即是说，假如一个人不尊敬父母，并且没有受到任何后果的惩罚，那么他是否还会选择尊敬父母呢？答案或许是肯定的。因为当昔勒尼派说，不是所有灵魂快乐都产生于肉体快乐、国家的繁荣是一种“纯粹的快乐”之时，他们似乎就是在强调这是一种（与肉体快乐无关的）灵魂快乐。换言之，尊敬父母、城邦繁荣就是灵魂快乐，而不需要它们再带来任何其他的后果。简言之，笔者认为，昔勒尼派无疑有很强的后果论立场，但在涉及父母与城邦的灵魂快乐问题上，他们并没有诉诸后果。这反映出他们的理论自身是不融洽的，他们在坚持快乐主义的同时，又试图承认并维护家庭与政治共同体的一些最基本的伦理共识。但除了家庭与城邦之外，他们在对待个人智慧与美德的问题上就无所顾忌了，始终坚持一种唯我的利己主义后果论。

第三，快乐优先于智慧与美德。昔勒尼派认为，快乐作为最终目的，自身就是善的，智慧与美德都是（高效的）工具，并且不是唯一的工具。这也就意味着：（1）只要能实现目的，使用何种工具不重要。因而，“即使快乐产生于最丑恶的行为，它也是善……因为即使行为是荒诞的，但其产生的快乐是由于自身就可以得到的，因而也就是善的”［2］（217-219）；（2）我们可以通过高效的工具，也可以通过低效的工具获得快乐——虽然高效工具很容易实现目的，但这不代表低效工具完全不行，所以，“他们并不同意所有智慧之人都生活快乐，所有愚蠢之人都生活痛苦的说法，而只是认为多数情形如此”［2］（221）。或许，这种叙述方式也可以适用于美德，即：并不是所有美德之人都生活快乐，所有恶德之人都生活痛苦，而只是多数情况如此。

但需要强调的一点是，我们似乎可以在昔勒尼派的论述中区分出两种美德：一种是古希腊社会中的流行意见，如伦理习俗中的正义、节制、勇敢等；另一种是昔勒尼派特有的美德观念，即：美德是最有利于获得快乐的品质。或许正是在这个意义上，由于愚笨之人也可以拥有更容易获得快乐的品质，因而“有些美德甚至可以在愚笨之人中发现”［2］（221）。也正因此，他们修正了“明智”的定义，认为它之所以是善的，并“不是由于自身，而是由于从出于它的结果才可得到”［2］（221），这个结果显然是快乐。

第四，外在善的工具价值。除了智慧与美德之外，在他们看来，包括财富、名声、地位等外在善也都只具有工具性的价值。相较于其他古希腊伦理学派，昔勒尼派似乎更重视这些外在善，尤其是金钱。例如，（大）阿里斯提波就过着十分奢侈的生活［2］（195-197），他会像智者一样收受学费［2］（195），他更愿意接近权贵，因而被犬儒派的第欧根尼称为“国王的狗”［2］（195）。但需要强调的是，他们并不是守财奴，因为无论他们多么看重金钱，他们依然认为金钱不过是工具而已。换言之，他们追求的不是金钱的积累，而是消费时所获得的真实的感觉（pathē）。比如，“有一次，他发现仆人运送银币，负载太重，于是喊道：‘扔掉多的那些，拿走你力所能及的那么多。’”［2］（205）

小 结

如上所述，作为小苏格拉底学派，昔勒尼派在许多方面继承了苏格拉底的特点：他们宣称自己（对外部世界）一无所知，他们强调认识你自己（的感觉），他们认为只有伦理学是值得探索的，而幸福与美德都要基于（主观的）知识或真理。但即便有这么多的相似性，昔勒尼派似乎还是偏离了苏格拉底的主旨［12］（40-51）。此外，昔勒尼派也吸收了智者派的相对主义（尤其是普罗泰戈拉）以及皮浪派的怀疑论的部分观点。这都意味着昔勒尼派并不是一个主张浅薄的纵欲主义的学派①实际上，昔勒尼派明确地指出，最好的情形“是支配快乐但不被它们征服”。参见LAERTIUS L，Lives of Emi‐nent Philosophers（Vol.1），William Heinemann Ltd，1925，p.205.，而是古希腊一个重要的哲学学派。

就其认识论而言，我们也很容易联想到康德对“物自体”与“现象”的区分，甚至可以延伸到胡塞尔的现象学。塞克斯都在提到昔勒尼派的认识论时曾说，“因为发生在我们身上的感觉向我们揭示的不过是它自身。因此（如果一个人必须说出真理的话），唯有我们的感觉自身对我们而言是明显的；至于产生感觉的外在对象，尽管可能是存在的，对我们而言并不是明显的”［10］（42）。可见，昔勒尼派强调感觉，正是在强调我们拥有的只是关于“现象”（phenomenon）的知识。

总之，昔勒尼派伦理学的结论或许值得反思与批判，但他们的推论过程及其在伦理学史中的地位无疑比想象中的更加重要。此外，通过昔勒尼派的理论，我们也可以反思一种自我的生活方式，而这已然是现代道德哲学所不具备的能力。我们究竟应该如何看待快乐？快乐在一个人的美好生活中究竟起什么作用？我们应该追求或拒斥何种快乐？这或许是任何一个伦理学理论都无法回避的问题。

窃以为，昔勒尼派对pathē 的强调，或许能让我们更真实、真切、直接地面对自我，从而避免去过被舆论所裹挟的生活。但很显然，他们仅仅重视当下快乐与肉身快乐的主张也具有明显的消极意义，尤其是他们拒斥了一个人对生活的整体性谋划。不过对这一点，我们不再赘述。此外，就自我与他人的关系而言，笔者认为昔勒尼派的理论还有两个重要的弱点：（1）如上所述，朱莉娅·安娜斯提到了昔勒尼派无法把他人的体验等同于自我的体验。换言之，由于他们只承认自我的pathē 是知识来源，所以自我也就不可能具备与他人共情（sympathy）的能力。假如我看到一个哭泣的儿童而感到伤心，那么按照他们的理论，我们只知道“我感受到了伤心”，但却不能确定“该儿童是伤心的”。但假若如此，我们其实根本就无法解释自我为何会伤心。（2）他们似乎还认为，自我与他人可以持有不同的道德立场，或者说，并不是所有人都应像他们一样持有快乐主义，这即是道德的不对称性问题［13］（4-8）。在（大）阿里斯提波与苏格拉底讨论何人更适合统治的时候，他就认为那些“愿意为自己惹许多麻烦而同时又为别人找许多麻烦的人”适合统治，但他仍把“自己列入那些尽量享受安逸和幸福的一类人之中”［12］（43-44）。虽然笔者并不认为“对称性”是判断伦理理论合宜与否的标准之一，但假如伦理理论中出现了一种不对称性，也应以“严于律己、宽以待人”的方式呈现，而不能是“宽以待己、严于律人”的态度。这也使得昔勒尼派的伦理学说缺乏了一种高贵的气质。