《庄子》翻译中基本哲学概念的概念隐喻分析

游 忆

（广东培正学院 外国语学院，广州 510830）

翻译不仅是不同语言符号间的相互转化，同时也是不同文化语境下的概念的转化。人类虽然拥有相同的感知器官，但是物质环境以及文化环境的不同形成了不同的概念认知结果。过去西方试图以既有词汇对道家哲学概念进行翻译，但是却不尽人意，原因就在于从具体实在的概念认知到复杂抽象的概念的过程中底层隐喻的差异性。

1 “道”的翻译

1.1 “道”的哲学内涵

首先，“道”作为道家哲学中基本哲学概念最初由老子所提出。“道”的原义为“道路”，大致有两种含义：规律法则与世界本源。《老子·四十章》中认为“反者道之动”，即反是道的运动规律。《老子·三十四章》写道：“大道氾兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不有。”也就是说，“道”存在于万物之中并对万物起制约作用。其次，老子认为“道”是万物的终极本源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）。“道”生元气后产生阴阳二气，阴阳二气相合生成世间万物。“道”还具有以下四个特征，无形、无名、无为、无欲。无形是指“道”无法看到、接触到，但是道并非空无其象，而是无象之象。“道”的无形导致很难用语言进行描述，所以老子才说“道本无名，不得已而强为之名”。“无为”包含着不刻意妄为但又无所不为的两重含义，“无为”的体现就是“无欲”，“无欲”是“无为”的条件[1]。

庄子继承了老子的“道”是规则与本源的看法。《庄子·大宗师》中“道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存”，也就是说“道”是无形无为的规律与本源是真实存在的。“生天生地”则说明“道”并不是基于人格创造的自然天生，而是天然生成。庄子继承了老子的“道”为世界本源的看法，因为“道”既是起源，又是万物所遵循的规律，所以“道”既有宇宙论又有本体论的含义。因此，庄子的“道”更重“知”的方面，将主客观统一起来，进而追求人生的极高境界。

1.2 “道”在西方的翻译

《道德经》早在16世纪就被翻译为外文，此时“道“被翻译为“vervbum”（圣言），其中包含着浓厚的“神学意味”。基督教传教士查姆士在其1807年的著作中，将“道”翻译为“理性”。法国汉学家雷慕沙认为“道”有三种含义：存在、理性、道路。儒莲则反对雷慕沙的看法，他认为“道”不具备思想与判断，因此不能翻译为“圣言”，而选择了“way”作为对译词。哈尔威克则从自然科学的能量的角度出发，认为“道”的背后存在着动力，进而推动自然的变化。巴尔福遵从哈尔威克的观点，以“nature”译“道”，他认为以“way”译“道”有自然律的意味，以“reason”译“道”则有造物主的保存与赋予生命之意味，以“doctrine”译“道”则成了揭发自然奥秘的学说，而中文中的“万物”正好与“nature”相合[2]。理雅各则认为“nature”在比喻和神话的意义上是上帝的前概念，也就是说“nature”的译法将“道”物质化，并神学化了。

翟理斯则以“way”译“道”，这种译法确实符合“道”的本义，即“道路”。在巴尔福提出“道”的有“way”的含义之后理雅各表示赞同，因为“way”本身也有方法、手段等含义。《新约·约翰福音书》中耶稣曾对门徒表示自己是“way”，所以“way”又有指引向善之意。艾兰则认为“道”与“way”可以表示“通道”的含义，同时引申为做事的“道理”，并且“way”会引发西方读者形而上的联想。以“路”译“道”则有精神旅程的含义，在道路上最终发现了自我或者上帝，因此“way”与“道”并非完全重合。姚小平认为“logos”是最合适的对译词。在哲学范畴上二者都表示法则，从来源上看都有“言说”之意，并且“道路”之意上看二者也相符合。事实上“logos”也充满了神学色彩，在拉丁语《圣经》中“logos”被翻译为“vervbum”（圣言），即上帝通过“logos”将语言与思维结合在了一起[3]60-61。但是在道家哲学中语言实际上受到了很大的怀疑，并且“logos”除了“语言”的含义外，还包含如公理、逻辑等理性含义，这与“道”明显差异。

1.3 “道”翻译的概念隐喻分析

隐喻的本质是“通过一种事物来理解和体验另一种事物”，而隐喻的表达不仅仅局限在词语层面，也包括用一个概念去理解另一个概念。由此可知，隐喻不仅是语言现象，也是认知方式[4]76。

人类具有的共同的感知器官使得概念隐喻的表达成为可能，但是认识的过程中视角的差异，社会、历史、文化的影响，都会对认识某种概念产生特定的影响。也就是说，生活在不同文化语境下的不同个体会拥有不同的人生观、价值观以及世界观，由此表现出不同的认知和阐释世界的方式。从西方对“道”的翻译情况看出，以“圣言”对译时存在言说的主体“神”，以“自然”对译时自然本身就是拥有力量的“上帝”，以“way”对译时路上存在着指引者或者自我，而以“logos”对译时也存在着上帝之言的意思。可见西方表示“原则、法则”的词语总是脱离不了人格化的意志，即神的意志。原因就在于西方由于受到古希腊哲学家柏拉图“理念论”的影响，认为存在现实世界与理念世界的对立，而理念世界才是人所要追求的范本，再加上基督教哲学的影响，神的行为成为指导人们行为的准则。也就是说西方人认知中的“语言”与“道路”必须有超验的人参与，所以当源域中的具体概念投向目标域“法则”时，意志的主体“神”也被投射过去。因此，西方语境中不存在不受人为干预的自然的“道”。

2 “天”的翻译

2.1 “天”的哲学内涵

“天”作为中国哲学史的另一范畴，本义为“颠”。《说文解字》中说：“天，颠也”，即“人的头顶”。在殷周时期指人格化的神，即掌控人间的上帝。如《诗经·玄鸟》中则有“天命玄鸟，降而生商”。墨子认为天有人格化的意志，进而在《墨子·天志中》说“吾所以知天之爱民之厚者有矣”。老子则彻底否定了人格化的天，从而肯定了自然的物质性与无意志性。《老子·五章》中“天地不仁，以万物为刍狗”一句重申了无神论主张，在他看来“天”是无理性、无情感的自然性的存在，对自然界万物的影响也不是自然意志的体现，万物遵循自然规律而不受神、天、人的控制[5]。庄子更加清晰地表明了天与人的区分，否定了人格化的天。《庄子·天地》中提出“无为为之之谓天”，“无为”的主体是人，人与天形成了对立，天之所为便是无为[6]。庄子的“天”区别于有神格意义的宗教的“天”，也区别于老子的作为实体的天，而是逻辑意义上的状态的概念。“天”并非自然中的实在性存在，而是非人为的天然。因此，在人与天的关系上也要追求顺应自然，“天”对人的行为有掌控作用。在这种意义上，“道”与“天”有相通之处，“道与之貌，天与之形”。虽然“天”对人具有决定性作用，但是并不包含人格化的意志，是一种无意志、无目的的决定，因此庄子所主张的“天人合一”也区别于儒家。儒家认为需要通过积极的行动与天达成一致，而庄子却认为人不需要干预自然，应当主动顺应天的规律。

2.2 “天”在西方的翻译

“天”在西方语境一般有两种含义：自然意义与宗教意义，即不存在哲学意义上的“天”。翟理斯的《庄子》译本中，将“天”翻译为“God”，但是以“上帝”作为“天”的对译词实际上是对“无为”之“天”的人格化，“天”成为“人”理想化意志的体现。因此，他在后面的注释中解释道“God”按照其“固有之德而存在的原则，运行而不自显”[3]67。“God”在译本中并不具备神的意志含义，但是以西方宗教概念中地位最高的“God”对应中国道家语境中的最高秩序“天”，虽然在等级和功能上看有所对应，但是显著的内涵差距会给神学语境中的欧洲读者造成理解障碍。理雅格对“天”的解释更进一步，他认为“天”的比喻意义在西方世界中常与“崇高的”“上帝的意志与统治”相联系。在对翟理斯“God”对译“天”进行批判后，他选择以“Heaven”对译。

葛瑞汉也注意到了中西方对于“天”认识的差别，道家的“天”并没有超越现世的终极性原则，而是更加注重事物之间的相互依存关系。他认为道家哲学中的天人关系区别于西方的理性主义，“真人”不会与天相争，在自然与人的二元对立中，圣人并不会作任何的区分，而是融入自然。虽然葛瑞汉意识到了道家哲学中“天”的独特内涵，但还是以“Heven”或“Heavenly”作为“天”的对译词[3]70-71。安乐哲通过现有字典发现“Heaven”“God”“Nature”等词常常被用来描述一个关于神的超越的概念，由于基督教为“天”赋予了神学概念，因此西方读者无论如何都无法从神学意味中跳脱出来，用“transcendental”或“transcend”成了西方人理解道家哲学的必要范畴。

2.3 “天”翻译的概念隐喻分析

从概念隐喻的角度来看，以具体形象的事物来认识抽象复杂的事物，其过程是源域向目标域的投射过程。中西方都对以具体实在的物质性的“天”来认识抽象的法则或理念。首先，从生活经验与环境上来看，人都是生活在空间之中，而“天”是人类最容易感受到的生存空间的构成部分。其次，从隐喻方式中的空间隐喻来看，选择“天”作为法则或理念，是因为空间“上”相对于“下”具有更“好”的含义。因此“天”可以成为统摄万物的至高存在[4]79。其三，从实体隐喻方式来看，由于人的身体体验和对空间感知有限性，因此“天”又作为一个实体隐喻帮助人认识无形的、抽象的观点或事件。譬如“无为为之之谓天”的表述虽然在否定“天”的人格化，但是与“为”相联系就已经潜在地将客观的“天”拟人化和实体化。“天”最开始作为实体的存在是中国宗教思想的起源，并由此衍生出“帝”的观念，即真正的“God”观念，但是道家的“天”是一个超越宗教的更高的概念。因此以“God”译“天”是对“天”的曲解与矮化。理雅格的以“Heaven”译“天”也存在问题，“Heaven”除了有天空的本义外，还有“天堂；天国；极乐之地”等宗教含义。对此安乐哲评论道，对于西方人而言，大写“Heaven”总是令人想到超越的造物主的形象，并与“灵魂、罪孽、来世”等观念相联系[7]。

中西方虽然有共通的认识基础，但文化生活的差异必然会引起对源域认知的差异，最终导致投射到目标域后的差异。西方受到柏拉图的“理念论”的影响，认为现实世界之外还存在“理念的世界”，而神则是高于人行为的范本。“理念论”与基督教结合后，使西方人认为“神”生活的位置高于人的“天”之中。源域中的具体的“天”中存在超越性的神，当“天”被投射到表示最高原则规律的抽象“天”时，天上的“神”也被一并投射过去，而这种表示人格意志的“天”正是庄子要极力摒除的。社会文化等精神生活的差异，导致了对于物质认识的差异，神学的影响令西方人认识“天”的时候无法摆脱超越性的神的控制。

3 “气”的翻译

3.1 “气”的哲学内涵

“气”作为构成天地万物根基的观念最早出现在西周末年。西周末年的伯阳父曾道“天地之气，不失其序”，春秋时《国语·周语上》中则提出“天有六气”的说法，即天由“阴阳风雨晦明”所构成。战国时期《左传·昭公元年》中，“气”被看做构成万物的原始材料。《老子》则将气吸收进其哲学体系，他说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，即万物之中包含着阴阳二气，二者相互作用而形成和气。《管子·内业》中对“气”的概念进一步深化，提出“精气”说，“凡物之精.此则为生”，即气构成了人的精神。

庄子认为“气”是场域的构成要素，天地是一个以“气”所组成的场所，“方且与造物者为人，而游乎天地之一气”（《庄子·大宗师》）。“气”也具有本质的含义，万物皆以“气”为本源，“通天下一气耳”。“气”在现象层面上以聚散为表现特征，“人之生，气之聚。聚则为生；散则为死”（《庄子·知北游》）。在庄子看来，“气”所具有的自然属性常常与人的意志产生矛盾，事不成则有“人道之患”，事成则有“阴阳之患”，想要维持精神的平和就需要与气相合。“气”既具有质料层面的意义，同时也使得不同形态之间的物质得以转化，形成了抽象意义上的“通”。“气”的概念使得事物各自呈现其独特性的同时，也肯定了事物间的关联性。刘笑敢认为“气”虽然是构成万物的基础，但是并没有“道”重要，“道”才是“气”之根本[8]。因此，“气”是产生万物的过渡阶段，是体现运动变化的物质的共同基础。

3.2 “气”在西方的翻译

西方哲学中并不存在一个与“气”完全对应的哲学概念，因此也导致了其翻译结果的混乱。首先，“气”是构成生命的物质实体，人的生命就是气的聚散过程，即“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”（《庄子·知北游》）。葛瑞汉认为“气”相当于西方的“pure energy”，将“气”看做一种能量。而梅维恒则将大部分气都翻译为“vital breath”，“breath”在西方除了有“气息；呼吸”的含义外，还有“精神或活力；生命”等含义。但是以上两种翻译方式的共性就是二者在英语环境中是更为具体的表达方式，也就是说上述翻译方式并不能表现“气”的抽象概念[3]79。翟理斯还曾将“气”翻译为“substance”与“vital fluid”。葛瑞汉曾指出亚里士多德的“质料”（matter）是一种惰性物质，但是气却是一种充满活力的流动的物质[9]。西方传统看法令华兹生以“spirit”对译“气”，大概与他将精神看做生命本源有关，但是这也忽视了“气”作为物质基础的一面。事实上，《庄子》中也存在表示精神之意的“气”。《庄子·人世间》中有“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而所之以气”，强调通过调整呼吸来用心体会。而“气”所能达到的效果是“虚而得物”。对于此语境下的“气”，只有葛瑞汉坚持以“energy”对译，理雅各、华兹生等人皆用“spirit”，但是此种译法不仅减弱了“气”所具有的哲学意味，也令“气”染上宗教神学的色彩，因为“spirit”除了指精神之外，也有“灵魂”之意。翟理斯则直接以“soul”对译，他以注释的形式表示“气”是一种影响人存在的“流动的液体”，但是“soul”本身所具有灵肉对立的二元独立会影响读者的理解。

3.3 “气”翻译的概念隐喻分析

汉学家艾兰曾赞同《我们在喻象中生存》一书的观点，认为我们对实在的认知以喻象结构中的具体意象为基础，而语言文字是其呈现方式。因此一种文化价值的体现也在其与概念喻象的结合。同时，艾兰也指出与西方基督教传统相比中国古人否认超验原则的存在，因此中国人在自然界中寻找哲学的基本喻象而非宗教。其中最重要的哲学隐喻是“水利万物”的滋养隐喻，而“气”则是水蒸发后的形态[10]。

艾兰的观点揭示了基础性隐喻对于东西方的哲学观念以及价值形成的重要作用，比如“物质”一词的基本隐喻受到拉丁语 materia（木料）的影响。而 Material（材料）的词根则是“mater”，意为母亲（mother）[11]。因此，材料被视作了其他物体的母亲，即本源。从“木料”到“物质”的投射过程中，再到以“substance”对译“气”，木料本身的僵硬静止的特点也被投射到了对“气”的认知过程。所以作为对“气”认知的补偿手段，“vital fluid”揭示了“气”的轻盈流动的特质。

“气”的抽象意味不仅体现在其物质基础材料的构成层面，也是抽象精神的实现方式。“气”既可以充满活力，也可以下沉僵硬，可以是物质材料，也可以是精神实在。在道家的“气”概念中并不能存在西方二元对立认知范式下的优劣项对比，但是当以“substance”或者“spirit”对译“气”时就已经包含了译者对于“气”的优劣判断。特别是当以“灵魂”来翻译“气”的时候，认知投射的过程令彼岸世界的“神”再次出现，其人格意志也被投射到认识“气”的目标域，进而歪曲了道家的自然精神。

4 结语

概念隐喻以认知层面的相似性为原则，在体验主义的基础上，通过具体语词和概念来认识抽象复杂的语词。通过对《庄子》中的三个基本概念“道”“天”“气”的分析可知，其所要排除的便是宗教意义上的人格化的概念，而强调一种去人格化的“自然”概念。西方长期受到“理念论”二元对立以及基督教哲学的影响，反映在概念隐喻过程中便是源域中的“神”在目标域中变成了人格化的意志。当以神学化的概念翻译《庄子》哲学概念时，庄子所极力剔除的“人为”也再次出现，进而扭曲了道家哲学的本义。因此，放弃西方现成概念的对译，选择音译加注的办法才是令西方读者理解《庄子》最有效的办法。