论佛教色空观对废名创作的影响——以废名20世纪30年代的新诗为例

徐旭敏

（台州学院 人文学院，浙江 临海 317000）

在1931年以前，废名的新诗还未形成自己特有的风格，此时的诗作与早期白话诗风格近似，幼稚而新鲜，语言清新流丽，人生哲思也以明白晓畅的语言表达出来。1931年，废名在新诗上产量颇丰，约有120首诗（但留存下来的只剩57首）①王风在《废名集》编订说明里表示，废名曾把1931年写的诗编为《天马》和《镜》两本诗集，后又合并为一集，似乎题为《天马诗集》。《天马》有缺失，但《镜》完整保存了下来，故而从《镜》的篇目可以推定哪些诗属于《天马》。废名在《天马诗集》序文里说《天马》计诗80余首，《镜》计诗40首。所以共计应有120余首诗。而《天马》现存的诗只有17首，加上《镜》的40首诗，留存下来的诗共57首。参见《废名集》（第三卷），北京大学出版社2009年版，第1504-1505页。。深入研究废名20世纪30年代的新诗，可以发现其创作中诗意的达成，源于废名深受佛教思想尤其是色空观影响。这奠定了废名对人生如梦如幻的感知方式，令废名的创作具有一种独特的看“空”万物的观照方式，其诗中的意象和意境呈现出镜花水月般的空幻色彩。

一、废名的色空意识和“人生如梦”的体悟

说人生如梦一样是真的，正如深山回响同你亲口说话的声音一样是物理学的真实。镜花水月你以为是假的，其实镜花水月同你拿来有功用的火一样是光学上的焦点，为什么是假的呢？你认火是真的，故镜花水月是真的。世人不知道佛教的真实，佛教的真实是示人以“相对论”。不过这个相对论是说世界是相对的，有五官世界，亦有非五官世界，五官世界的真实都可以作其他世界真实的比喻，因为都是因果法则。而世人则是绝对观非相对观，是迷信非理性，因为他们只相信五官世界，只承认五官世界的事实。[2]887-888

在此，废名用佛法破除世人对“有”的执着。在世人眼中，“梦”是假的、虚幻的。废名则一反常人的看法，说“‘人生如梦’，不是说人生如梦一样是假的，是说人生如梦一样是真的”，实际是要破世

废名曾借笔下的人物之口说：“我感不到人生如梦的真实，但感到梦的真实与美。”[1]564这不只是一句文学性描述，更是废名受佛教色空意识影响所表达的对人生的体悟。废名在《莫须有先生坐飞机以后》里，对“人生如梦”有更详细的解释：

“人生如梦”，不是说人生如梦一样是假的，是人执着“五官世界的事实”这一见解。废名以“说话的声音”和“深山回响”的关系，来比喻“人生”和“梦”的关系，说话在深山中会产生回响，好比人生的经历会在潜意识中幻化显现为“梦”，认为“人生”是真而“梦”是假，如同认为“声音”为真而“深山回响”为假，是说不通的。废名又以“火”和“镜花水月”为例，作为“光学上的焦点”二者是相同的，但世人认为“火”是真实的，认为“镜花水月”是假的，同样彼此矛盾。之所以产生矛盾，是因为世人执着“五官世界的事实”。若从佛法“缘起性空”的色空观来看，“物”都是因缘和合而生，因缘消散而灭，随时发生变化，只是一定条件下暂时存在的假象，毫无实体性可言。世人执着有个“物”存在，这是一种妄想。因世人执着有“物”，才觉得“梦”和“镜花水月”是假的。而废名在色空意识的观照下，指出“物”和“梦”一样毫无实体性，无所谓真和假。不过，若不执着于“物”，而从宛然存在的“现象”角度看，则“人生”和“梦”同是暂存的“相”，可以被观照和欣赏。所以“人生如梦一样是真的”，是废名在佛教色空意识下的独特体悟。

佛教色空意识奠定了废名如梦如幻的感知方式。照破对“物”的执着后，在宛然妙有的境界中，“梦”和“人生”一样“真实”与“美”，可以去欣赏和体会。禅宗有著名的“见山是山，见水是水”公案：

老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。[3]（《五灯会元》卷十七《吉州青原惟信禅师》）

第一层“未参禅时”“见山是山，见水是水”，就是世法意义上的观物视角，此时在观者心中山和水是客观存在的对象。到第二层境界，即“亲见知识”以后，“物”开始在主体的观照下脱离客体性存在，作为纯粹的“相”被接受，此时见到的山和水，已经不是世法意义上的山和水，第一层境界里的山水被看“空”了，只作为暂存的现象被当下直观，但此时观者心中还残留有对世法的“山”和“水”的执着，没有圆融，所以才有“山不是山，水不是水”的区分性说法，不是山和水有分别，而是心有分别。到第三层境界，所谓“得个休歇处”，观者已经达到圆融之境，此时“见山只是山，见水只是水”，仿佛是向第一层境界回归，实则观者已经对世法意义上的物质界不起执着心，山水已经被彻底看“空”，超越了具体的时空和背景，成为心的直观下单纯的现象。“见山只是山，见水只是水”，是领悟到“色即是空，空即是色”，“真空”“妙有”不二，在万物其性本“空”的领悟中，对其“相”纯然地欣赏。

废名在《桥》中说：“倘若是我的相识，那怕画图上的相识，我的梦灵也会牵进他来组成一个世界。这个世界——梦——可以只是一棵树。”[1]490“画图上的相识”就如同“镜花水月”，世人看来没有现实的客体对象，所以不真实。然而在纯然的“相”的层面，世人认为的真实与虚假的界限被消泯，即真实世界和“梦”的世界的界限被消泯，“画图上的相识”和“现实中的相识”并无真假之分，在现实中没有这个人，并不妨碍他在“梦”（心）世界里的存在。“这个世界——梦——可以只是一棵树”，废名在“人生如梦”的体悟中，把“世界”譬喻成一棵“树”。佛教中常用“树”的譬喻来解释缘起性空。“树”是“一合相”的“假名”，对此废名做过阐释：“世间法有两种，一是假法，一是有体法，假法者如树林，如树；有体法如种，如芽。除开一株一株的树没有树林，正如除开一个一个的士兵没有军队，所以树林同军队一样，却不是有体的东西。同样‘一株树’也不是有体的东西，因为除开根茎枝叶花果等没有什么叫做‘树’了。”[2]1083虽然“树”是假名，却并不是“无”：“它虽不是有体的东西，但却不是说它没有用处，树可以乘阴，树林可以贮蓄雨量，军队可以作战，所以说它是假法，依然是承认它有这个东西的。只是这个东西不能‘生’。假法不能生者，如一个树林子，不能生出芽来。芽要种子生芽。”[2]1083-1084这句话同样表明“世界”和“梦”就像“树”一样，是因缘和合的“假法”，可以去体验和欣赏，但要破除对所谓“物”的实体性的妄想执着。

由此可知，“人生如梦”的体悟，表达了废名破除对“物”的实体执着而观照纯粹的“相”的直觉体验。这令废名在创作中形成独特的“空观”方式，即看“空”实体而观照“相”。废名20世纪30年代的新诗，以“空观”的方式来营构意象和意境，颇具佛家的空幻感，形成独特的诗艺风格。

二、新诗“构象”和“造境”的空幻色彩

在中国古典哲学中，“我”和“物”并不完全能用一般性的认知主体与认知客体来描述。在理想的境界中，“物”并不外在于“我”，在“我”的感官和智慧谛视下，“物”和“我”的边界逐渐消泯，最终达到物我两忘、物我同一。在“物”与“我”浑然一体之境中，“我”和“物”已超越了逻辑性的主客框架，无法做出指向性标识。这个过程中，“观”是“我”作用于“物”的一种重要方式，如何“观”决定着“物”“我”关系的层次。佛教中的“观”，梵文音译为“毗婆舍那”（Vipasana），是禅修的重要方法。丁福保《佛学大辞典》中对“毗婆舍那”的释义是：“又作毗钵舍那。译曰观、见、种种观察等。观见事理也。起信论元晓疏下曰：‘奢摩他，此云止。毗钵舍那，此云观。’慧琳音义十八曰：‘毗钵舍那，唐云观。’涅槃经疏十二曰：‘毗婆舍那，此番为观，亦云见。’慧苑音义上曰：‘毗钵舍那，此云种种观察，谓正慧抉择也。’”[4]所以佛教中“观”的修行，要求提起正念，以空性的见解观“物”，并且不仅要在思维上了解缘起性空之理，也要在直观中照破“物”实有的假象。

受佛教影响，废名在新诗中形成独特的“空观”方式，即看“空”所谓“物”的实体性，只观照其宛然存在的“相”。如：

《海》

我立在池岸

望那一朵好花

亭亭玉立

出水妙善，——

“我将永不爱海了。”

荷花微笑道：

“善男子，

花将长在你的海里。”[5]1532

诗中的意象“荷花”和“海”，很难说其背后有何象征义，它们更接近于在直观下被看“空”的色相。“花将长在你的海里”，在心的观照中，“荷花”和“海”从具体时空中被孤立出来，打破时空限定而自由组合在一起。这在现实情境中是不存在的，但不妨碍在意念世界中如此组合与呈现。将现象看“空”然后自由组合，构筑全新的意象和意境，是古代已有的构象和造境方式。王维深谙佛学，他的《袁安卧雪图》，就将一丛芭蕉画在雪中[6]，看似背离了现实规律，但雪中芭蕉呈现出一种超越具体时空的纯然自由的精神境界。废名诗中的意境，与王维的《袁安卧雪图》一样，是看“空”物象后将现象做自由组合，是扎根于中国美学传统的现代创造。

废名的不少新诗正是如此，诗意产生于心的直观下的空幻和不滞于物的效果。如：

《果华》

我喜我五色之华

结一树无明之果，

食果者不看华，

见华者常忆华

不认我今日之果，

我还做了一树大荫，

行路人乐其孤寂，

余亦乘风时叹息，

斯为大块之噫气。[5]1554

世间事物都是有所待而生，并且生生灭灭不断变化，没有恒常不变之理。正如诗中所表现的，果树随四季的推移而生长变化，果华（花）和果子，是果树在不同时期暂存之体相。“食果者”只认“果子”这一体相，而“见花者”的记忆停留在果树开花时之印象，不识今日之果。这两种人实际是着相而求，不知万物其性本空，果子乃“无明之果”，果花也是“无明之花”。但废名并不为讲述佛理，果树最终“做了一树大荫”，于行路人有树荫之便利，此刻路人乐其孤寂而忘树，树也乘风而大块噫气。于是，树与人相对而两忘，处于欣然自得之境界。诗歌表现的诗意和境界，颇有由释入道之意味。

《壁》

病中我轻轻点了我的灯，

仿佛轻轻我挂了我的镜，

像挂画屏似的，

我想我将画一枝一叶之何花？

静看壁上是我的影。[5]1555

“灯”和“镜”，在佛教中常用来比喻妙明真心。“灯”的光明如同心的光明，是心的智慧觉照，相对照的黑暗则是一切烦恼之根源的“无明”。“镜”本身是虚空清净的，可以照出万物，如同自性本然清净，能显现大千世界，但因为烦恼愚痴令自性这面“镜”蒙上尘垢，故真如自性不显。所以神秀有著名的偈语，“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”。在诗中，“我”点了“我的灯”，仿佛是挂了“我的镜”，两者都象征虚静之心。灯被点亮，即虚静之心放出光明。诗中的“我”是在“病中”，或许正是因为在病中，所以能暂时脱离日常纷扰，澄观内心。诗人又从“镜”想到了“画屏”，于是想象在“画屏”上将要“画一枝一叶之何花”。因废名偏爱晚唐温李诗，这里或许还受到温李诗如“鸾镜与花枝”“画屏金鹧鸪”“我是梦中传彩笔，欲书花叶寄朝云”等诗句中意境的启发。壁上之影，本身就具有朦胧感和空幻感，因为以“灯”喻“心”，所以灯在壁上照出“我的影”，就如同“我”的心有所动而产生想象。影之动，乃心之动，令人联想到禅宗“风吹幡动”的著名公案：不是风动，不是幡动，而是“仁者心动”。“心”是诗人之心，“心动”即诗心产生审美想象，“灯”照出“壁上之影”，好比在“画屏”上“画”出“花的枝叶”，譬喻这首诗歌本身，正是诗心照出的“影”，画出的“花”。

《空华》

我含着泪栽一朵空华，

我还望空观照我一生，

死神因我的瞑目端去我的花盆，

爱神也打开他的眼睛

讶其新鲜茂盛

觅不见一点伤痕，

于是因了我的空华

生为死之游戏，

爱画梦之光阴。[5]1536

废名的诗歌意象就像一朵“空华”——或许“意象”这个词已经不太适用，因为意义在空观下，已经被无限淡化了，只留下美丽的“相”。正如同“空华”，没有实体性，单纯作为“相”被观照。在空观中，生和死的界限在“美”的境界中被消泯了，“生为死之游戏”，“游戏”态度正是对生死的超越。“空华”是自性真空和宛然妙有不二，“我”含泪栽一朵“空华”，寓意着“我”以“空华”为理想的人生境界，所以相对应地，死亡仿佛是“死神端去我的花盆”。不过诗人不执着于死生，却对“美”有高度执着，这样的至情令诗人要将毕生凝成“空华”之美。

废名欣赏李商隐的诗，认为李商隐的诗能够将梦的朦胧美加之平常事物，从实际生活中升华出一种理想之幻美，如“沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟”“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”“若是晓珠明又定，一生长对水精盘”等。从诗风看，废名的诗和李商隐的诗有相通处，即除了诗意的含混朦胧，在意境上都有超越俗世的晶莹纯净之感。废名认为中国人太过重实际，少理想，更不喜欢思索“死”的话题，导致文艺上的空气凝滞，缺少这样美丽的幻想。李商隐在其中十分难得：“李商隐诗，‘微生尽恋人间乐，只有襄王忆梦中’，这个意思很难得。中国人的思想大约都是‘此间乐，不思蜀’，或者就因为这个原故在文章里乃失却一份美丽了。我尝想，中国后来如果不是受了一点儿佛教影响，文艺里的空气恐怕更陈腐，文章里恐怕更要损失好些好看的字面。”[5]1370-1371废名举李商隐的诗句“微生尽恋人间乐，只有襄王忆梦中”为例，觉得诗中人生如梦的幻想很难得；相对照的，大多中国人的思想是“此间乐，不思蜀”，是世俗的和功利的。废名提及佛教对中国文艺的好的影响，可见废名从“幻想”的角度欣赏李商隐的诗，与他受到佛教思想影响也有所关联。李商隐诗以其超离世俗的纯粹之美，影响到废名的新诗写作，为其诗歌增添梦境般的幻美色彩。

三、典型意象：“镜”和“坟”

废名诗中有一些颇具佛理禅意的意象。其中，“镜”和“坟”两个意象颇为典型，它们含有佛教意蕴，但不单纯只是佛教意象，它们体现了废名在色空意识下超越生死，对纯粹的“美”凝神观照的忘我境界，同时也包含废名对中国古典诗艺资源的借鉴，值得深入解析。

（一）镜。“镜”是佛教常用意象，但在废名的诗歌里比较特殊。废名在使用“镜”的意象时，不仅关联到佛教以“镜”喻“心”的传统，还对中国古典闺阁诗的传统有所继承。在废名写女子的诗中，“镜”常常出现，这令人联想到温庭筠闺阁题材的诗词，不过在废名诗中，则脱去温词的艳丽色彩，更加庄重，表现诗人对纯粹美丽之“相”的欣赏。在佛教的“明镜”之喻里，“镜”是虚静圆满的，诗人体悟到此，又毕竟是有情众生，故当“镜”为“空镜”时，它就有所待。在《妆台》里，它等待的是“一位女郎”：

因为梦里梦见我是个镜子，

沉在海里他将也是个镜子，

一位女郎拾去

她将放上她的妆台。

因为此地是妆台，

不可有悲哀。[5]1549

这首诗在废名的友人圈里比较受欢迎。废名表示，当初有人提议把大家的诗一人选一首，拿来出一本集子，问废名选哪一首，废名不能作答，因为不能说哪一首最好，此时林庚替废名选了这一首《妆台》[7]370。废名解释这首诗说：“当初我忽然有一个感觉，我确实是一个镜子，而且不惜于投海，那么投了海镜子是不会淹死的，正好给一个女郎拾去。”[7]370这里有一种大无畏的精神，与投身饲虎相类，是与佛教密切关联的又难以道明的情感。女郎将镜子拾去放在了妆台上，这里的逻辑断裂了（若是沉到海里，如何被女郎拾得？），纯粹是凭诗意直觉联系起来。“因为此地是妆台，不可有悲哀”，这一句的意义朦胧含混。废名提供了两种解释，第一种是他当初写诗时，只注重一个“美”字，即女子是不可以哭的，哭便不好看，这是对纯粹之“美”的观照，兼具色空意识和唯美思想。第二种来自友人林庚，林庚大约觉得这首诗很悲哀，而废名在这之后读这首诗，也感到“此地是妆台，不可有悲哀”之悲哀，“其所以悲哀之故，仿佛女郎不认得这镜子是谁似的”[7]370。佛教思想里，“镜”本身是无相的，正因为其无相故能映现万物之相，所以佛教以无垢之明镜来譬喻虚静圆满之心。在废名的诗里，“空镜”则有所待，它等待一位美丽女子的寓目。然而女郎照镜是照见自己的容颜，“镜”对女郎而言等于是“空无”，终不为女郎所识，所以在诗里，“镜”等待被“一位女郎”所识而终不可得，这是“镜”的命运，仿佛是很悲哀了，这悲哀里有一种寂寞感。

镜、妆台和女子，生成美丽的想象，进而升华为对“美”的忘我观照。这样的诗意感觉在废名的诗里较为普遍。如：

《灯》（节录）

……

自从有一天，

是一个朝晨，

伊正在那里照镜，

我本是游戏，

向窗中觑了这一位女子，

我却就在那个妆台上

仿佛我今天才认见灵魂，

……[5]1528-1529

《镜》

我骑着将军之战马误入桃花源，

溪女洗花染白云，

我惊于这是那里这一面好明镜？

停马更惊我的马影静，

女儿善看这一匹马好看，

马上之人

唤起一生

汗流浃背，

马虽无罪亦杀人，——

自从梦中我拾得一面好明镜，

如今我才晓得我是真有一副大无畏精神，

我微笑我不能将此镜赠彼女儿，

常常一个人在这里头见伊的明净。[5]1533-1534

在《镜》这首诗中，平静的溪水如同“镜”面，“溪女洗花染白云”是表现倒影，溪水能够将白云和花叶之“相”都倒映在其中，构成新的美丽图景。将军战马，威风凛凛，在这“桃花源”中，也如同水中之象，在溪女的眼中是纯粹一幅好图景。将军骑着战马杀伐一生，原本是极具冲击性和动态感的意象，在本诗的情境里也虚静化了。“马上之人/唤起一生/汗流浃背，/马虽无罪亦杀人，——”是讲红尘里沙场征战之事，在此显露出生灭无常之感，当下这一刻的静美可抵得这一生杀伐，令人体会到以出世法对世间纷扰进行观照的意味。第一节诗和第二节诗之间的逻辑是缺位的，纯粹是诗的感觉上的关联，共通之处是对“女子”和“明镜”的诗意感知。诗中的“明镜”如诗歌《妆台》里一样，都是梦中之镜，幻中有幻。“大无畏精神”如废名解释《妆台》时所说的不惜于投海的精神，是一种无可言说的直觉体验。诗中之“镜”依旧是女子之镜，诗人希望在里头见到“伊的明净”，象征着对超越世俗的纯粹“美”的希冀。

综上所述，在废名的诗歌中，“镜”是兼具佛理和幻美色彩的意象，它显示着废名谙熟佛理，同时是有情诗人。佛教色空意识和对纯粹“美”之无功利的欣赏，通过“镜”这一意象，在废名诗中被调和起来，形成独特的美学。

（二）坟。废名以佛教的色空意识看“空”死亡，在诗中显露为对“坟”的意象有超越性的审美体验。在《桥》里，废名借小林之口说：“谁能平白的砌出这样的花台（注：指“坟”）呢？‘死’是人生最好的装饰。不但此也，地面没有坟，我儿时的生活简直要成了一大块空白，我记得我非常喜欢上到坟头上玩。我没有登过几多的高山，坟对于我确同山一样是大地的景致。”[1]500废名对“死”的观照是审美性的，在美的理想中，死后的“坟”如同“花台”，是“人生最好的装饰”。在《中国文章》里，废名称中国文学的一大不足是没有“厌世派”的文章，废名表示，在外国文学里则常有此派文章，比如自己喜读的莎士比亚的戏剧、哈代的小说、俄国梭罗古勃的小说，他说，“大凡厌世诗人一定很安乐，至少他是冷静的，真的，他描写一番景物给我们看了”[5]1370-1371。可见废名所说的“厌世派”不是寻常意义上的悲观厌世，也不是特指西方19世纪末唯美颓废的一派。废名所说的“厌世派”，主要是指能以审美的态度来欣赏和描绘“死亡”，从而超越“死亡”，但中国文学欠缺这方面的表达：“中国人生在世，确乎是重实际，少理想，更不喜欢思索那‘死’，因此不但生活上就是文艺里也多是凝滞的空气，好像大家缺少一个公共的花园似的。”[5]1371中国人过分注重世俗人生，对“死”往往或回避或过于哀伤，无法从审美或哲思的角度进行观照，所以在中国文学里，有关“死”的想象和描绘就比较贫乏。废名很欣赏陶渊明的《拟挽歌辞》，认为是少数能以通达的态度来描绘“死”的佳作，诗人能够平和冷静地想象死后的事情，并且描写得如此切近人情①对陶渊明《拟挽歌辞》的领会，废名主要受周作人的启发。废名在《立斋谈话》里讲：“有一回听得一位长者说陶渊明的挽歌做得好，当下我肃然起敬，称赞陶诗，那自然是意中事，只是这位长者的意思完全不是我所原来有的了，他很雅致的说给我听，‘你看，这个挽歌做得好，他冷冷静静的同想睡觉以后的事情一样，他的儿子将怎么啼，亲戚朋友将怎样送他，平凡得很，一点也没有什么大惊小怪的。’我看一看这位有须翁，他同陶先生差不多上下了。我悟得一个大道理，回头得意得很。”这位长者就是周作人。参见废名的《立斋谈话》，见《废名集》（第三卷），北京大学出版社2009年版，第1251-1252页。。废名的生死观曾给友人鹤西以启发，鹤西说：“我从一个朋友那里得到许多好处，一次他讲他去拜望一个先辈，听到称赞陶渊明的挽诗做得好，他看看，这位先辈已是六七十岁的老人了。以后我偶尔想到死，就会联想到这段故事，觉得生与死同是人生的一面，并不是什么可诅咒的。”[8]“生”和“死”都是人生的一个面向。里尔克认为生与死本质是一体的：“生与死，认可一个而不认可另一个，乃是一种终将排除一切无限物的局限。死是生的另一面，它背向我们，我们不曾与它照面，我们的此在以两个没有界限的领域为家，从二者取得无穷的滋养，我们必须尝试对他取得最大的意识。”[9]所以，缺乏对“死”的正视和思考，也将影响对“生”的感受和领会，并且将是“一种终将排除一切无限物的局限”。

超越对“死”的世俗恐惧，审美性地观照有关“死”的意象比如“坟”，令废名的诗歌具有空幻唯美的风格。

《玩具》

我带一件玩具去求见一位女郎，

路上我遇见上帝，

看护一只羔羊，

我知道这是天上，

上帝为什么指手，

我想这大概是指点我，

我看见地下一座坟墓，

草色芊芊墓正圆，

人间从天上看是一块草田，

我一句话也没说，

我把我的礼物交给上帝，

醒来了我做了一场梦，

我信托我的礼物他不是空的。[5]1521

“草色芊芊墓正圆”，诗人笔下“坟”是大地上的点缀。“人间从天上看是一块草田”，诗人并不哀伤于人间的渺小和人生之短暂，而是将标志着“死亡”的“坟”写成大地上的风景，只令人欣赏其美，而忘却生死的执着。“礼物”原本是送给一位女郎的，象征诚挚的爱，而“我”欣赏到大地上的风景，就将礼物赠给了上帝，因为对于“爱”和“美”，“我”抱有同样诚挚忠贞的态度。

《小园》

我靠我的小园一角栽了一株花，

花儿长得我心爱了。

我欣然有寄伊之情，

我哀于这不可寄，

我连我这花的名儿也不可说，——

难道是我的坟么？[5]1525

废名解读过自己这首《小园》，他说：“花的名儿就是自己的坟，却是想寄出去，情人怎么忍看这株花呢，忠实的坟呢？”[7]371“花”和“坟”形成对应，“我”的“花”是我的“坟”，我欲将它寄给我的意中人，意中人若懂得我的这份情意，则怎么忍看这株花（我的坟）呢？

类似的诗还如：

《花盆》

池塘生春草，

池上一棵树，

树言，

“我以前是一颗种子。”

草言，

“我们都是一个生命。”

植树的人走了来，

看树道，

“我的树真长得高，——

我不知那里将是我的墓？”

他仿佛想将一钵花端进去。[5]1571

“墓”在诗中宛如一个美丽的“花台”，植树人仿佛想将一钵花端进去。在草木之间，不知何处是自己的“墓”，“墓”融入大自然中，如同花木一般，成为大地的装饰了。

废名还受到庾信和李商隐的启发，在文学想象中将“坟”和“月”关联起来。庾信的句子“霜随柳白，月逐坟圆”，废名评价说：“直觉的感得中国难得有第二人这么写。杜甫《咏明妃诗》对得一句‘独留青冢向黄昏’，大约是从庾信学来的，却没有庾信写得自然了。中国诗人善写景物，关于‘坟’没有什么好的诗句，求之六朝岂易得，去矣千秋不足论也。”[5]1371《桥》里对“坟”有这样的想象：

“青草湖中月正圆。”

……小林又急于要解释他念那句诗的原故，他怕她们以为他把她们两人比作月亮看了，这足见他自己的意识不分明，他解释着道：

“我是思想这一座坟，你们一来我就毫无理由地记起这一句渔歌了。”

琴子道：

“你这一来倒提醒了我一个好意思，天上的月亮正好比仙人的坟，里头有一位女子，绝代佳人，长生不老。”[2]592-593（《桥·钥匙》）

“……我好像船一样，船也像海上的坟，天上的月亮。”[2]636（《桥·萤火》）

受庾信的“月逐坟圆”，李商隐写月和嫦娥的诗句如“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”“过水穿楼触处明，藏人带树远含清。初生欲缺虚惆怅，未必圆时即有情”等启发，废名从“坟”联想到“月”，想到一位女子在月中长生不老，月亮就像仙人的“坟”。“碧海青天夜夜心”，碧海青天相连，于是“船”就像是海上的“坟”，在海上漂泊的人如月中仙子一样是寂寞的。废名在审美想象中引入庾信和李商隐的诗境，令作品生成新的诗意，增添了笔下“坟”的意象的古典意蕴。

结 语

朱光潜曾说废名笔下的人物都是“参禅悟道的废名先生”[10]。佛教思想很大程度影响到废名创作个性的生成。本文将思想研究和审美研究相融通，在理论上提炼出废名受佛教色空观影响而形成的“空观”的观照方式，通过细读废名20世纪30年代的新诗，探究“空观”的观照方式与废名创作的结构性关联，希望能为深化废名研究做出自己的一份努力。