陌生人社会需要怎样的“好人”
——与王江伟先生探讨

2022-11-22 14:28
伦理学研究 2022年2期
关键词:好心熟人好事

李 彬

《伦理学研究》2020 年第4 期发表了王江伟先生《论“好人”观念》一文(下文简称“王文”)。王文认为,中国传统伦理思想对陌生人交往问题的解决方案中,“好人”观念可以作为一种道德心理的中介,沟通不同的陌生人,从而达成交往。

王文的基本观点和论述逻辑如下:

第一,“好人”在中国人的常识道德中居于一种基础性地位,“好人”观念有全称与特称之分。“好人”观念的全称性要求个体在所有类型的交往关系中都能拥有良好的表现,从而使交往生活的整体表现为一种完满的状态;“好人”观念的特称性指在特殊交往关系中表现出的完满状态,比如在家庭关系中的好父亲、职业生活中的好员工等。

第二,“好人”观念言说的“好人”是全称性的。这种“好人”不是如好父亲基于私人义务关系,也不是如好员工基于特殊的职业义务关系,而是存在于纯粹的人与人关系之中,指向陌生人与陌生人之间的伦理状态。因此,“好人”具有公共性。

第三,基于上述思考,在一定的社会关系中,“好人”不一定是优先选项,即好父亲不一定是“好人”,好员工也不一定是“好人”。因此在中国人传统的生活世界里,“做好人”更多时候是分外的义务,而不选择做好人在道德上是可以理解的。但是,“一个人之所以被称为‘好人’,是因为他不仅善待那些具有特殊义务关系的‘分内之人’,而且还善待那些不具有任何特殊义务关系的‘分外之人’”。

第四,因为“好人”具有做分外事而具有的公共性,“好人”观念容易被大家接受、认可,“好人”观念可以被视为在私人交往、职业交往与公民交往没有获得明确区分的情况下,对陌生人交往的一种总体性的伦理指导。它告诉人们应当如何去对待那些与己无关的“分外之人”,并以此作为私人交往伦理和职业交往伦理的必要补充,从而内含了对“陌生人问题”的一种可能回应。

基于对王文的阅读和理解,本文在此提出以下几个问题与王江伟先生探讨:

第一,“好人”公共性的确定及其限度。

第二,“好人”观念在熟人社会遭遇的困境。

第三,“好人”观念在现代社会面临的困境。

第四,陌生人社会需要怎样的“好人”观念。

一、传统社会“好人”公共性的确定及其限度

根据王文的观点,“好人”是能够为他人作出牺牲的人,或者说,好人就是因为多次做有益于他人的好事而被认为有好心的人。这样的好人因为做的好事超出了私人关系义务和职业关系义务而具有了公共性。其实,我们仔细观察就可以发现,这种好人的公共性确定的标准是具有主观性的,因此,其公共性所及的范围比较有限。

从“好人”在传统社会的公共性认定的标准看,好人是基于做了好事被承认的。一方面,这种对好人的认可是依据好事的结果效应,而到底什么是好事,则多带有主观的性质。日常生活并不需要总是做出救死扶伤那样的牺牲,所谓的好事多是在日常生活空间中的礼尚往来。即使那种所谓乡里的“大善人”,也是因为给乡民带来了物质利益——比如修桥、铺路、办学堂等——的慈善活动,而受到精神方面的嘉奖。所以,出于物质利益满足或其他小恩小惠获得对好事乃至对好人的认定多是主观的。假如在以后的交往中没有带给对方好处,没有为对方付出,那么“好人”人设将有可能坍塌。

另一方面,从逻辑上看,我们无法从好事推出好心,从而造成好事与好心的割裂。由好事推出好心,符合日常生活人际交往的逻辑,但不符合理性逻辑,即从“好事”无法探测一个人的本质。公共性其实还隐藏着另一层含义,即“好人”是大家共同认可的,但这种认可是一种情感上的共鸣。因此,“好人”语境下的人际交往或“好人”观念指导下的社会关系的建立根本上是心与心的对话,这种对话因为是情感的交流而带有脆弱性。

之所以如此,归结到一点,是“好人”根本上产生于熟人社会。传统社会是个熟人社会,熟人社会是产生“好人”并且需要“好人”的社会。熟人社会的礼仪规范和乡邻道德为生存于斯的人们提供了道德教化的资源,为“好人”的产生提供了文化场域和日常生活平台,向传统道德所指向的理想人格靠近是有自觉修养的个体的目标。这种追求也得到了政治的支持(如汉代的举孝廉制度),“好人”的产生也就自然而然了。当然,好人做好事的动机是不同的,有的是出于获得一个良好的道德声誉的动机,有的是出于求利的动机,有的可能既求名又求利,有的可能纯粹是助人为乐以求心安。

总之,传统社会好人的公共性的形成是熟人社会赋予的,其公共性展开的范围也仅限于熟人社会。这种好人对熟人社会具有凝聚作用,他们的存在是熟人社会之所以成为熟人社会的一个重要的标志,好人既是能体现熟人社会价值观的人,也是熟人社会的一个普通人。那么问题是,这样的好人如何和陌生人建立交往的关系?其实答案也很简单,即传统社会不是现代意义上的陌生人社会,人与人之间关系的建立同样符合熟人社会的信任机制。我们可以设想,甲和乙处于同一个熟人社会圈子A,甲是王文所说的“好人”,丙来自另一个熟人社会圈子B,看上去,A 和B 是陌生人圈子间的关系;碰巧乙和丙因为某种机遇(如亲戚关系或生意往来)相熟,而甲和丙就是王文意义上的陌生人,乙介绍甲和丙认识时说甲是“好人”,这时“好人”观念减少了甲和丙之间的认知成本,甲就获得了丙的信任——但这种信任可能是暂时的,所谓陌生人之间的关系得以建立。很快我们就会发现,甲和丙建立这种关系代表了两个熟人圈子价值观的一致,二者交往关系的建立只不过是两个熟人圈子有了交集,其实是两个熟人圈子的扩大和融合。由于甲、乙、丙具有共同的价值认知,他们很快也会组成一个新的熟人圈子,并在以后的生活中不断扩大这个圈子的范围。

《水浒传》中的宋江是名闻乡里的大好人,“及时雨”的荣誉使他得到“陌生人”的极大认可和尊重,但他这个“好人”的合法性也只能限于水泊梁山的狭小空间,而这还是个游民社会。游民社会的“陌生”性质亟须一个有公信力的“好人”来掌控局面,它的目的其实是为了重建一个熟人社会,以便大家都有安全感,从根本上看,好人观念下的所谓陌生人交往也是熟人交往的延续。既然好人形成于熟人社会,而且交往范围的扩大并没有走出熟人社会,那我们可以说,好人观念根本上是一个熟人社会的观念,它对所谓陌生人问题的回应似乎就是一个假议题。即使在熟人社会,“好人”的数量也是有限的,并且由于能力有限,好人并不总是要做好事,也并不总是有能力做好事,“好人”的数量和“质量”难以保障也降低了好人公共性的稳定性。孔子就说:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣……善人,吾不得而见之矣;得见有恒者,斯可矣。亡而为有,虚而为盈,约而为泰,难乎有恒矣。”(《论语·述而》)那么,数量如此少且不一定能保持恒定性的好人,其观念作为所谓陌生人交往的价值支撑可能就会大打折扣。

也许有论者认为,孟子的性善论似乎可以作为好人普遍存在并且具有稳定性的理论证明。孟子认为,人人都有不忍人之心:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”(《孟子·公孙丑上》)。这样的论证很符合日常生活的逻辑,这种情况别说在熟人社会,即使在陌生人社会也是大量存在的。但是,本文要说的是,如果人人都性善,那人人就都不是“好人”也不是坏人。在此意义上可以说,好人的公共性不能得到性善论的支持,孟子的性善论不能为“好人”提供充分的论证,“好人”观念也不是对性善论的承认或确认。

二、“好人”观念的熟人社会困境

既然“好人”产生于熟人社会,其公共性也受到熟人社会文化场域的限制,那么,在此场域中形成的“好人”观念将遭遇现实的困境,这也是一个生活的事实、历史的真实。

仔细考察,我们可以发现“好人”观念的熟人社会困境有这么几个方面:

第一,潜规则对“好人”观念的撕裂。

吴思在《潜规则:中国历史中的真实游戏》中认为,在中国传统社会,支配统治集团的不是他们宣传的仁义道德、忠君爱民、清正廉明等规则,而是基于不同利益人和利益集团的利益平衡和私下分配而运行的潜规则[1](2-3)。其实,在传统熟人社会中,人情机制畅通于民间和官场,潜规则不仅大量存在于官场,而且大量存在于民间。它们与明规则或社会所倡导的道德规范和制度规范平行运行,共同发挥作用。

潜规则对“好人”观念的撕裂主要是由于它对道德价值的统一性解构的作用,即社会道德体系被分割为明面的道德和隐蔽的道德,“好人”顺带也就被分为明规则下的好人和潜规则下的好人。具体而言,潜规则对“好人”的撕裂有两个方向。一是作为被社会倡导的道德规范和制度规范认可的“好人”有可能为了自己的私利或因为不得已的其他情形而服从潜规则的安排,从而违背了自己的“良心”,造成道德人格的撕裂。二是一个被社会所倡导的道德规范和制度规范认可的“好人”同时也可以被潜规则下的人群认可为“好人”,从而同一个品性在性质不同的明暗社会关系中都能够获得承认。比如,一个在明面的道德上可靠的人、一个有牺牲精神的人可能同时被视为潜规则运行于其中的圈子中的“自己人”。旧的封建社会中的黑社会是潜规则运行的特殊且典型的环境。我们发现,这种环境中的人际架构和熟人社会的人际架构有着惊人的一致,其人情运作和熟人社会的人情运作也完全一致,黑白的界限在熟人社会下有时是难以划分的。由此可知,“好人”观念在黑白两道中具有相同的价值内涵和实体所指,这也就不难理解,为什么在旧社会会有黑白通吃的人。

第二,好心、好事、好报之间的矛盾。

王文认为,好心、好事、好报是好人的三位一体,有好心则做好事,好事(复数)可以反观反证好心,“好心”和“好事”内在蕴涵于“好人”观念之中,而“好报”则作为一种外部性的观念与之相关联。本文认为,在传统社会,“好报”作为和“好人”关联的观念并不外在于“好人”——个别(如皈依宗教的人)除外——这在一定程度上带来了“好人”观念的内在紧张。

其实在现实的生活中,好心、好事、好报的关系可以表现为这么几种情形:(1)甲有好心,出于好心而不求好报做了好事,得到了好报;(2)甲有好心,出于好心而不求好报做了好事,没得到好报(甚至得到了恶报);(3)甲有好心,不求好报而去做好事但由于客观条件的限制没有做成,其动机仍然得到了赞许(也算好报);(4)甲有好心,不求好报而去做好事但由于客观条件的限制没有做成,受到了诋毁;(5)甲有好心,为求好报去做好事,最后得到了好报;(6)甲有好心,为求好报去做好事,但没有得到好报。

我们可以发现,好心和好报之间没有必然的联系,即使出于好心做了好事得到了好报,好报的不确定性(何时、对谁、何报)仍然存在。这就有可能对做还是不做好人、做还是不做好事之间的选择产生影响,这在日常生活中是非常现实的问题(比如,即使有好心,但对倒地老人扶还是不扶也是一个问题)。而且在日常生活中,此类问题还存在这么几种另外的情形:(7)甲没好心(没有主动认识到道德义务),但碰巧做了好事,得到了好报;(8)甲没好心,但碰巧做了好事,没得到好报;(9)甲没好心,为求好报去做好事,得到了好报;(10)甲没好心,为求好报去做好事,没有得到好报。甚至还有:(11)甲有坏心(也许大家知道,也许不知道),但歪打正着做了好事,得到了好报;(12)甲有坏心(也许大家知道,也许不知道),但歪打正着做了好事,没得到好报。

正是因为这些复杂情况的存在,传统社会中的人们对好心、好事、好报之间的关系并不需要较真儿,他们对做好事带来好报的期待往往寄托于将来能够免祸或能福及子孙(即行善而积德,不一定出于好心也不一定本身是好人)。

作为清代有名的汉学家和传教士,卢公明曾经在他的《中国人的社会生活》中写道:“谁做了好事,要是他未能享受这样的功德,他的子孙后代都会有好报……很多人在一些特定的日子只吃素食,不吃荤食,他们相信这样做将是功德无量的。”[2](286)而这似乎也适合那些有罪孽的人,“尽管他们私会情人或干些不法的买卖,他们仍旧相信只要自己多积小德,就能避免为这些罪行受到处罚”[2](287)。正如王文所说,好报的观念还受了佛教等的影响,但在卢公明看来,这种影响不能诉及做好事的动机,也不能使之成为真正有“好心”的好人,不是使自己的心灵变得更圣洁、高尚、诚实、纯粹,而是借此保佑自己或家人免受人世间的痛苦、灾祸和疾病。当然,在此我们不能否认传统社会有些乡贤是真心出于良知而为善乡里,从而起到了教化民风的作用[3],但这些人只具有道德榜样的典型性,不能为可以作为陌生人交往理念中介的“好人”概念本身提供证明。

毋庸置疑,好心、好事、好报之间的复杂关系给日常生活中的人们的好人判断带来困难,从而影响了人们的交往关系。

第三,“好人”观念下的名与利。

我们这里主要探讨与“好人”有关的名与利是否相符的问题,以及与此问题有关的伪善问题。在此,我们设定一个价值方向:好人应该得到好报——这也是日常生活中一般民众的观念。“好人应该得到好报”的观念隐含着王文所认可的观点,即生活中所表现出的“好人”或被认可的“好人”应该是有好心的,并且这种好心具有一定的稳定性,从而能够充分彰显其公共性。

“好人应该有好报”的观念可以简单地转化为“好人”之名与好人得利(现实的物质、资源、机会等利益)的一致。在上述的12 种情况中,只有(1)(5)是符合的。但由于好人往往是通过好事得到认可,所以在现实生活中还存在做了好事而被误认为好人从而获得好报的情形,如上述的(7)(9)(11)。由于好人应该有好报能够得到最大程度的道德支持,符合日常生活的惯常价值思维逻辑,因此,能够成为大家心中或眼中的“好人”从而获得利益就必然成为某些人的选择,这个时候伪善就会出现。

柏克说:“伪善者能许下堂皇的诺言,但因为他们从来也不打算去实践,所以其诺言一文不值。”[4](662)本文此处的“伪善”不是这种伪善,也不是社会学意义上的“说一套做一套”。因为这种伪善的人不做好事,根本就不是“好人”,已经超出了我们的讨论范围。本文也与如下对伪善的定义不同:“伪善是一种不良的道德品质与作风。其特征是假冒好人,假冒德行,表面上讲着道德的词句,做着道德的事情,装扮成一副正人君子的模样,实际上却从根本上背离了道德要求,言行丑恶。”[5](485)本文此处的“伪善”指的是为塑造“好人”的形象而非出于好心却真正做了好事的道德现象,他们的言行并不丑恶,相反值得称道。这种现象在日常生活特别是在传统的日常生活中是比较常见的。这种伪善带来了另外一个问题,即名实的关系问题。面对“人心惟危”,儒家主张通过立“诚”来解决问题,但这在日常生活中可谓收效甚微,一些以行善为名、以取利为实的现象,无论在政治领域还是在生活领域都比较多见。总之,由于“好人”之名大多可以带来实实在在的利益,因此,其中名不副实的“好人”也就无法支撑起“好人”的本质,从而造成了“好人”存在的困境。

第四,“好事”“好人”“好心”之间的不确定性关联。

王文认为,“好人”=“好心”+复数的好事。但是,在日常生活中,好事的“复数”难以把握也难以表现。一个人做了好事,为什么就不能被认为是好人呢?就像上面(7)(8)(9)的情形,也许甲并没有多么高尚的德性(至少不是日常认为的“坏人”),但他不管出于什么动机而做了好事,似乎与“好人”的称号并不抵触。我们再进一步,假如甲本性上是“坏人”但没表现出来,那他做了一件或几件好事,算不算“好人”呢?或许,还有另外一种情况,即甲以前已经表现出了是“坏人”,也许“回头是岸”猛然醒悟而做了好事,算不算“好人”呢?

总之,在“好人”“好事”“好心”之间存在着很多的不确定性,这在日常生活中是经常发生的。

第五,“好人”观念的超义务期待。

在熟人社会,“好人”观念本身潜隐着一种从义务到责任的超越,即,成为好人或被公认为好人一定如王文所说的是出于道德义务而做了好事,但“好人”一旦脱出具体的好事和共同的日常生活,就会被概念化、理想化,在其他人的心目(观念)中好人就具有了某种“天然”的道德责任,从而在观念中实现对“好人”从义务论到功利论的转化。在传统社会生活中,我们经常可以看到对好人赋予无限责任的情形,“好人”就是活佛、菩萨,能渡济苍生,成为有现实需求的人所诉告的对象。“好人”似乎不应该有自己的欲望,不能有“自私”的想法,不能犯一丁点错误。这种“好人”观念的超义务期待一方面往往抹杀了好人,另一方面也造就了“坏人”。

由于“好人”观念面临着如此多的现实困境,即使在熟人社会也并不能形成人际交往的前置观念而顺利落实,相反,可能带来一定的风险。

三、“好人”观念的陌生人社会困境

把“好人”观念作为陌生人交往问题的一种应对是王文的主旨,其实在王文中,并没有专门具体论述“好人”观念于陌生人交往问题上的应对机制。从其所述的内容看,王文没有对“好人”观念的适应对象是熟人社会中的陌生人还是陌生人社会的陌生人交代清楚。王文提到,“传统的中国社会虽然缺少对私人交往、职业交往和公民交往的精确区分,但借助这样一种以‘好人’为中心的观念群,得以为‘陌生人问题’提供了一种可能的回应”。我们知道,传统的中国社会除了私人交往作为一种生活现实比较清晰外,职业交往是基本谈不上的,分工明确的职业在中国直到近代才出现,而所谓的公民交往更是不存在。我们一般认为,所谓的陌生人是应该存在于职业交往和公民交往中的。王文既然把“好人”界定为跃出私人关系和职业关系而不同于“好父亲”“好员工”的身份,那么我们有理由相信,王文所谓的“好人”观念是因应公民社会的陌生人交往的,而恰恰公民社会在传统中国并不存在。王文把“好人”观念的形成放在传统的熟人社会,却把“好人”观念的落实放到现代公民社会,这就造成了一个矛盾。当然,我们可以猜测,王文真实的意图是把“好人”观念放在现代社会来展开的,这种社会就是公民社会,也就是我们常说的陌生人社会。王文希望“好人”观念能在当前的陌生人社会起到沟通陌生人交往、减少交往成本的作用。其实,通过下面的分析我们就可以知道,来自传统社会的“好人”观念在应对现代社会的陌生人交往问题上仍面临着不少困境。

很多西方社会学家,如涂尔干、齐美尔、滕尼斯、韦伯等,认为个人主义、流动性和城市化的兴起创造了一个以匿名和失序为特征的现代陌生人社会[6](36)。中国陌生人社会的形成大体也遵循了这样的规律,随着商品经济的发展,以市场为基础的现代社会逐渐形成,人们之间的交往大多以市场为中介。社会的开放,使很多人告别了乡村来到城市,放弃了原有的身份、仪式和行为准则,甚至要面对来自不同国家和地区的人,开启了崭新的生活空间。无论中外,陌生人社会都具有流动性、开放性、风险性、契约性的特征,这决定了产生于熟人社会的“好人”观念必然面临不一样的生活和文化环境,接受陌生人社会的质询。

第一,社会的流动性增加了“好人”确认的难度。上面已经提到,“好人”的认定本身就带有不确定性,而之所以在传统社会得到了认定,在于它符合了传统日常生活的逻辑和价值思维惯性。在现代社会,人员流动性急剧增加,“好人”得到确认的空间越来越小。事实上,在人员流动频繁的状态下,传统意义上的“好人”越来越难以产生,即复数的好事的呈现已经出现困难,因此,对“好人”“好心”反观的难度也极速增加。

第二,社会的开放性使“好人”观念面临挑战。现代社会价值观念多元化已经是事实,对于什么是好人、什么样的人才是好人、什么是好事等都有不同的看法和认知。好心、好事、好人之间已经在观念内严重脱节。再者,开放性意味着某种相对性,原有的在熟人社会培育和产生“好人”的道德规范和道德心理机制在陌生人社会面临失效的可能,传统的“好人”价值的稳定性、公共性必然面临冲击。

第三,社会的风险性打击了“好人”的积极性。现代社会中人们面临的风险大大增加,对个体人生际遇起作用的因素越来越具有多样性、复杂性、即时性、偶然性。那么,王文所谓“好人”观念群中的“好报”观念将不得不面临挑战。现代社会的信息化加剧了社会的风险性,各种以信息媒介为平台、以个人间交往为中介的骗术得以滋生,使人们对人际信任产生怀疑,同时,信息技术加持了陌生人社会的个人原子化生存,而原子化生存往往伴随着道德虚无主义,这就使人们对传统观念意义上的“好人”的期待大大降低。传统社会的“好人”已经变得不大可能。

第四,社会的契约性压缩了“好人”存在的理由。现代社会的交易行为和陌生人的大部分交往不再依赖熟人社会的道德规范和人情面子,而更多地通过契约完成。法律和制度成为人们更可靠的行为规范,这种制度性规范发挥作用的范围越广,道德性规范发挥作用的空间也就越小。王文认为,“一个人之所以被称为‘好人’,是因为他不仅善待那些具有特殊义务关系的‘分内之人’,而且还善待那些不具有任何特殊义务关系的‘分外之人’”。但现代社会,在消费主义、享乐主义等文化的强势影响下,人们更加注重自己的物质利益和精神权益,传统的“好人”不仅难以产生而且变得不大必要。

由上述可知,传统的“好人”在现代陌生人社会的产生变得困难了,而且人们对“好人”的期待也大大降低,“好人”似乎既无必要也无可能。在现代社会,那种以“好人”声誉作为名片、以“好人”观念作为先入为主的价值铺垫而形成的陌生人交往似乎难以成立。那么,在我国传统社会形成的“好人”观念是否就成为过眼云烟而消散了呢?当代社会又需要什么样好人和好人观念呢?

四、从“好人”到“做人”

王文对“好人”的设定基本没有超出中国传统美德的框架。固然,中国传统美德为好人乃至好人文化构建了很好的思想基础和社会心理基础,但这种好人文化和好人观念对陌生人社会或者现代社会的适应性仍值得研究。这给我们提出了一个问题:陌生人社会需要什么样的好人和好人观念?

“好人”观念已经深植于日常生活之中,作为一种道德观念构成了传统伦理文化中思想观念层面的重要内容。即使在陌生人社会,对“好人”观念的弃用也是不可能的,相反,我们要赋予其新意,使之成为因应陌生人社会和陌生人交往的一种道德观念。在此,本文提出一种扩大了的“好人”观念,它在继承传统“好人”观念的基础上具有了不同于传统的现代内涵,这种观念就是“做人”。

从传统“好人”观念出发,我们可以引申出“做人”的观念来,因为“好人”本身隐含了“做人”的社会生活事实描述和道德价值判断,“做人”是从“好人”中抽离出来的,并且保留了“好人”的一切生活要素和价值元素。下面论述的内容将展示“做人”观念具有不同于王文所谓的或者传统意义上的“好人”观念的价值内涵和生活适应能力。因此,我们把这种“好人”观念转换为“做人”观念一方面是出于论述的方便(仅仅是字面的语词不同),另一方面也是为了方便把那种“扩大了的”那部分“好人”内涵嵌入其中来推进“好人”观念的转变以适应现代社会生活。

“做人”观念指向的事实是一个做“好事”的人,是要好好做的“人”;从价值方面讲,“做人”承载了人之为“人”的一切积极属性,是要做一个“好”的人。因此,和“好人”概念一样,“做人”概念也是事实判断与价值判断的统一。那么,进一步的问题是:我们要做什么样的“人”才算超越了“好人”,或者如何才是对“好人”的赋新。本文认为,其实做到下面的两条就能够成为这样的人。

第一,这样的人首先是具有契约精神的人。现代社会作为陌生人社会,社会中人们的交易往来乃至日常的私人交往都需要参与者的契约精神作为基本的素质,这种契约精神内含一种民主、平等和公正的价值。即使在家庭内部纯粹的私人领域中的交往关系,这种契约精神也是必备的,比如,在家庭教育中,这种契约精神甚至可以成为儿童心理健康和人格完善的前提。而契约精神对于职业交往和公民之间公共生活领域中的交往的重要性更应该得到尊重。

第二,这样的人还是具有仁爱精神的人。对个人品行的认肯在中国日常社会是个传统,体现了传统社会惯常的价值思维特征,这个我们不能改变。但在现代陌生人社会,这种仁爱精神需要进行改变,要体现出对熟人社会的超越。这样条件下的“好人”不一定会像传统社会那样或如王文所说的那样可以成为陌生人交往的充分条件,但一定是必要条件。当然,这种仁爱精神需要外化而付诸行动来表达,不能只停留于内心的感知和情感的共鸣。

第一条蕴涵真的价值在里面,隐含了“做人”需要的理性要素。它要求我们遵守合法、合乎公序良俗的规则,反对在私下交往中违反法律法规和道德规范,反对潜规则。做到了守规则,就可以说是个“好人”,在这一点上,这里的“好人”已经超越了王文所谓的或者传统道德意义上的“好人”,以此可以为陌生人的交往问题作出一种回应。

第二条蕴涵善的价值在里面,教我们有良知。这里涉及的是德性保持的问题,那些使人成为人的那些品质,无论在什么时候都是值得发扬的。“从历史的角度看,古代社会向现代社会的转型并不一定会导致德性伦理的毁灭,德性伦理的理想特性恰恰是它在剧烈变革下的生机所在,因为人性总是存在某些稳定持久的东西,或者说,人类社会不管如何变迁,总是崇尚某些共同的道德品质,诸如勇敢、果断、诚信等。”[7](94)除了引文中提及的德性品质外,我们还可以加上诸如尊重生命和有荣辱心、羞耻感、自尊、正义感等品性。但这种德性应该超出传统熟人社会的评价范围,去掉其等差的属性和由近及远的认可程度的差异,而更多地表现出“好人”的普遍性和公共性,如此才更有适应现代陌生人社会交往的效能。我们前面提到,孟子的性善论不能为传统的“好人”观念提供论证,那么在这里,我们可以解读出其另外一层含义,即孟子所谓的性善不是指向传统的或王文语境中的“好人”的,而是对“人”善“性”的一种发现,它实质地契合了我们说的第二条要求,完全可以转化继承。

对于这两条,也许一个人的所作所为不一定能够同时满足,在日常生活的场景下,可能满足其中的一条,就可以被称为一个“好人”(包括“好父亲”“好员工”)。虽然在陌生人社会的交往中仍然有其局限性,但我们从辩证法以及着眼于长远看,只有这两种品性都具备的人,才能真正完全满足陌生人社会交往的要求。因此,我们说做“人”要看全面和久远,是因为陌生人社会的开放性、多元化需要这样的“好人”来适应,陌生人社会是需要这样的好人也是能够产生这样的好人的社会。

从现代“做人”观念与传统“好人”观念的关系看,“做人”超越了基本义务和超义务的对立、分内道德义务和分外道德义务的纠结。传统的“好人”观念被期待有超义务的能力,而“做人”则强调了“人”的人性义务;传统的“好人”观念一般与分外义务关联,而“做人”观念则不再区分分内义务和分外义务,凡是属人的事、符合人性的事都是应该的,关键看这个“人”的动机和能力。因此,做一个好父亲、做一个好员工、做一个好公民和做一个有爱心乃至有牺牲精神的人具有同构性,也具有同等的道德价值。一个人在不同的场域转换的仅仅是角色和身份,而不是心性、理性及其价值观。因此,在一定意义上说,假如遇到一个老人倒地,在既相信制度正义和公道人心也听从于内心良知呼唤的情况下,就不会纠结于扶还是不扶的思想斗争中,否则说明他还没成为这样的一个人,虽然他可能是一个传统意义上的或王文语境中的“好人”。家庭环境、教育加持以及社会环境的塑造和影响,完全可以造就很多这样的集真善于一体的人,这种人所表现出的人性之美(虽然他没有做复数的轰轰烈烈的好事)自然对陌生人交往的回应更现实也更具可行性。

那么,现实生活中是否还需要王文所谓的“好人”呢?答案当然是肯定的。这样的好人是能够帮人度过危机的人,是在他人危难时刻施以援手的人。但这样的好人在开放社会或者陌生人社会已经成为“做人”前提下或其基础上的必然结果。他们不仅要接受情感上的认同和赞扬,而且更应接受契约精神的考验,从而以一个“人”的姿态达成在更大范围的“人”们之间的交往。

结语

王文所谓的“好人”只能存在于熟人社会,并且“好人”观念即使在传统社会也会遭遇现实的困境,在现代陌生人社会更是如此。传统的“好人”观念也只能在熟人社会得到认同,因此,所谓对陌生人问题的回应是个假议题。我们需要塑造另外一种“好人”,即好的“人”,这需要从“做人”做起。这样的好人不仅是有仁爱之心的人,更是能守规矩的人,如此可改变传统“好人”的刻板形象,赋予“好人”更多的超越性内涵和现代观念认知,从而在更广阔的空间适应陌生人社会交往的需要。

猜你喜欢
好心熟人好事
Life Story
成绩稳定
和熟人相处之道
还牛
好事
好心的坏哥哥
和熟人相处之道
做“好事”
“央视春晚停办一年”未尝不是好事