略论康有为之《大同书》

徐绍峰 谭 杰

清末民初的中国内外交困，正处于传统与现代交替、各种势力交互影响的时代。当“天朝上国”面临着亡国灭种的危机之时，国人的思想也在进行着艰难的转型。康有为正是这种时代背景下的代表性人物，其思想集大成之《大同书》反映着那个时代具有影响力的各种思想，并对传统天下观进行了继承和转化，是试图调和传统与现代的最佳代表。时值今日，百年后的中国再度崛起，习近平主席针对世界百年变局提出的“构建人类命运共同体”、高质量共建“一带一路”的“中国答案”，正与近现代为求索中华民族命运之出路的先辈们的思想交相辉映。因此，重新梳理康有为与其《大同书》之思想，具有重要的历史与现实意义。

一、《大同书》成书背景：天下未有变局之产物

(一)天下未有之变局

作为一个幅员辽阔、国力雄厚的帝国，可以说，中原王朝的自信与优越是与生俱来的。历史上的中国不仅在经济、军事等“硬实力”上占据优越地位，更具有引以为傲的文教制度和文化传统。尽管出现了多次所谓“蛮夷”入主中原的情况，但主体族群总能以其强大的文化同化力量使夷夏之辨的天平偏向自己，让周边的少数民族群体“文明化”。正是由于此种全方位的出超地位，中原王朝建构了一种以自己为中心的世界图景，并习惯了“天朝上国”的尊荣。

但这种国际地位下，中原王朝却逐渐自我封闭。想象的世界一如从前，但真实的世界却在两三百年的时间里发生了翻天覆地的变化，这种认知和现实的差距以一种代价沉重的方式在近代呈现了出来。可以想象，从“天朝上国”沦为列强瓜分的对象，这种心理落差之巨，这也就是晚清大臣李鸿章为什么惊呼此乃“数千年未有之大变局”。中国的近代就是一个艰难适应国际环境的过程。这个过程，构成了讨论此期间一切人物和思想难以回避的背景。

(二)康氏学术脉络

康有为生于1858年，卒于1927年，他的一生正值中国之变局剧烈展开的年代。在乱世中，康氏有着颇不平凡的人生经历。康氏自谓十三世皆士人[1]65，其家族有着较深厚的儒学底蕴无疑。少年时代康氏接受传统儒家教育，22岁之前他所接触的大多为儒家经典，此外也修习了部分佛道经典，直到 22 岁时他才从香港等地开始大量接触西方学术。1895年，经过甲午海战的打击，亡国亡种的危机意识在全国弥漫开来。是年，38岁的康有为接连发起了三次上书，并于接下来的几年逐步走上国家政治舞台中心。1898年，经历了“百日维新”的昙花一现，康有为开始了漫长的逃亡兼游历的生涯，康氏自谓：“维新百日，出亡十六年，三周大地，游遍四洲，经三十一国，行六十万里”，以今日之区划而言，康氏之足迹遍布五大洲四大洋，到过42个国家或地区，更是11次游历德国，10次到比利时，8次到英国，7次到法国……[2]丰富的人生经历塑造了康氏复杂的学术背景。

概言之，康氏的主要学术脉络如下：第一，儒学为其学术底色。康氏早年在其祖父的指导下接受当时的儒家正统教育，加上家庭背景的原因，康氏一生都在行为上拥护大多传统伦理和习俗[3]8-11。另外，康氏从其师朱次琦那里学到了兼容各家的学术态度和批判精神，或许还从廖平那里采纳了公羊家的观点[3]40-44。向今文经学的转变，或许是康氏在学术上最重要的转变之一，今文经学因此也是康氏最重要的“学术武器”，他利用“大同小康”和“三世说”的框架，整合古今中外诸家学说，使自己成为可比于孔子的“孔教马丁路德”[4]427。第二，佛学为康氏提供了重要思想养料。梁启超尝谓康氏“由阳明学以入佛学”“最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉”[4]429。佛家之苦难、界别等思想在康氏之《大同书》中有直接体现，另外康氏本身救世之志和普世主义情怀或许也要部分归功于佛学。第三，西方自然科学、社会科学以及制度、风俗都对康氏思想产生了深远影响。康氏在中国香港、上海等地见识了西方的器物与政治，认识到西方在各方面的优越性，进而，康氏大量阅读洋务机构、西方教会所译之西方书目，对西方科技、宗教等形成了初步认知，戊戌变法后的常年流亡期间，康氏得以亲身考察各国政治、文化，此间的见闻、反思对康氏之政治、学术思想产生了重要影响[4]424。

康氏一生经历丰富，著书、讲学、从政、游历各国，几乎实现了儒家意义上完美的人生轨迹。身处时代变局之中，其思想很大程度上反映了时代状况，康氏所面对的问题也就是那个时代需要解决的问题，这个问题归纳起来就是“古今中西”的问题[5]。

二、《大同书》及其基本思想

《大同书》在康氏的思想体系中处于一种特殊的位置，康氏自谓“既定大同，可以死矣”[1]65，有人因为这本书将康氏视之为中国最伟大的乌托邦思想家，与西方诸多乌托邦思想家并驾齐驱[3]311-313，但也有人斥之为无端发出的奇想[6]737，甚至是麻痹群众、缓和革命的工具。但分歧之大正反映出此书的重要性和研究价值。

(一)《大同书》成书年代

康氏由于自知《大同书》中观点破坏性之大，故迟迟没有刊印，反而是秘不示人[7]74。《大同书》之甲、乙两部直到1913年才首次刊于《不忍》杂志，并于1919年由长兴书局将之印成单行本。全书出版于1935年，此时康氏已逝世8年。但在康氏的自编年谱中，他讲述到自己27岁时(1884年)就已感悟到统一地球的大同之法，并于次年手定大同之制——《人类公理》，并在此后逐步发展了大同思想[1]64-71。由于书中记载了较多康氏到外国游历的见闻，甚至有1910年才出现的事物，加上康氏手稿的发现，当前比较可信的说法是：康氏的大同思想酝酿较早，且早期只限小范围交流，具体成书于1901—1902年之间，此后经过多次修改和添补[8]。所以在讨论《大同书》的过程中，至少可以将1884年到1913年的历史背景和康氏个人经历考虑在内。

(二)《大同书》基本思想

在《大同书》中，康氏将自己定位为拯救众生的救世主角色，是世界制度的立法者，更形象地说是普度众生的佛祖形象。吊诡之处在于，在如此高尚的自我定位之下，康氏强调的大多为身体和物质层面的去苦存乐，以至于被斥为庸俗的享乐主义。《大同书》全书大概可以用三个问题概括：

第一，当前时代的问题乃至人类的问题是什么？康氏将之归结为一个“苦”字，这是一个明显带有佛家色彩的人类社会病理诊断。康氏历数人世间38种苦难，涵盖了生老病死、天灾人祸、制度桎梏等多种苦难，穷人贱人之苦自不必言，但富人贵人也难逃苦网，鳏寡孤独可谓人间至苦，但家庭人情同样叫人苦不堪言。这一切苦难是无法忍受的，因为在康氏看来人性本为求乐，所以这一切都是反人性的。康氏用相当悲观的眼光审视人世间的一切事物，他所列举的这些也许远不能涵盖所有苦难，但他用这种铺陈将人类社会描绘成一片苦海，以此否定现存的制度，确立其人类立法的合法性。

第二，人类之苦的症结何在？康氏的答案可归结为一个“界”字，这个回答同样充满佛学色彩。界者，别也，也即产生物我、人己等界线的现象。佛家讲三界、众生，康氏将人间之苦的根源归纳为“九界”——国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界[9]。此九界几乎涵盖了人类社会一切文明制度，其中着重论述的包括国家、男女、家庭、产业，康氏认为，这些制度形态导致了敌我、内外、亲疏、贵贱等等差别，破坏了人类追求快乐的环境。

第三，人类问题如何解决？既然病状、病因已明，那么解决之道便也水到渠成。界别导致了苦难，去苦求乐之法自然是破除一切桎梏。就是在这一部分，康氏发出不少惊世骇俗之论，这正是康氏早期不敢宣扬自己大同学说的根本所在。康氏的破界之法从“去国界”展开，去除国界分为三步，初设公议会为大同之始，各国组成平等联盟，再立公政府统领各国，此为大同之中，最后去国界而世界合为一体。去级界着重于废除奴隶、等级制度，去种界办法实为一宏大的人种改造计划。康氏对伸张女权、去除形界进行了浓墨重彩的论述，其最终的方案是废除婚姻制度，男女互不隶属，立约相交，期满而止。继而，康氏提出废除家庭制度和家庭伦理，实行公养、公教、公恤；废除私有产权，代之以公农、公商、公工，按需分配；去除所谓“乱界”的方法是在全世界实行一种自上而下的管理，按照经纬分地球为数个“度”，设“度政府”以实行地方自治；去类界之法可归之为戒杀生；最后，诸界既去，人类的苦难尽除，居处、饮食、舟车等各种事物皆乐在其中、不复有苦。

三、对《大同书》思想之评价与反思

(一)褒贬不一

对于《大同书》的评价，向来是褒贬不一。批评者多从其可操作性和阶级立场两个角度出发，例如，李锐将之定位为“空想的农业社会主义思想”，嵇文甫视之为一种“游离了的学说”，毛健予认为《大同书》是为了欺骗和麻醉人民群众而作[10]，冯友兰对其改良主义色彩也是耿耿于怀[11]。但肯定者也是从这两个角度出发对之进行褒奖，梁启超将康氏之《新学伪经考》比作飓风，而将其《孔子改制考》和《大同书》比作“火山大喷火”“大地震”[7]71，这足以说明其影响之巨大；萧公权赞誉康氏为“中国最伟大的乌托邦思想家”，乌托邦思想之宝贵者，正在于其想象之宏大、精妙、美善，从这一角度来说，伟大的乌托邦思想恰是因为其不可操作、难以实践而伟大；林克光认为康氏的大同思想之进步性在于对封建主义的批判和对资本主义的揭露，这使得康氏兼具资本主义和社会主义的特征。客观来讲，康氏所处时代之复杂决定了不能用简单的阶级标签来评价其思想，而思想之价值也不能以其实操性来断定。从思想史的角度来看，康氏对时代问题的把握以及他的处理方式，即使放到今天也有不可磨灭的价值。

(二)天下观之转化

天下观是传统中国看待世界、思考世界的方式。通过康氏的创造性转化，传统天下观在遭受沉重打击之后以新的面貌存活了下来，且获得了理论上的历史合法性。用康氏的经典表述释之：“据乱世则内其国而外诸夏，升平世则内诸夏而外夷狄，太平世则远近大小若一”。康氏继承了传统天下观的宏观视野和分析框架，跳出了民族国家的视角，实现了其世界秩序构想的逻辑自洽；另一方面，康氏以其哲学框架淡漠了传统天下观的绝对自我中心意识和等级主义色彩，融入了现代核心价值。康氏的这一转化工程也许有可能使天下观得以免于崩溃和断裂，使得国人在经历“未有之变局”后仍然可能保持天下一家、协和万邦的气度。

传统天下观固然与时代发展大势存在着某些根本性冲突，但其中某些核心价值已经成为一种“民族禀赋”，在新世界的时与势面前，国人的世界观调试远远不是一句简单的“吐旧纳新”能达成的。康氏在构建大同世界的过程中所产生的自相矛盾，所反映的正是这种天下观的适应性“悖论”——我们一方面努力调整自身以适应民族国家体系，但另一方面对于传统核心价值又难以割舍，以至于在新的国际体系中显得格格不入。由于传统天下观以“天子”所在的中央为绝对中心，所以它所指导的是如何与在物质和文化上不如自己的边缘群体打交道，而较少涉及平等交往或是与比自身强大的对象交往的问题。18世纪的乾隆皇帝不能接受不行跪拜之礼的西方使团尚情有可原，但19世纪的咸丰皇帝即使在国都被破、国门大开的情况下仍拒不接见不下跪的洋人，这所反映的，是传统天下观的最后挣扎。传统天下观固然缘起于中国的全面出超地位，但作为一种文化心理，它在形成之后便不再完全依赖于实际地位的高下。从这个角度来说，传统天下观的改造仍是一项长远的工程。

在康氏之前，廖平已尝试过对传统天下观进行合乎时宜的转化。廖氏对经学服制进行了创造性的解释，晚清以前为王统天下，天下以王畿为中心分为九州，随着时代的发展，王统天下转化为帝统天下并进而转化为皇统天下，九州制也相应地随之进化。王统疆域仅为帝统疆域的九分之一，而帝统疆域又仅为皇统天下的九分之一，由此天下的空间范围得到了极大的拓展。但廖氏理论仍固守中国的核心地位，天下范围的扩展同时意味着中央教化的拓展，中国的纲常秩序同时也是新天下的制度[12]。廖氏的理论几乎置新的时势于不顾，也正是因为如此，其学说很难取得广泛的影响。

在康氏之后，“古今中西”问题仍是时代问题之症结，值得一提的是20世纪上半叶出现的“全盘西化”思潮。据考，全盘西化的思想在19世纪末就已初现端倪了，到了“五四时期”，新文化运动干将们明确提出了“打倒孔家店”的口号，到了20世纪30年代，“全盘西化”作为一种社会思潮正式形成，其代表人物包括陈序经和胡适[13]。顾名思义，“全盘西化”既反对复古保守又反对调和折中，而是通过全面采用欧美制度文化来达到国家富强、拯救时代危机的目的，作为传统文化重要内容的传统天下观自然也在摒弃之列。仅从这种思潮从未被提上实践议程这一点来说，就已经可以看出其问题。当然，马克思主义的采纳也是一种西化，但中国共产党的出色之处在于强调普遍原理和中国国情的结合。在百年未有之变局的新时代，党高举“中国特色社会主义”大旗，在外交领域一方面作为国际社会一员努力适应国际规则，另一方面又坚持天下一家、协和万邦的理念，构建人类命运共同体，承担大国责任，同国际社会一道共创未来。从某个层面来看，传统天下观的适应性与转化困境在当今中国得到了回应与突破。